Epistémè - figurations et transfigurations du mythe de Muntu

Épistémè, figurations et transfigurations du mythe de Muntu : une lecture ethnocritique d’ Onitsha et de L’Africain de Jean-Marie Gustave Le Clézio

Dr Raymond MBASSI ATÉBA

Université de Maroua, Cameroun

L’un des mythes cosmogoniques les plus répandus dans l’histoire culturelle de l’Afrique subsaharienne est sans nul doute celui de Muntu – l’Homme, qui se décline au pluriel en Bantu, peuple qui formait depuis l’Antiquité le royaume de Kouch-Napata-Méroé et qui a éclairé, toute proportion gardée, l’essentiel de la philosophie égyptienne et, par extension, grecque^[1]. Il est aujourd’hui à peu près établi que l’hagiographie et l’historiographie de l’Afrique traditionnelle ont longtemps été occultées par la vision occidentale de l’histoire, au profit d’une désacralisation plus ou moins volontaire^[2] de la culture authentique de l’Homme africain, sous prétexte de l’anhistoricité supposée de celui-ci. Si cette omission a eu l’avantage de masquer à cette époque l’ignorance des penseurs patentés du XVIIIe et du XIXe siècles comme Hegel, Hume, Kant, Rousseau, Hobbes, Marx, Weber, Renan, Gobineau, de la réalité de l’homme africain, elle a aussi contribué à reléguer au second plan ce qu’on peut considérer à partir des rénovateurs à l’instar de Leo Frobenius, Mircea Eliade, Cheikh Anta Diop^[3] ou Théophile Obenga^[4], comme l’essence et les fondements culturels même de la civilisation africaine.

Promus ou dénoncés, l’africanisme et surtout l’afrocentricité instaurés par ces devanciers parmi tant d’autres, allaient permettre d’opérer une re-naissance à la fois épistémologique et philosophique, à travers des études contrastives ou comparatives avec la civilisation égyptienne. L’une des retombées immédiates de ces mises en perspective diachroniques, comme celles effectuées par J. Olumide Lucas^[5] dans le cas spécifique des cosmogonies égyptiennes comparées à celles des Yoruba, c’est l’établissement d’une similitude parfaite qui témoigne selon lui d'une commune parenté entre ces cultures. Le Dieu-Serpent dogon correspond au Dieu-Serpent égyptien, le Dieu-Chacal dogon incestueux au Dieu-Chacal égyptien incestueux… des isomorphismes comme Noun/Nommo, Amon/Ama fleurissent l’onomastique des deux cultures pour davantage les rapprocher.

L’archéologie des savoirs sur le mythe de Muntu peut dès lors avoir une fonction utilitaire, dont le volet identitaire est sans doute l’un des plus importants. Placide Tempels^[6] semble l’avoir perçu avant Cheikh Anta Diop. Il s’agit pour les Africains bantous ─ aussi bien ceux restés dans le continent noir que ceux de la diaspora ─ de prendre conscience des fondements de leur africanité^[7]. Il est dès lors nécessaire pour ceux-ci, selon Asanté Kete Molefi^[8], de se reconnecter radicalement à leur identité, de se réapproprier et de réinvestir leurs héritages ancestraux, dans tous les domaines de l'activité humaine : politique, économique, culturelle, spirituelle, philosophique, etc., pour réhabiliter par là-même leur propre conscience historique collective. Au demeurant, l'afrocentricité invite l'Africain à mieux se connaître, pour agir en fonction de cette connaissance de soi enracinée dans son histoire culturelle. Si une telle posture philosophique peut valablement se défendre dans un contexte d’auto-défense culturelle et identitaire, ses applications, comme on peut les voir dans Onitsha^[9] et L’Africain^[10] de Jean-Marie Gustave Le Clézio, en appellent à une figuration différente voire à une transfiguration.

Les deux œuvres placent leurs protagonistes dans deux situations particulières de rencontre avec l’altérité africaine ─ et les Africains en face de l’altérité européenne ─ qui vont jouer sur les registres de la quête du père en Afrique, dans Onitsha et de l’assimilation par/de l’environnement étranger, dans L’Africain. L’africanité est mise à l’épreuve de l’européanité, et vice-versa. Ces deux textes constituent respectivement la restitution d’une expérience intime de Jean-Marie Gustave Le Clézio^[11]: il écrit une fiction inspirée de son séjour à Ogoja en 1948, dans Onitsha, et fait le portrait de son père Raoul Leclézio, médecin britannique en service pendant vingt-deux ans en Afrique centrale, dans L’Africain. Ce faisant il plonge dans l’essence de la culture africaine en reconstituant son identité à travers la fantasmation de la figure paternelle par un enfant, Fintan, et par un adulte, lui-même. Le vécu empirique de ces personnages permet d’entrer au cœur du mythe de Muntu en expérimentant au quotidien les savoirs qui le nourrissent.

Parler de son père, c’est aussi, pour un fils, essayer de reconstruire son histoire personnelle, se définir soi-même. Le trouver, c’est vivre selon son rythme d’existence, c’est suivre la marche du temps auprès d’une figure tutélaire. Celui que Le Clézio retrouve en 1948 à Onitsha, n’est déjà plus, comme il le désigne lui-même, qu’un Africain, édifié à la culture locale, la vivant dans sa chair, sa pensée et sa vision du monde. Un étranger, en somme. La rencontre avec Fintan à Port Harcourt, le présage :

Tel était l’homme que j’ai rencontré en 1948, à la fin de sa vie africaine. Je ne l’ai pas reconnu, pas compris. Il était trop différent de tous ceux que je connaissais, un étranger, et même plus que cela, presque un ennemi.^[12]

À travers une lecture ethnocritique révélatrice du symbolique et des idéosèmes culturels propres au contexte africain, selon la perspective développée par Jean-Marie Privat^[13] dans ses séminaires, il est possible de démontrer qu’une totalité spirituelle et socio-historique fondée sur les rémanences du mythe de Muntu traverse Onitsha et L’Africain, œuvres autobiographiques dans lesquelles Le Clézio campe la figure tutélaire de son père, qui s’africanise. L’intertexte culturel et les savoirs africains s’inscrivent alors de façon massive dans ces deux œuvres qui dévoilent les personnages dans leur relation à l’altérité africaine, faisant de la réécriture du mythe de Muntu une réinvention de l’humanité africaine orientée par les mythes modernes de la diversité culturelle et de la mondialité. Ce faisant, il invite à interroger l’essence fondamentaliste – intégriste – du mythe de Muntu et à le transcender.

[...]

^[1] Théophile Obenga, L'Égypte, la Grèce et l'école d'Alexandrie, Paris, Khepera/L'Harmattan, 2005, pp. 39-40. Il montre que selon plusieurs auteurs grecs anciens, c'est en Afrique (en Égypte) que les législateurs athéniens, tels que Solon, ont puisé l’essentiel des fondements de leurs réformes démocratiques, qui éclairent les institutions politiques occidentales contemporaines. Selon Hérodote, par exemple, « Solon d'Athènes a pris cette loi [de la perception des impôts] en Égypte pour l'établir chez les Athéniens ; et ceux-ci l'observent à tout jamais, comme une loi parfaite ». Diodore de Sicile ajoute que « Lycurgue, Platon, Solon, si l'on en croit toujours les prêtres égyptiens, n'auraient fait que transposer d'Égypte dans leur patrie la plus grande partie des institutions qu'ils ont mises en vigueur.»

^[2] En 1951, Cheikh Anta Diop prépare une thèse de doctorat sous la direction de Marcel Griaule, dans laquelle il évoque la parenté entre l'Égypte antique et l’Afrique subsaharienne, ainsi que de nombreux transferts entre la langue et la culture de ces deux espaces. Thèse jugée non recevable jusqu’en 1960, faute de jury, elle est réunie dans l’ouvrage polémique Nations nègres et culture, publié en 1954. Il obtiendra finalement son doctorat en 1960. On peut lire chez Cheikh Anta Diop, Civilisation ou barbarie, Paris, Présence Africaine, 1981, pp.9-10 : « Vers les années 1820, à la veille de la naissance de l'égyptologie, le savant français Volney, esprit universel et objectif, s'il en fut, tenta de rafraîchir la mémoire de l'humanité que l'esclavage récent du nègre avait rendue amnésique à l'égard du passé de ce peuple. Depuis, la lignée des égyptologues de mauvaise foi, armée d'une érudition féroce, a accompli le crime que l'on sait, en se rendant coupable d'une falsification consciente de l'histoire de l'humanité. [...] Elle fut propagée à grand renfort de publicité et enseignée à l'échelle du globe, car, elle seule disposait des moyens matériels et financiers de sa propre propagation. » On peut encore lire dans Nations nègres et culture (p. 9) : « En effet, s'il faut en croire les ouvrages occidentaux, c'est en vain qu'on chercherait jusqu'au cœur de la forêt tropicale, une seule civilisation qui, en dernière analyse, serait l'œuvre de Nègres. [...]Pourtant toutes ces théories "scientifiques" sur le passé africain sont éminemment conséquentes ; elles sont utilitaires, pragmatistes. La vérité, c'est ce qui sert, et, ici, ce qui sert le colonialisme : le but est d'arriver, en se couvrant du manteau de la science, à faire croire au Nègre qu'il n'a jamais été responsable de quoi que ce soit de valable, même pas de ce qui existe chez lui. [...] L'usage de l'aliénation culturelle comme arme de domination est vieux comme le monde ; chaque fois qu'un peuple a conquis un autre, il l'a utilisée. [...] On saisit le danger qu'il y a à s'instruire de notre passé, de notre société, de notre pensée, sans esprit critique, à travers les ouvrages occidentaux. [...] Compte tenu de ce qui précède, ces théories [occidentales sur l'Afrique] sont, a priori, fausses, parce qu'elles ne cherchent pas à atteindre la vérité. Si quelqu'une d'entre elles se souciait de le faire, une éducation occidentale faussée depuis des générations la priverait de la force nécessaire pour y parvenir. Il devient donc indispensable que les Africains se penchent sur leur propre histoire et leur civilisation et étudient celles-ci pour mieux se connaître : arriver ainsi, par la véritable connaissance de leur passé, à rendre périmées, grotesques et désormais inoffensives ces armes culturelles.»

^[3] Cheikh Anta Diop, Nations nègres et culture : de l'Antiquité nègre égyptienne aux problèmes culturels de l'Afrique noire d'aujourd'hui, Paris, Présence Africaine (1954) 2000. L'unité culturelle de l'Afrique noire, Paris, Présence Africaine, 2007.

^[4] Théophile Obenga, Origine commune de l'égyptien ancien, du copte et des langues négro-africaines modernes. Introduction à la linguistique historique africaine, Paris, L'Harmattan, 1993.

^[5] Pour les Yoruba, voir J. Olumide Lucas, The religion of Yorubas, 1948.

^[6] Placide Tempels, Philosophie bantoue, Élisabethville, Lovania, 1945.

^[7] Mais celle-ci va finalement s’étendre à tous les Africains, y compris du groupe soudanais.

^[8] Molefi Kete Asante, Cheikh Anta Diop: An Intellectual Portrait, Chicago, Third World Press, 2005.

^[9] J.-M.G. Le Clézio, Onitsha, Paris, Éditions Gallimard, coll. « Folio », (1991) 1993.

^[10] J.-M.G. Le Clézio, L’Africain, Paris, Éditions Mercure de France, coll. « Traits et Portraits », 2004.

^[11] Cette expérience peut également s’observer à travers de nombreux personnages, victimes de la même absence du père. Tel est le cas du personnage Lebbie Saba, dans « Printemps », ou Laïla, dans Poisson d’or, pour ne citer que ces deux protagonistes parmi tant d’autres dans l’œuvre le clézienne. Le père est une figure tutélaire qui peut être un leurre, le statut du père pouvant s’opposer à la fonction du père.

^[12] L’Africain, p. 89.

^[13] On peut lire : «L’ethnocritique est une nouvelle discipline qui, au sein des études littéraires, a pour objectif d’articuler une poétique de la littérature et une ethnologie du symbolique. Elle analyse la polyphonie culturelle constitutive des œuvres », Jean-Marie Privat, http://www.ethnocritique.com/, consulté le 23 mai 2009.