Lag Descartes völlig falsch? Zu radikaler Kritik an seiner Philosophie

Klaus Robra

Lag Descartes völlig falsch? Zu radikaler Kritik an seiner Philosophie

Ansichten aus junger Vergangenheit

a) Totale Ablehnung durch F. Capra und A. R. Damasio

Anscheinend blieb es Kritikern des 20. Jahrhunderts vorbehalten, Descartes‘ Philosophie in Gänze abzulehnen und sogar für nahezu alle Missstände unserer Gegenwart verantwortlich zu machen. Damit begonnen hat wahrscheinlich der New-Age-Philosoph Fritjof Capra, der 1983 in seinem Buch Wendezeit.Bausteine für ein neues Weltbild Descartes als puren „Dualisten“ abstempelt, wobei er sich zwar auf Denker wie Hobbes, Gassendi, Leibniz und Schelling beruft, im Unterschied zu diesen aber den Erfinder des ‚Cogito ergo sum‘ für nahezu sämtliche Fehlentwicklungen seit Beginn der Neuzeit verantwortlich macht, angefangen von der Umweltzerstörung (in Folge einer „mechanistischen“ Natur-Auffassung) bis hin zum Scheitern aller modernen Wirtschaftstheorien¹ (!). –Einen Einzelnen derart zu beschuldigen, halte ich schon deswegen für unstatthaft, weil damit völlig verkannt wird, welche – letztlich vielleicht unüberschaubaren – Sonder-Interessen tatsächlich für die jeweiligen historischen Fehlentwicklungen verantwortlich sind. Erkenntnisse werden oft verraten, wenn sie mit Interessen in Konflikt geraten!

Ähnlich radikal wie Capra, aber wesentlich differenzierter – und vor allem: neurowissenschaftlich fundiert – äußert sich Antonio R. Damasio 1994 in: Descartes‘ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, ohne allerdings auf Capras Descartes-Kritik einzugehen. Hier fällt auf, dass der renommierte Hirnforscher Damasio den weitaus größten Teil seines Buches, nämlich die Seiten 11 bis 328 und 334 bis 353 dem Untertitel widmet, dem Haupttitel „Descartes‘ Irrtum“ jedoch nur knapp 6 Seiten (S. 328-333). Bemerkenswert ist dies auch deshalb, weil Damasio die im Untertitel benannten Forschungsergebnisse als Voraussetzung und eine Art „Vorspann“ für seine Kritik an Descartes ansieht und einsetzt.

Er präsentiert diese Ergebnisse – durchweg neurowissenschaftlicher Provenienz –in durchaus dialektischer Art und Weise. Dabei geht es zunächst um das Thema ‚Gefühle und Verstand‘, mit dem bemerkenswerten Hinweis, dass nicht nur ein Übermaß, sondern auch ein Mangel an Gefühlen zu irrationalem, unsinnigem Verhalten beitragen könne.² Anschließend geht es u.a. um ‚Wechselwirkungen von Körper und Gehirn‘, Verhalten und Geist, Organismus und Umwelt, Wahrnehmungs-, Vorstellungs- und Erinnerungsbilder und deren Speicherung im Gedächtnis, neuronale Entwicklung, biologische Regulierung und Überleben, Gefühle und Empfindungen u.a.m. Wobei der Autor auch die Grenzen der gegenwärtigen Neurobiologie erkennen lässt. Viele der von ihm herangezogenen „Fakten“ seien keineswegs erwiesen, sondern nur Arbeitshypothesen. Hauptgrund für die bei der Erforschung des Gehirns auftretenden Probleme sei deren „ungeheure Komplexität“.³ – Und in der Tat: Wie sollen neurowissenschaftliche Ergebnisse gesichert werden, wenn die Komplexität der neuronalen Kombinatorik jedes Einzelgehirns weder hinreichend erforscht noch überschaubar noch mathematisch erfassbar ist? (Ein von G. Weisbuch ⁴ behandeltes Problem, dessen Autor Damasio allerdings nicht erwähnt!)

Damasios Kritik an Descartes

Nach dem „Vorspann“ von mehr als 300 Seiten setzt Damasio seine Kritik fast unmittelbar an Descartes‘ zentralem Konzept, dem ‚Cogito ergo sum‘ (‚Je pense donc je suis‘) an. Dieses Konzept besage, dass „Denken und das Bewußtsein vom Denken die eigentlichen Substrate des Seins sind“, dass also alles Sein eigentlich dem Denken entstamme, was das genaue Gegenteil von Damasios eigener „Ansicht von den Ursprüngen des Geistes und von der Beziehung zwischen Geist und Körper“ sei.⁵ Dagegen halte Descartes das Denken „für eine Tätigkeit …, die sich völlig losgelöst vom Körper vollzieht“ (ebd.). Dagegen wiederum stellt Damasio das Faktum der Evolution, dass „zuerst das Sein und erst später das Denken“ entstanden ist (ebd.) und schließt daraus: „Wir sind, und dann erst denken wir, und wir denken nur insofern, als wir sind, da das Denken nun einmal durch die Strukturen und Funktionen des Seins verursacht wird.“ (ebd.)

Immerhin räumt Damasio kurz darauf ein, dass der Cogito-Satz auch ganz anders gemeint sein könnte, dass nämlich Descartes damit vielleicht nur „die Überlegenheit bewußter Empfindungen und Gedanken“ herausstellen wollte. Oder vielleicht nur eine Reaktion Descartes‘ auf die „religiösen Zwänge“ seiner Zeit, also eine Vorsichtsmaßnahme gegenüber der katholischen Kirche war. Oder „vielleicht ein versteckter Widerruf des Dualismus“? (S. 329 f.) – Trotz solcher Zweifel ist Damasio dennoch überzeugt, dass Descartes ihn „auch genauso gemeint hat, wie er ihn niedergeschrieben hat“ (S. 330). Und er zitiert eine weitere Passage aus dem Discours de la méthode, wonach Seele und Körper als grundverschiedene, keineswegs voneinander abhängige „Substanzen“ anzusehen seien. Und genau darin liege „Descartes‘ Irrtum“ (vgl. ebd.).

Vermutliche Folgen dieses Irrtums seien:

1. Descartes‘ Vorstellungen hätten im 20. Jahrhundert dazu geführt, dass man den menschlichen Geist als „Softwareprogramm“ betrachtet habe, das ohne Rückgriff auf die Ergebnisse der Neurobiologie erforscht werden könne. (S. 331)
2. Irrtümlicherweise könne der menschliche Geist demgemäß ausschließlich als Ergebnis von Gehirnprozessen erklärt werden. (ebd.)
3. Mit gravierenden, gemeingefährlichen Folgen vor allem in der Medizin, wo man – auf Grund der „cartesianischen Spaltung“ – die Psychosomatik sträflich vernachlässigt habe, d.h. zunächst „die psychischen Folgen von Erkrankungen des Körpers im eigentlichen Sinne“; und noch viel stärker umgekehrt, nämlich in Bezug auf „die körperlichen Auswirkungen psychischer Konflikte“ (S. 332).

Letzteres sei vielleicht sogar ein Verrat an dem „organischen Geist-im-Körper-Ansatz, der von Hippokrates bis zur Renaissance vorherrschend war“ – ein Verrat, den Descartes maßgeblich mit zu verantworten habe (ebd.). Mit dem kuriosen Zusatz: „Wie ärgerlich wäre Aristoteles wohl auf Descartes gewesen, hätte er ihn gekannt.“ (Damasio ebd.)

Insgesamt gesehen verstelle Descartes‘ „Irrtum“ nicht nur „den Blick auf die Wurzeln des menschlichen Geistes“, sondern auch auf den „biologisch komplexen, aber anfälligen, endlichen und singulären Organismus“ und darüber hinaus auf „die Tragik, die dem Wissen um diese Anfälligkeit innewohnt“ (ebd.). Wo dies geschieht, seien Menschen nicht mehr motiviert, „etwas zur Linderung dieser Tragik zu tun, und vielleicht sind sie dann nicht mehr in der Lage, genügend Achtung für den Wert des Lebens zu empfinden“ (ebd.).

All dies sind natürlich schwerwiegende, teils pauschalisierende Vorwürfe, die genauer Überprüfung bedürfen. Voraussetzung hierfür ist zunächst, sich erneut zumindest die Grundgedanken bzw. Kernaussagen der Philosophie Descartes‘ zu vergegenwärtigen – statt nur einige angebliche Mängel und Schwachstellen herauszupicken, wie es Damasio tat. Der Einfachheit halber greife ich hierzu auf meine Darstellung zurück, die im Jahre 2015 veröffentlicht wurde:

b) Descartes (1596-1650): „Freiheit nicht in Gott, sondern Gott entgegen“

Was meint der Romanist Erich Auerbach, wenn er behauptet, Descartes habe „die Sphäre der menschlichen Freiheit nicht in Gott, sondern Gott entgegen“[⁶ ] erkämpft? Es bedeutet zunächst, dass Descartes sein neuartiges System zwar durch Gottesbeweise stützt, damit aber unmittelbar weder die Freiheit noch die Subjektivität des Menschen verbindet. Im Unterschied zur Scholastik leitet er nämlich beide Grundwerte nicht aus Gott, sondern aus eigenen Überlegungen ab. Wobei er immer wieder betont, dass es sich um strikt Persönliches handele, das er anderen keinesfalls aufzwingen will, obwohl er andererseits, unter Hinweis auf den „gesunden Menschenverstand“ (‚bon sens‘), durchaus allen Menschen zutraut, seine Gedanken nachzuvollziehen.

Dem Zeitgeist entsprechend stellt er anfangs alles in Frage, d.h. er nimmt sich die Freiheit, alles und jedes zu bezweifeln, wenn auch mit dem Ziel, einen sicheren Standpunkt zu gewinnen, einen Ausgangspunkt, um „alles Erkannte aus einfachsten Prinzipien“ ableiten zu können. Sicher aber erscheint ihm zunächst gar nichts. Nicht die eigenen Bildung, nicht die Lehren, die er aus dem Zusammenleben mit anderen Menschen gezogen hat, nicht die eigene Umgebung, ja, nicht einmal die eigene Existenz. Er misstraut nicht nur den Sinnen (weil sie täuschen können), sondern sogar der Wissenschaft (der Mathematik), weil sogar der Verstand den Menschen „in die Irre“ führen könne.

Und doch kommt dieser Zweifelstaumel schließlich zum Halt, denn plötzlich heißt es:

„Beginne ich nun also das Philosophieren damit, daß ich schlechthin alles in Frage stelle, so gibt es doch etwas, das ich nicht nur nicht bezweifeln kann, das mir vielmehr, gerade indem und je mehr ich zweifele, immer gewisser werden muß: nämlich die einfache Tatsache, daß ich jetzt, in diesem Moment, zweifle, das heißt denke. Alles, was ich von außen wahrnehme, könnte Täuschung sein, alles, was ich denken mag, könnte falsch sein – aber im Zweifel werde ich jedenfalls meiner selbst als eines denkenden Wesens gewiss.“

Und das bedeutet: „Cogito ergo sum“ (‚je pense donc je suis‘ – ich denke, also bin ich, vgl. Störig 1961, S. 360 f.)

Das ist der Anfang einer neuen Philosophie, ja, einer neuen Epoche der Philo-sophie. Descartes vergewissert sich seiner eigenen Existenz im Denken, was allerdings nicht missverstanden werden darf: Descartes leitet nicht alles Sein aus dem Denken ab, sondern findet in dem unbezweifelbaren Faktum der eigenen Existenz ein „unerschütterliches Fundament“ (‚fondement inébranlable‘) des Denkens.

„Je suis une chose qui pense – ich bin ein Wesen, das denkt“

Wer sich seiner selbst als eines denkenden Wesens vergewissert, erkennt sich selbst anscheinend als res cogitans (als ‚denkende Sache‘): „Je suis une chose qui pense“ – ich bin ein Wesen, das denkt, erklärt Descartes. Welche Werte-Ordnung er damit neu einführt, erhellt aus der französischen Fassung besser als aus dem lateinischen ‚sum res cogitans‘ (‚ich bin eine denkende Sache‘). Wer nämlich sagt, „je suis une chose qui pense“, ordnet der Gewissheit des eigenen Seins (‚je suis‘ – ich bin) die Gewissheit der chose unter, und dieser wiederum die Gewiss-heit des eigenen Denkens (‚je pense‘). Chose hier nicht mit ‚Ding‘ oder ‚Sache‘, sondern mit ‚Wesen‘ zu übersetzen, rechtfertigt sich sowohl aus Descartes‘ Sprachgebrauch als auch aus der Herkunft des Wortes ‚chose‘: dem lateinischen ‚causa‘.⁷

Descartes fundiert das Denken im eigenen Ich, weiß aber sehr wohl, dass er die Existenz dieses Ichs nicht sich selbst verdankt. Anders als ‚res‘ verweist ‚chose‘ auf lateinisch ‚causa‘, den Grund, die Ursache. Und die letzte Ursache kann für Descartes nichts anderes sein als Gott selbst, wie er auch in zwei unter-schiedlichen Gottesbeweisen nachzuweisen versucht.

Diese Gewissheiten logisch einwandfrei unter einen Hut, auf einen Nenner, zu bringen, gelingt Descartes nicht immer. Gemäß christlicher Überlieferung ist der Mensch durch die Unsterblichkeit der Seele mit Gott verbunden. Hierauf kann und will Descartes auf keinen Fall verzichten, und zwar wohl nicht nur aus Vor-sicht vor der Inquisition, sondern aus einer tiefen Glaubensüberzeugung, in der sowohl Gott als auch der Mensch eine Sonderstellung einnehmen. Dieser will Descartes durch seine Lehre von den drei „Substanzen“ (drei Wesenheiten) gerecht werden. Es sind dies 1.) Gott als erste Ursache allen Seins, 2.) der Mensch als chose qui pense und 3.) die im Raum ausgedehnte Materie, die chose étendue (‚res extensa‘).

Wenn aber 2) und 3) eigenständige Wesenheiten („Substanzen“) sind, treten Geist und Körper, Leib und Seele scheinbar auseinander – ein Widersinn, zumal Descartes selbst später sogar eine Wechselwirkung von Leib und Seele annimmt. Diesen Widerspruch aufzulösen, hat der Autor nie versucht. In seinen zahlreichen Werken finden sich aber genügend Hinweise darauf, dass er die menschliche Person sehr wohl als Einheit begriffen hat.⁸ In Nr. 63 seiner „Prinzipien der Philosophie“ betrachtet er sogar Denken und Ausdehnung als „les choses princi-pales qui constituent la nature de la substance intelligente et corporelle“ ⁹ (‚die Haupt-Sachen, welche die Natur der intelligenten und körperlichen Substanz ausmachen‘) – mithin startet er einen Versuch, sogar eine umgreifende „Sub-stanz“ aus Körper und Geist als Einheit darzustellen. Womit er sich allerdings teilweise selbst widerspricht, denn an anderer Stelle betont er, dass Gott – als oberste Substanz – derjenige ist, der die voneinander abgegrenzten Substanzen Denken und Ausdehnung durch seine Allmacht zusammenhält (vgl. K. Robra a.a.O. 1988, S. 71).

Angemessen erscheinen jedenfalls die Schlussfolgerungen von Dominik Perler, wonach Descartes nicht nur eine „funktionelle“, sondern sogar eine „essentielle“ Einheit von Leib und Seele angenommen hat (auch wenn die Bedeutungssphären von ‚Substanz‘ und ‚Essenz‘ sich in dem Begriff ‚Wesen‘ teilweise überschneiden). – Einheitliches Subjekt ist das denkende Ich.¹⁰

Freiheit, Wille und Erkenntnis

Was wäre das Subjekt ohne Freiheit? Es wäre nur noch ein ‚subiectum‘, wörtlich „ein Darunter-Geworfenes“, ein allem Möglichen und Wirklichen Unterworfenes, mithin nicht selbstbestimmt, nicht eigenen Zwecken folgend, sondern vollkommen fremdbestimmt. Ein solches Wesen wäre total situationsbedingt und damit wahrscheinlich übler gestellt als jedes andere Lebewesen. Tatsache ist aber, dass ein menschliches Subjekt seine eigene Lage beurteilen kann und daher niemals total situationsbedingt ist.¹¹

Dieser Fähigkeit will Descartes gerecht werden, indem er dem Menschen Willens- und Entscheidungsfreiheit zubilligt. Dazu benutzt er die Begriffe ‚ libre arbitre ‘ (wörtlich: „freier Schiedsrichter“), ‚ liberté de ma volonté ‘ und ‚ liberté de notre volonté‘ (also Freiheit meines und unseres Willens!). Freiheit und Wille gehören demnach natur- und erfahrungsgemäß zusammen, nicht als bloße Verstandeskategorien (wie es der ‚libre arbitre‘ vermuten lassen könnte). Letztlich zählt Descartes die Willensfreiheit zu drei großen, von Gott gestifteten „Wundern“ (neben der Schöpfung aus dem Nichts und der Menschwerdung Gottes).¹²

Die Willensfreiheit bedarf keines Beweises, wie Descartes in Nr. 39 seiner Prinzipien der Philosophie (von 1644) betont. Erkennbar ist sie vielmehr daran, dass sie Wahlfreiheit, nämlich Zustimmung oder Ablehnung, ermöglicht (ebd.). Was wir nicht genau kennen, brauchen wir nicht zu akzeptieren. Darüber hinaus haben wir nicht nur die Freiheit, alles zu bezweifeln, sondern auch, jeglichen Zweifel zu beenden, wenn gute Gründe – wie die des Cogito ergo sum – dieses klar und deutlich nahe legen. Willensfreiheit bedeutet Handlungsfreiheit, weil wir zwischen Richtig und Falsch unterscheiden und daher unserem selbstbestimmten Willen vertrauen können (37. Prinzip).

Das Cogito wird zur Grundlage einer neuen Anthropologie, in der Descartes den Menschen als denkendes, geistbestimmtes, mit Willensfreiheit begabtes Wesen auffasst. Den Gedanken der Willensfreiheit verknüpft er immer wieder mit erkenntnistheoretischen Überlegungen, so z.B. im Folgenden:

„Der freie Wille ermöglicht es dem Menschen, diese Vorstellungen zu bejahen, jene zu verwerfen. Nur in dieser Tätigkeit des Willens, nicht in den Vorstellungen selbst, liegt die Quelle allen Irrtums. Wir haben es selbst in der Hand, richtig oder falsch zu denken und zu erkennen. Wenn wir uns nur an den Maßstab halten, der uns mit der unvergleichlichen Gewißheit und Deutlichkeit jener ersten Grunderkenntnisse an die Hand gegeben ist, wenn wir nur das als wahr annehmen, was mit gleicher Gewißheit erkannt ist, allem anderen gegenüber uns skeptisch verhalten, so können wir nicht irren, sondern gewinnen denkend ein richtiges Bild der Welt.“ (zitiert von Störig a.a.O. S. 362).

Dabei entwickelt Descartes keine Wahrheitstheorie, setzt vielmehr das Unterscheidungsvermögen auf Grund des bon sens, des gesunden Menschenverstandes, als bei allen Menschen vorhanden voraus und fragt sich, wie das Ich-Subjekt die Objekte der Innen- und Außenwelt richtig erkennen und analysieren kann.

Zukunftsträchtig: Neue Ideentheorie, Neubestimmung des Verhältnisses von Subjekt und Objekt, des Urteilsvermögens und der Methode

Warum aber täuscht sich der Mensch nicht selten, obwohl er zwischen Richtigem und Falschem zu unterscheiden vermag? Warum wählt er zuweilen sogar wider besseres Wissen das Falsche? An Gott kann es nicht liegen, sagt Descartes, denn Gott repräsentiert für ihn Vollkommenheit, vollkommene Güte, reines Sein. Ein solches höchstes Wesen könne nicht täuschen. Vielmehr entstehe die Möglichkeit des Irrtums aus der eigentümlichen Zwischenstellung des Menschen zwischen dem Sein und dem Nichts. Ähnlich wie Campanella sieht Descartes den Menschen als ein durch die Negation des Seins (Tod, Vernichtung) bedrohtes Wesen an.

Umso wichtiger wird es, sich zunächst Klarheit darüber zu verschaffen, wie die Denk- und Erkenntnisakte sich tatsächlich vollziehen. Am Beispiel der Betrach-tung eines Stückchens Wachs erklärt Descartes, worauf es ankommt: Nicht „unvollkommen und konfus“, sondern „ klar und deutlich “ das zu sehen und zu erkennen, woraus der Gegenstand objektiv und nachweislich besteht. Aussage und Sachverhalt, subjektive und objektive Information, müssen übereinstimmen. Jede Information ruft aber im Bewusstsein eine Vielzahl von Ideen hervor. Diese können den Bereichen der Wahrnehmung, der Vorstellung und des begrifflichen Denkens entstammen. Nur wenn die wesentlichen Merkmale und Eigenschaften des Gegenstands klar und deutlich – und zwar durch klare und deutliche Begriffe (!) – erfasst und bezeichnet werden, kann der Denkakt gelingen. Ideen fasst Descartes also als dynamische, operative Denkvorgänge auf (und nicht etwa im Sinne der Platonischen Ideenlehre).

Was aber heißt „klar und deutlich“? Und wodurch werden Klarheit und Deutlichkeit zu entscheidenden Kriterien wahrer Erkenntnis? Den deutschen Adjektiven und Adverbien ‚klar‘ und ‚deutlich‘ entsprechen im Lateinischen als Adverbien ‚clare‘ und ‚distincte‘, im Französischen ‚clairement‘ und ‚distinctement‘. Klarheit erreicht der Verstand durch das „natürliche Licht“ (‚lumière naturelle‘) der (angeborenen) Ideen bzw. Allgemeinbegriffe, „Distinktion“ (eigentlich: ‚Unterschieden-Sein‘) dadurch, dass diejenigen Merkmale und Eigenschaften eines Gegenstands, die ihn deutlich von allen anderen unterscheiden, durch korrekte, angemessene Begriffe dargestellt werden.

Erstaunlich ist nun, dass Descartes diese intellektuellen Tätigkeiten keineswegs als bloße Leistungen des Verstandes auffasst, sondern die gleichzeitige Aktivierung des Willens für ausschlaggebend hält. (Womit er überraschender Weise Erkenntnisse der modernen Psychologie und Hirnforschung vorwegnimmt, wonach jeder Denkakt von Unterbewusstem mitgetragen und mitgesteuert wird!)

Descartes hält nämlich den Intellekt und den Willen für die Grundvermögen des Geistes, auf denen auch das Urteilsvermögen beruhe. Dadurch setzt er sich von der scholastischen Tradition ab, die das Urteilsvermögen einzig und allein dem Verstand, dem Intellekt, zuordnete. Dominik Perler bemerkt hierzu (a.a.O. S. 162): „Der Intellekt liefert die Idee, und der Wille liefert den Akt des Zustimmens oder Ablehnens. Liefert der Wille einen zustimmenden Akt für eine klare und deutliche Idee, kommt ein wahres Urteil zustande.“ Ist dies nicht der Fall, entstehen Verwirrung und Falschheit, wofür dann letztlich der Wille verantwortlich sei. Auf jeden Fall müsse daher verhindert werden, dass, so Descartes „der Wille sich weiter erstreckt als der Intellekt“ (ebd.). – Erst durch den Willen werden Klarheit und Deutlichkeit zu entscheidenden Kriterien.

Wie aber können solche Grundsätze für die Wissenschaft, d.h. für das konkrete wissenschaftliche Arbeiten, fruchtbar werden? Descartes hat auch hierfür ein klares Programm in Form einer Methodologie entworfen, die ich hier leider nicht ausführlich würdigen kann, so dass ich mich mit den folgenden Hinweisen begnügen muss:

„Im zweiten Teil des Discours … formuliert Descartes vier Grundprinzipien: (1) Man darf in einer Untersuchung nur von dem ausgehen, was wahr ist und mit Evidenz gewußt wird. Alles, was nur vermutet wird und bezweifelt werden kann, muß vermieden werden. (2) Man muß alle Problemstellungen in einer Untersuchung derart in kleinere Einheiten unterteilen, daß man zunächst bei jenen Problemen ansetzt, die sich lösen lassen. (3) Man muß bei den einfachen und leicht zu erkennenden Dingen ansetzen und dann in einem geordneten Verfahren schrittweise zu den schwierigeren Dingen vordringen. (4) Man muß die Probleme stets möglichst vollständig aufzählen und darauf achten, daß man nichts ausgelassen hat.“ (Perler a.a.O. S. 51)

Reduktion – als Rückgang auf das Einfache – und Konstruktion – als allmäh-liches Fortschreiten zu immer komplexeren Erkenntnissen und Ergebnissen – werden hier miteinander verbunden. Darüber hinaus hoffte Descartes, Regeln für eine Allgemeinwissenschaft auf mathematischer Grundlage („mathesis uni-versalis“) erarbeiten zu können.

Fazit: Descartes – veraltet und modern zugleich?

Bekanntlich haben nicht wenige der cartesischen Konzepte und Theoreme im Laufe der Jahrhunderte der Kritik nicht standgehalten. Schon zu Lebzeiten des Autors wurde seine Behauptung widerlegt, die Zirbeldrüse (Hirnanhangdrüse) sei der „Sitz der Seele“ und Nahtstelle zwischen Geist und Körper (bzw. ‚res cogitans‘ und ‚res extensa‘). Die beiden Gottesbeweise hat Kant widerlegt. Das Seelische metaphysisch einfach als Eigenschaft des Geistes aufzufassen, hat sich als abwegig erwiesen. – Dass Tiere keine Automaten sind, gilt heute als unbestreitbar.

In Schutz nehmen muss man den Autor allerdings gegen einige Missverständ-nisse, so hinsichtlich seines angeblichen „reinen Dualismus“. Nicht zu leugnen ist zudem die Tatsache, dass er auf vielen anderen Gebieten, so in Mathematik und Naturwissenschaften, Vorbildliches geleistet hat. Nicht zu unterschätzen ist sein Beitrag zur Ethik, die „provisorische Moral“, in der die Willensfreiheit dazu dient, dem Menschen größtmögliche Selbstbeherrschung, Selbstachtung und Souve-ränität zu verschaffen.

Nicht weniger bedeutsam erscheinen mir zahlreiche andere Konzepte, so die bereits erwähnte Vorwegnahme moderner Erkenntnispsychologie in der Synthese von Wille und Intellekt. Die Ideentheorie – mit den Stufen Wahrnehmungen, Vorstellungen, begriffliches Denken – findet beachtlichen Nachhall in der neurowissenschaftlichen Theorie der mentalen Objekte, die Jean-Pierre Changeux (1983) vorgetragen hat. Vorausahnen lässt die cartesische Ideentheorie übrigens, in Verbindung mit der Neubegründung der Subjektivität durch das Cogito, dass zwischen Subjekt und Objekt dialektische Beziehungen bestehen, wie es Schelling und Hegel ausführlich dargelegt haben. Wesentliche Gedanken der Ideentheorie finden sich auch in den Theorien der Falsifikation und Verifikation wieder, die im 20. Jahrhundert Karl R. Popper erarbeitet hat.

Zu Beginn des Discours de la méthode (von 1637) erklärt Descartes, der gesunde Menschenverstand (bon sens) sei dasjenige, was in der Welt „am besten verteilt“ sei. Es sei gleichbedeutend mit a) der Fähigkeit, Wahres von Falschem zu unterscheiden und b) mit der Vernunft (raison) selbst. Und diese Eigenschaften seien von Natur aus bei allen Menschen gleich („naturellement égale en tous les hommes“). In Verbindung mit dem Cogito und der Ideentheorie haben sich diese Feststellungen als revolutionär erwiesen. Wohl nicht zufällig nennt man Descartes in einem Atemzug mit der Französischen Revolution („la Révolution, c’est Descartes“). Der Philosoph André Glucksmann stellt sogar die Gleichung Descartes = Frankreich auf (Descartes c’est la France, Paris 1987). Wogegen allerdings u.a. die Tatsache spricht, dass Descartes etliche Jahre seines Lebens außerhalb Frankreichs verbracht hat. Ohnehin sollte man einen Philosophen solchen Formats nicht einfach auf sein Herkunftsland reduzieren. Descartes gehört niemandem – und er gehört zu allen, die Vernunft und Verstand hochachten; die nicht – wie Campanella – Macht und Hierarchie vergöttern, sondern für das Recht und die Freiheit jeder einzelnen Person eintreten.

Belege für die von Descartes behauptete funktionale Einheit der Person hat die moderne Hirnforschung erbracht. Ohne den Körper (einschließlich funktio-nierendem Gehirn) und ohne psychische Grundlage kann der menschliche Geist nicht arbeiten. – Aber auch für die Substanzen-Lehre kann Verständnis aufge-bracht werden. Das Wesen des Geistes und des Bewusstseins ist noch keineswegs erklärt, wenn man auf die Geist-Körper-Einheit der Person verweist. Geist kann als dialektische Subjekt-Objekt-Beziehung und diese wiederum als Infor-mationsgeschehen gedeutet werden. Information – zumal als Quanteninformation – gilt aber u.a. als „eigentliche Grundlage des Seienden“, durch die auch das Leib-Seele-Problem mehr und mehr als lösbar erscheint.[¹³ ]

Man fragt sich, woher denn im Universum die Kraft der In-formation, d.h. des „In-Form-Setzens“ oder der „Einformung“ oder der „Protyposis“ (Görnitz), stam-men mag. Gott als die Form und in Form setzende „Ur-Substanz“ annehmen zu können, scheint nicht gänzlich ausgeschlossen zu sein.¹⁴

In schematischer Darstellung:

Descartes‘ System

Zweifel an allem, bis auf:

Cogito ergo sum. Je pense, donc je suis.

Daraus folgt klar erkennbar: Ich muss sein, um denken zu können:

Je suis une chose qui pense. (‘chose’<’causa’: (Ur-)Grund, -Zusammenhang):

Ich bin ein Zusammenhang, ein Wesen, das denkt.

Methodischer Zweifel: Wahr ist nur, was ich, vom Willen geleitet, klar und unterscheidbar (‚clairement et distinctement‘) erkenne. Denn Gott täuscht mich nicht.

Substanzen-Lehre: Gott als Garant der Einheit und Zusammengehörigkeit der drei Substanzen Gott, res cogitans und res extensa. Gottesbeweise.

Einheit und Interaktion von Leib und Seele, Körper und Geist.

Willensfreiheit als Grundlage einer „vorläufigen Ethik“ (‚morale provisoire‘).

Damasios Irrtum

Vergleicht man Damasios Kritik (s.o.) mit den hier von mir erneut dargelegten Grundgedanken Descartes‘, ergibt sich, dass Damasio sich in fast allen Punkten geirrt hat. Den Hauptgrund hierfür sieht Prof. Dr. Rafael Ferber (1996) darin, dass Damasio von Descartes zu wenig gelesen habe, so dass er sogar dessen Modell der Zusammengehörigkeit und Interaktion von Körper und Geist ignoriert habe.¹⁵ Damit ist Ferber anscheinend der einzige Rezensent, der dieses Defizit bei Damasio frühzeitig erkannt hat. Wie in einer Rezension kaum anders zu erwarten, verzichtet Ferber allerdings hier darauf, die Hintergründe und Zusammenhänge näher zu analysieren.

Für besonders ärgerlich halte ich die Tatsache, dass Damasio nach seinem „Vorspann“ von mehr als 300 Seiten sofort mit Descartes‘ zentralem Konzept des Cogito beginnt und dieses vollkommen missversteht, zumal er nicht einmal erwähnt, dass das Cogito in erster Linie der Beendigung des generellen Zweifels und der Selbstvergewisserung des denkenden Ichs dient. Wozu Descartes im 4. Teil des Discours de la méthode selbst bemerkt, er habe, im Anschluss an die Selbstvergewisserung durch das Cogito ergo sum, nach der Leistungsfähigkeit eben dieses Cogito und nach Kriterien für die Wahrheit einer Aussage gefragt, nach „ce qui est requis à une proposition pour être vraie et certaine“.¹⁶ Er fand Gewissheit im Cogito und will nun wissen, worin diese Gewissheit Bestand haben kann:

„Et ayant remarqué qu‘il n’y a rien du tout en ceci: je pense, donc je suis, qui m’assure que je dis la vérité, sinon que je vois clairement que, pour penser, il faut être, je jugeai que je pouvais prendre pour règle générale, que les choses que nous concevons fort clairement et fort distinctement sont toutes vraies, mais qu’il y a seulement quelque difficulté à bien remarquer quelles sont celles que nous concevons distinctement.“ (ebd.)

Auf Deutsch:

„Und nachdem ich bemerkt hatte, dass es in dem Satz: ich denke, also bin ich nichts gibt, was mir die Gewissheit gibt, dass ich die Wahrheit sage, wohl aber, dass ich klar sehe, dass man sein muss, um zu denken, befand ich, dass ich mich an die allgemeine Regel halten konnte, dass alle Dinge (bzw. Zusammenhänge) wahr sind, die wir sehr klar und sehr deutlich (d.h. unterscheidbar) begreifen, und dass es jedoch einige Schwierigkeiten bereitet, genau festzustellen, welche diejenigen Zusammenhänge sind, die wir deutlich unterscheidbar begreifen.“ (Hervorhebungen und Klammern durch mich.)

Dies bedeutet: Der Cogito-Satz kann und darf keinesfalls dazu dienen, das Sein aus dem Denken abzuleiten. Dagegen gilt eindeutig das Umgekehrte: Man muss sein, um denken zu können. Daher geht Damasio fehl, wenn er behauptet, Descartes halte Denken und Bewusstsein für Substrate des Seins und das Denken für eine vom Körper völlig losgelöste Tätigkeit. Auch wenn Descartes in der Drei-Substanzen-Lehre anscheinend Ähnliches behauptet. Tatsächlich aber will er genau wissen, worin sich Körper und Geist unterscheiden, und spricht dann den Körpern „die Ausdehnung“ (la chose étendue) und dem Geist die Denkfähigkeit (la chose qui pense) zu. Dass er nichtsdestoweniger an seinem Grundgedanken der (interagierenden) Einheit von Körper und Geist festhält, zeigt sich deutlich in der 6. Meditation, in der er darauf hinweist, dass die beiden „Substanzen“ zwar unterscheidbar, aber dennoch eng miteinander verbunden sind, und zwar dermaßen, dass sie wie „ein einziges Ganzes“ (‚ comme un seul tout‘) existieren. Körper und Geist bilden eine Einheit und sind dabei „wie miteinander vermischt“ („proviennent et dépendent de l’union et comme du mélange de l’esprit avec le corps“) (a.a.O. S. 326)

Genau diese Überzeugung führte wohl dazu, dass Descartes in Frankreich immer wieder in Auseinandersetzungen mit Theologen geriet, so dass er zeitweilig nach Holland emigrierte, wo er aber erneut mehrfach auf den heftigen Widerspruch von Theologen stieß. – Der Grund hierfür liegt auf der Hand: Bilden Körper und Seele eine feste Einheit, wird der christliche Glaube an die Unsterblichkeit der Seele möglicherweise hinfällig. Kein Wunder also, dass der Vatikan Descartes‘ Schriften auf den Index setzte, wenn auch erst posthum.

Jedenfalls war der Cogito-Satz keine Vorsichtsmaßnahme gegenüber der Inquisition, wohl aber die Substanzen-Lehre, die Descartes zusätzlich durch seine Gottesbeweise abzusichern versuchte. Abwegig ist es jedoch zweifellos, Descartes u.a. auf Grund seiner Substanzenlehre als „puren Dualisten“ abzustempeln, wie Damasio (ähnlich wie vor ihm F. Capra) dies unternimmt. Denn in der Substanzen-Lehre gelingt Descartes immerhin das Kunststück, Einheit und Trennung von Körper und Geist miteinander zu vereinbaren. Gott als „höchste Substanz“ sorge für die Zusammengehörigkeit und die Einheit sämtlicher Substanzen, auch und gerade derjenigen von Leib und Seele, Körper und Geist.

Umso mehr befremdet es, dass Damasio sich nicht scheut, Descartes‘ „Dualismus“ für die von ihm genannten Missstände unserer Zeit verantwortlich zu machen. Unzutreffend und unzulässig sind insbesondere Damasios drei „vermutliche Folgen“: der Geist als „Softwareprogramm“ und ausschließliches Ergebnis von Gehirnvorgängen sowie die angebliche Vernachlässigung der Psychosomatik, der Wechselwirkungen zwischen Körperlichem und Geistig-Seelischem, durch die moderne Medizin (s.o.). – Aus dem gleichen Grunde hinfällig wird auch das, was Damasio über die „Tragik“ der menschlichen Existenz und die angeblich „mangelnde Achtung für den Wert des Lebens“ äußert (s.o.).

Damasios neurowissenschaftlichen Erkenntnisse stelle ich damit keineswegs in Frage. Vielmehr sehe ich auch in diesen Erkenntnissen teilweise Weiterentwicklungen des Modells der Interaktion von Körper und Geist, das Descartes vorgeschlagen hat. Ähnliches gilt für die Weiterentwicklungen philosophischer Ideen und Konzepte, wie sie in den auf Descartes folgenden geschichtlichen Epochen gelungen sind, so auf den Gebieten von Metaphysik, Religionsphilosophie, Erkenntnistheorie, Anthropologie (einschließlich von Ergebnissen der Neurowissenschaften), Ethik, Gesellschaftstheorie usw. Worin diese Weiterentwicklungen bestehen, brauche ich hier nicht dazulegen. Ginge man mit ihnen um wie Damasio mit Descartes‘ Philosophie, käme man zu monströsen Absurditäten. Niemand wird doch Descartes dafür verantwortlich machen können, dass ihm die speziellen philosophischen und wissenschaftlichen Leistungen späterer Generationen noch nicht gelungen sind. …

Literaturhinweise

Alquié, Ferdinand 1950: La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris

Capra, Fritjof 1983: Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, Bern

Changeux, Jean-Pierre 1984: Der neuronale Mensch, Reinbek

Damasio, Antonio R. 1994: Descartes‘ Irrtum. Fühlen, Denken und das menschliche Gehirn, München, Leipzig

Descartes, René 1953 (1644): Les Principes de la Philosophie, in: Oeuvres et lettres (ed. par André Bridoux), Paris

Glucksmann, André 1987: Descartes c’est la France, Paris

Perler, Dominik 1998: René Descartes, München

Robra, Klaus 1988: Est-ce la faute à Descartes? – Les dualités et la chose, in: Papers on French Seventeenth Century Literature, vol. XV, 1988

Robra, Klaus 2015: Wege zum Sinn, Hamburg

Störig, Hans-Joachim 1961: Kleine Weltgeschichte der Philosophie, Stuttgart ,, ,

Weisbuch, Gérard 1989: Dynamique des systèmes complexes, Paris

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¹ Vgl. Fritjof Capra: Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, Bern 1983, S. 55-62, 232, s. auch: Robra 2015, S. 190 f.

² Vgl. Damasio a.a.O. S. 87

³ Vgl. ders. a.a.O. S. 340 f.

⁴ Vgl. Weisbuch 1983, S. 193

⁵ Damasio a.a.O. S. 329

⁶ Erich Auerbach: Das französische Publikum des 17.Jahrhunderts, in: Münchner Romanistische Arbeiten, 3. Heft, 1933, S. 48 Erich Auerbach: Das französische Publikum des 17.Jahrhunderts, in: Münchner Romanistische Arbeiten, 3. Heft, 1933, S. 48

⁷ Vgl. Klaus Robra: Est-ce la faute à Descartes? – Les dualités et la chose, in: Papers on French Seventeenth Century Literature, vol. XV, 1988, S. 73 ff.

⁸ Vgl. Dominik Perler: René Descartes, München 1998, S. 213 bzw. K. Robra 1988, S. 76

⁹ Descartes: Les Principes de la Philosophie, in: Oeuvres et lettres (ed. par André Bridoux), Paris 1953, S. 601

¹⁰ Vgl. Robra 2015, S. 188-190

¹¹ Vgl. Ferdinand Alquié: La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris 1950, S. 346

¹² Vgl. ders. a.a.O. S. 299

¹³ Vgl. Thomas Görnitz / Brigitte Görnitz: Die Evolution des Geistigen, Göttingen 2009, S. 17 et passim. Ferner Klaus Robra: Kann das Leib-Seele-Problem durch einen dialektisch-materialistischen Informationsbegriff gelöst werden ? In: Polyphone Dialektik, VorSchein Nr. 30, Jahrbuch 2008 der Ernst-Bloch-Assoziation, Nürnberg 2008, S. 145-161

¹⁴ Vgl. Robra 2015, S. 191-196

¹⁵ Vgl. Ferber in: www.zora.uzh.ch/id/esprit/148948/1/Damasio_Descartes_Irrtum.pdf

¹⁶ Descartes 1953 a.a.O. S. 148