Diese Arbeit beschäftigt sich mit dem Thema Gesellschaftskritik durch Dekonstruktion und japanische Philosophie in Daisuke Igarashis Manga "Kaijû no Kodomo". Die These lautet, dass Dekonstruktion in "Kaijû no Kodomo" als Verfahren zum Anstoß kritischen Denkens und Rückkehr zu japanischen Philosophien fungiert, die der kritisierten, modernen Gesellschaft entgegenwirken.
"Kaijû no Kodomo" erzählt oberflächlich eine Geschichte von der Versöhnung von Mensch und Natur, auf einer tieferen Ebene werden philosophische Themen angesprochen, die sowohl westlich als auch japanisch sind. Die japanische Kultur ist philosophisch geprägt, wie es in den Werken von Augustin Berque, Robert Schinzinger, Takao Suzuki, Keiji Nishitani und Iwao Munakata erläutert wird." Kaijû no Kodomo" besinnt sich auf die japanische Philosophie, doch es stellt sich die Frage, was diese Besinnung in erster Linie bedingt. Laut Munakata geht die moderne Entwicklung Japans zu einer Leistungsgesellschaft und Industrienation damit einher, dass japanische Philosophien in den Hintergrund gedrängt werden. Nach Masakazu Yamazaki sei Japan eine pluralistische Kultur, da sie eine Tradition besitze, Elemente anderer Kulturen in die eigene aufzunehmen. Doch mit der Etablierung der Leistungsgesellschaft, geht die japanische Kultur zunehmend verloren, woraus ein Vakuum entsteht, das von neuzeitlichen Philosophen beschrieben wird. "Kaijû no Kodomo" kritisiert die moderne japanische Gesellschaft für ihren Fokus auf den falschen Werten oder Weltsichten und das fortschreitende Verlorengehen der japanischen Philosophien.
Die japanische Phantastik kritisiert die Gesellschaft, will sie aber auch verändern, indem sie mit ihrer offenen Art eine Möglichkeit zur Interpretation lässt. Der Poststrukturalismus ist ebenso ein Instrument, um die Gesellschaft zu kritisieren und zu hinterfragen. "Kaijû no Kodomo" nutzt Dekonstruktion, um eine produktive Unordnung im Text zu kreieren, die provoziert. Bei der Suche der Charaktere im Werk nach Wahrheit fungieren poststrukturalistische Elemente als Verfremdungseffekt. Subjekte, Sprache und Bilder wandeln sich ständig und kreieren dadurch eine philosophische Aussage.
Inhaltsverzeichnis
Siglenverzeichnis
1. Der japanische Weg -eine philosophische Gesellschaft
2. Die Logik der Sprache -Auswirkung und Kritik
2.1 Der Tod ist kein Ende -japanische Sprache, Kultur und Literatur
2.1.1 Die Logik außerhalb des Subjekts
2.1.2 Das Subjekt in der Gesellschaft
2.1.3 Der Geist der japanischen Phantastik
2.2 La pensée du dehors - Hinterfragen von Sprache und Gesellschaft
2.2.1 Das Zeichen und seine Spur
2.2.2 Die Existenz eines Ursprungs
3. Entfremdung im Industriestaat in Kaiju no Kodomo
3.1 Natur-Stadt-Dichotomie
3.2 Das autonome Subjekt
4. Bedeutungsverschiebung in Kaiju no Kodomo
4.1 Verschiebung des Subjekts
4.1.1 Kaibutsu -die Vermischung von Menschen und Tieren
4.1.2 Der Geist der Sprache
4.2 Vom Mythos und Logos
4.2.1 Die Grenzen der Wissenschaft und ihre Überschreitung
4.2.2 Der Mythos entspringt dem Mund
4.2.3 Erlebnisse außerhalb der konsensbasierten Realität
5. Die wortlose Sprache in Kaiju no Kodomo
5.1 Die Natur des Verstehens
5.2 Ein Lied ohne Melodie
5.3 Vom Geist der Verbindungen
5.4 Die Geburt eines wortlosen Versprechens
6. Die Rolle des Meeres
Abbildungsverzeichnis
Bibliografie
Siglenverzeichnis
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1. Der japanische Weg - eine philosophische Gesellschaft
I'm going to tell you about the sea. A story about the sea that no one has ever heard before. About the giant sharks that live in the depths. About the ghosts that travel the waters. And about the road that connects the sea and space. The role of the sea. (Daisuke Igarashi, Kaiju no Kodomo)1
Mit diesen Worten beginnt Daisuke Igarashis2 Manga mit dem Titel Kaiju no Kodomo,3 übersetzt „die Kinder der Meeressäugetiere“. Die ältere Frau namens Ruka, die Protagonistin und Erzählerin, richtet diese ersten Worte an einen Jungen, dem sie eine Geschichte aus ihrer Jugend erzählt. Diese wenigen Sätze stimmen auf die Geschichte ein und weisen auch schon auf Themen hin, die zu erwarten sind. Es handelt sich um eine unbekannte Geschichte über das Meer und die darin lebenden (un-)bekannten Wesen. Das Meer deutet auf eine Naturthematik hin, doch wird auch von Meeresgeistern und damit dem Über -Natürlichen erzählt. Die Geschichte handelt von den Tiefen des Meeres bis zu dem Höchsten, was sich der menschliche Verstand vorstellen kann, dem Universum. In der englischen Übersetzung ersetzt „road“ das japanische ä, wodurch eine Assoziationskette verloren geht, die im Japanischen stärker vorhanden ist. Die On-Lesung4 von ist „ Dö “ und verweist auf einen religiösen Bezug, da dieses Kanji im Zusammenhang mit dem Taoismus5 oder Buddhismus6 verwendet wird.7 Die Kun-Lesung „ Michi “ bezeichnet neben Straße oder Weg auch eine Reise, Wahrheit, Moral oder eine Methode.8 Diese Themen werden im Verlauf der Geschichte angesprochen: von der physischen und psychischen Reise Rukas über die Diskussion was Wahrheit ist, bis hin zu moralischem Handeln und der Methode, wie Menschen leben oder denken sollten. Gleichzeitig zeigt diese Assoziationskette auch eine Bedeutungsverschiebung auf, die in Kaiju no Kodomo auf verschiedene Arten entsteht.9 Ruka erzählt vom Meer, vom Wasser, dessen Rolle in der japanischen Gesellschaft und auch dessen Bedeutung in der japanischen Literatur.
Kaiju no Kodomo10 richtet sich mit seiner Thematik vornehmlich an junge Erwach- sene.11 Obwohl die Geschichte oberflächlich von der Versöhnung von Mensch und Natur erzählt, werden auf einer tieferen Ebene philosophische Themen angesprochen, die sowohl westlich12 als auch japanisch sind. Die japanische Kultur ist philosophisch geprägt, wie es in den Werken von Augustin Berque, Robert Schinzinger, Takao Suzuki, Keiji Nishitani und Iwao Munakata erläutert wird. Kaiju no Kodomo besinnt sich auf die japanische Philosophie, doch es stellt sich die Frage, was diese Besinnung in erster Linie bedingt. Laut Munakata geht die moderne Entwicklung Japans zu einer Leistungsgesellschaft und Industrienation damit einher, dass japanische Philosophien in den Hintergrund gedrängt werden. Dieser neue Lebensstil zeichnet sich durch den starken Fokus auf Arbeit, beziehungsweise Leistung und isoliertes Wohnen in der Großstadt aus.13 Nach Masakazu Yamazaki sei Japan eine pluralistische Kultur, da sie eine Tradition besitze, Elemente anderer Kulturen in die eigene aufzunehmen. Doch mit der Etablierung der Leistungsgesellschaft, geht die japanische Kultur zunehmend verloren, woraus ein Vakuum entsteht, das von neuzeitlichen Philosophen beschrieben wird.14 Dieses „Vom-Weg-Abkommen“ ist dabei das verlorene Bewusstsein der Verbundenheit zwischen Individuum und Umwelt. Kaiju no Kodomo kritisiert die moderne japanische Gesellschaft für ihren Fokus auf den falschen Werten oder Weltsichten und das fortschreitende Verlorengehen der japanischen Philosophien.
Das moderne Japan wird in Kaiju no Kodomo der Natur gegenübergestellt. Die übernatürlichen Geschehnisse sind in der Natur verortet und bieten eine Flucht aus der Moderne, der Stadt und der in ihr inhärenten Unsicherheit, die durch die Charaktere ausgedrückt wird. Die japanische Phantastik wird laut Susan Napier oft genutzt, um die dominante Ideologie des Fortschritts und der Moderne zu hinterfragen.15 Übernatürliche Ereignisse sind hierbei Geschehnisse, die von der Forschung nicht erklärt werden können und daher erforscht werden. Das Meer ist dabei der Ort der übernatürlichen Ereignisse, aber gleichzeitig auch ein gestörtes Element, das die Verbindung zur japanischen Philosophie herstellt. Hier setzt die Erzählung über die Rolle des Meeres ein. Sowohl im Werk als auch in der Philosophie wird Wasser in der Moderne abstrahiert verstanden. Die Moderne reduziert Wasser auf seinen reinen Nutzen, obwohl es in der japanischen Philosophie als Verkörperung der Natur gilt. Die Abstrahierung des Wassers distanziert den Menschen, das Subjekt, von der Philosophie, die ihm Stabilität gibt. Als literarisches Mittel wird Wasser aufgrund dessen in Japan oft als Abkehr von der Industrialisierung und dem Kapitalismus genutzt. In den meisten Werken spielt diese Thematik nur eine nebensächliche Rolle, während in Kaiju no Kodomo der Fokus auf dem Wasser und seiner literarischen Bedeutung liegt. Augustin Berque erklärt, dass das Subjekt in der japanischen Philosophie heteronom ist, also mit der Umwelt verbunden. Durch das Leben in der Industriegesellschaft wird das Subjekt in Japan zunehmend autonom, sprich losgelöst von der Umwelt gedacht.16 In Kaiju no Kodomo ist das Subjekt aufgrund dieses neuen Verständnisses krisen- und problembehaftet.
Die japanische Phantastik kritisiert die Gesellschaft, will sie aber auch verändern, indem sie mit ihrer offenen Art eine Möglichkeit zur Interpretation lässt. Der Poststrukturalismus ist ebenso ein Instrument, um die Gesellschaft zu kritisieren und zu hinterfragen. Kaiju no Kodomo nutzt Dekonstruktion, um eine produktive Unordnung im Text zu kreieren, die provoziert. Bei der Suche der Charaktere im Werk nach Wahrheit fungieren poststrukturalistische Elemente als Verfremdungseffekt. Jacques Derridas Begriff der différance erklärt die sich in Kaiju no Kodomo abspielende Dekonstruktion. Auch Michel Foucaults frühe Werke sind notwendig für die Analyse der Geschichte. Die Erforschung der Herkunft oder Rukas Reise, stellt poststrukturalistische Fragen über Zeichen auf, wofür sich Foucaults Begriff der généalogie eignet. Der Fokus auf die Reise oder Erforschung ergibt sich auch aus der Sinnverschiebung, die sich im Werk abspielt. Subjekte, Sprache und Bilder wandeln sich ständig und kreieren dadurch eine philosophische Aussage. Kaiju no Kodomo arbeitet stark mit Sprache, deren Episteme und transzendentale Signifikate nicht existieren und daher Zeichen immer nur Spuren hinterlassen. Inwieweit transzendentale Signifikate hier geschaffen, kritisiert und schließlich als unwichtig klassifiziert werden, wird in dieser Arbeit analysiert. Sprache und Gesellschaft sind bei Foucault und in Kaiju no Kodomo untrennbar miteinander verwoben. Durch die Dekonstruktion werden etablierte Wahrheiten hinterfragt und dies führt zurück zu einem kritischen Geist, den die moderne japanische Gesellschaft zu verlieren droht. „ The ghost that travels the waters “ wird sich auf eine Spukgestalt und die innere Haltung beziehen. Dieser wandernde Geist soll die Menschen zurück auf den Weg kritischen Denkens und japanischer Philosophien bringen. Die These dieser Arbeit lautet, dass Dekon- struktion in Kaiju no Kodomo als Verfahren zum Anstoß kritischen Denkens und Rückkehr zu japanischen Philosophien fungiert, die der kritisierten, modernen Gesellschaft entgegenwirken.
2. Die Logik der Sprache - Auswirkung und Kritik
2.1 Der Tod ist kein Ende - japanische Sprache, Kultur und Literatur
2.1.1 Die Logik außerhalb des Subjekts
Jede Sprache besitzt ihre eigene Logik, die der Gesellschaft dieser Sprache folgt. Die Erklärung einer Sprache bedingt daher auch das Nachvollziehen dieser Logik. In Übersetzungen geht diese Logik meist verloren. Gerade in der Übersetzung von Kanji geht eine weitläufige Bedeutung durch die Festlegung auf ein einziges englisches Wort verloren, wie in der Einleitung gezeigt wird. Diese Arbeit versucht daher möglichst ausführlich diese Logik zu erklären, um die Bedeutung des Originals nicht zu sehr zu verfälschen. Daher liegt der Fokus in diesem Kapitel auf der Nachvollziehbarkeit der Sprache und nicht auf den grammatischen Regeln.
Das Subjekt,17 sprich das Individuum der Gesellschaft, ist in der japanischen Sprache weniger von seiner Umwelt abgegrenzt, als es bei westlichen Sprachen der Fall ist.18 Bei der Untersuchung von Raum, Zeit und Subjekt in der japanischen Sprache beschreibt Augustin Berque, dass die sprechende Person sich selbst im Satz meistens weglässt. Das Weglassen führt dazu, dass das Subjekt mit Umwelt, anderen Personen und Tieren verschwimmt. Berque nennt dabei drei Beispiele: Samui 19 , Hashiru 20 und Tora ga Kowai 21 . „ Samui “ drückt aus, dass der sprechenden Person kalt ist, kann sich aber auch auf die Umwelt beziehen.22 Daher ist auch der vollständige Satz „ Samui Desu yo ne “23 sowohl mit „Mir ist kalt“ als auch mit „Es ist kalt“ übersetzbar. Obwohl der bloße Ausdruck „laufen“ im deutschen Sprachgebraucht nicht ausreichend ist, kann dieses eine Wort im japanischen Kulturkreis ausdrücken, dass die sprechende Person läuft, jemand anderes läuft oder eine ganze Gruppe läuft.24 EinWort-Ausdrücke reichen im Japanischen häufig aus, um sich selbst auszudrücken, da Japanisch einen starken Fokus auf den Kontext legt. Beim letzten Beispiel „ Tora ga Kowai “ drückt die Person ihre Angst vor dem Tiger aus, jedoch ist das grammatische Subjekt im Satz der Tiger.25 Es wird so oft es geht vermieden, das menschliche Subjekt im Satz zu nennen. Aus dem Kontext heraus ist im japanischen Kulturkreis eindeutig, was die Person ausdrückt, obwohl sie keine menschlichen Subjekte im Satz nennt.
Die sprechende Person nimmt in Gesprächen immer eine spezifische Rolle ein, die sich im genutzten Pronomen äußert. Wird das Subjekt im Satz doch genannt, dann ist der Begriff dafür von der Rolle und Situation der sprechenden Person abhängig.26 Watashi 27 wird häufig mit dem deutschen „Ich“ gleichgesetzt, aber Watakushi 28, Boku 29 oder Ore 30 sind auch Wörter, die sich auf ein „Ich“ beziehen. Die Begriffe können nicht als Synonyme verwendet werden, sondern besitzen soziale Unterschiede, die beachtet werden müssen. Rollenbezeichnungen werden häufig als Personalpronomen genutzt. Takao Suzuki erklärt die „Rolle“ im japanischen Kontext als Konzept, das ein spezifisches Verhaltensmuster bedingt und von einem Individuum mit spezifischen Qualifikationen und Qualitäten in einem gewissen sozialen Kontext demonstriert wird.31 Somit bezieht sich die „Rolle“ auf das Individuum, aber auch auf ihr Verhalten und das Umfeld, das in diesem Kontext relevant ist.32 Lehrer werden beispielsweise mit Sensei 33 referenziert und Studenten sprechen Studierende höheren Semesters, länger beschäftigte Arbeitende oder in einem Gebiet erfahrenere Personen mit Senpai 34 an. Beruf, soziale Rolle und Alter beziehungsweise Erfahrung üben einen Einfluss auf Personalpronomen aus. Japan besitzt keine neutralen Personalpronomen, wie Takao Suzuki anmerkt. Die Verwestlichung Japans in der Meiji-Ära35 führte dazu, dass die japanische Grammatik mit der westlichen verglichen wurde, wodurch Äquivalente zu Personalpronomen entstanden.36 Die Ursprünge von „neutralen japanischen Personalpronomen“ sind Rollenbezeichnungen oder Richtungsangaben.37 Das Subjekt muss sich dem Umfeld bewusst sein, um auf andere und sich selbst angemessen zu verweisen. Durch die fehlenden neutralen Personalpronomen ist das Subjekt in der japanischen Sprache wandelbar und stets mit dem Umfeld verbunden.
Buddhismus, Shintö38 und Konfuzianismus haben einen starken Einfluss auf die japanische Sprache. Das Subjekt ist weder im Konfuzianismus39 noch im Shintö im Zentrum. Das führte dazu, dass das „Ich“ in der japanischen Sprache meist weggelassen wird.40 Es gibt im Shintö keine Urzeugung und dadurch kein Logos, das Raum und Zeit ordnet.41 Im Shintö existiert auch kein transzendentales Gottwesen, wie es in monotheistischen Religionen der Fall ist. Das Subjekt ist in der japanischen Tradition nicht trennbar von der Welt zu begreifen.42 Auch im Zen-Buddhismus ist das Subjekt mit der Umwelt verbunden. Das resultiert in einem Subjekt, das der Welt keine Logik aufzwingen will, sondern sich anpasst.43 Diese Anpassung zeigt sich in der Nutzung der verschiedenen Personalpronomen in der japanischen Sprache. Das Subjekt verbindet sich im Shintö auch mit „ Kami “44. Kannagara no Mitchi ist ein Begriff aus dem Shintö, Kannagara beschreibt einen Bereich wo zwischen dem „Anderen“, wie Kami, und dem „Selbst“ nicht mehr unterschieden wird.45 Der Ausdruck Kannagara bedeutet „wie Kami ist“ und ist nicht losgelöst vom Subjekt. Kami wird oft, aber nicht immer korrekt, mit „Gott“ übersetzt. Es gibt in der japanischen Sprache normalerweise keine Unterscheidung zwischen Plural und Singular oder Geschlechtern.46 Das altjapanische Wort „ Kami “ steht für göttliche Wesen jeden Geschlechts, aber auch für Geister und kann ungewöhnliche Dinge und hervorragende Menschen bezeichnen.47 Es nimmt keine klare Trennung zwischen Menschen und Göttern vor. Noch davor hatte Kami die einfache Bedeutung „oben“ und bezog sich somit auf Wesen höheren Ranges.48 Der Begriff verbindet Menschen, Dinge und übernatürliche Wesen und grenzt Götter nicht durch eine Grenze von Menschen ab. Damit zeichnet sich ab, dass sich der Shintö nicht nur auf Götter bezieht, sondern weitreichender ist. Verschiedene Dinge können Kami sein. Weder Kami noch ein „Ich“ existiert in den japanischen Philosophien abgegrenzt von anderem.
Japanische Philosophien beeinflussen die japanische Sprache - durch den fehlenden Logozentrismus in den Philosophien existiert auch kein zentrales Subjekt in der Sprache. Der Begriff Shinto49 setzt sich aus den Kanji für Kami und Td 50 zusammen und lässt sich mit „Weg der Götter“ übersetzen lässt. Diese Philosophie wird von Robert Schinzinger jedoch als Naturreligion bezeichnet.51 Auf den ersten Blick scheint sich das zu widersprechen, da Götter im europäischen Kontext nicht mit der Natur gleichgesetzt werden. Kami ist jedoch weder getrennt vom Subjekt noch von der Natur zu verstehen. Die Ordnung der japanischen Gesellschaft richtet sich nach der Umgebung, der Natur und ist daher philosophisch. Das japanische Wort für Natur ist Shizen 52 , bestehend aus dem Zeichen Ji 53 , das sowohl „aus sich heraus“ als auch „für sich“ bedeuten kann,54 und Sa 55: „so“ oder „auf diese Weise“.56 Alles in der Natur ist dadurch aus eigenem Antrieb das, was es ist.57 Das wiederum bedeutet, dass es frei von der Bestimmung, Macht oder dem Willen eines anderen existiert, wobei Keiji Nishitani vor allem das Beispiel des Wassers nennt. Die Wahl des Wassers ist hierbei von umso größerer Bedeutung, da es die Verkörperung der Natur darstellt.58 Das Wasser ist aus sich selbst heraus das, was es ist.59 Die Heiligkeit der Natur ist durch den Shinto mit der japanischen Kultur verankert. Der Mensch ist in diesem Verständnis nur ein bescheidener Teil des Ganzen.60 Der Shinto prägt im Menschen eine Liebe zu Schlichtheit, Reinheit und Nähe zum Ursprung.61 Die Philosophie des Shinto beschreibt eine Harmonie der Menschen und Natur und wird daher von Schinzinger als Naturreligion bezeichnet. Die Natur wird ebenso verehrt wie Ahnen und die Götter.62 Das Göttliche wird jedoch primär durch die Natur wahrgenommen.63 Wenn das Wasser nicht mehr in seinem Sein verstanden wird, sondern als Kraft oder Energie, entsteht eine problematische Beziehung zur Natur,64 also wenn der Mensch das Wasser beispielsweise auf den Nutzen der Säuberung oder Wasserantrieb reduziert. Die Beziehung von Menschen zum Wasser ist jedoch lebensnotwendig. Bei der Reduzierung auf den Nutzen wird laut Nishitani die Erhaltung von Leben durch Wasser nicht mehr geschätzt, wodurch Wasser einen geringen Stellenwert einnimmt. Wasser muss umsichtig behandelt werden, da sonst ein Weltbild entsteht, das unlösbare Probleme für die Menschheit mit sich bringt.65 Umso weniger Japaner ihr Leben in der Natur verbringen, desto mehr gerät die Bedeutung der Mensch-Natur-Beziehung in den Hintergrund und dies bedeutet auch ein Ungleichgewicht in der natürlichen Ordnung. Auch im Neokonfuzianis- mus66 sind Menschen mit der Natur verbunden. Menschen können nach dieser Philosophie nur verstanden werden, wenn die Natur verstanden wird.67 Ein Zitat von Kaibara Ekken68 lautet, dass alle Menschen der Welt aus Himmel und Erde geboren werden, daher sind Himmel und Erde die Großeltern von allen.69 Aus diesem Zitat geht der Gedanke hervor, dass die Menschheit aus der Natur entstand. Es vermenschlicht jedoch auch Himmel und Erde und verdeutlicht die Verbindung der Menschen zur Natur. Diese undeutliche Trennung zwischen Menschen und Natur zeigt, dass sie miteinander verbunden sind. Das Zusammenleben mit der Natur findet im japanisch-philosophischen Sinne innerhalb der Gesellschaft statt.
Gesellschaft und Natur bilden keine Gegensätze, die Natur kann überall gefunden werden. Die Natur und Buddha sind gleichbedeutend mit dem „Heiligen“. Dieses „Heilige“ ordnet alles, wodurch auch die Natur als ordnende Instanz verstanden wird.70 Die Ordnung kommt daher von außen, der Umgebung des Menschen, dessen Auswirkungen auf die Sprache auch noch heute bemerkbar sind. Obwohl die Natur allgegenwärtig ist, verliert der Mensch in der Industriegesellschaft den Bezug zu ihr. In der modernen Gesellschaft wird Wasser nur noch als Kraft verstanden, woraus sich eine problematische Beziehung vom Menschen zur Natur ergibt.71 Die Natur wird in der japanischen Philosophie als beständiger Lebensstrom, als eine unerschöpfliche mysteriöse Quelle verstanden.72 Das Wasser auf einen Nutzen zu reduzieren, also von Wasser als Kraft zu sprechen, verändert die Haltung dazu.73 Nishitani spricht hierbei von einer Entnaturalisierung, die durch das technologische Denken entstanden ist und das Schwinden der japanischen Philosophien verantwortet. Bei Tetsuo Najita wird von der Ausbeutung der Natur in einem bislang unbekannten Maß durch die Technologie berichtet.74 Einerseits hilft die Technologie der Menschheit, mehr Wohlstand und sozialen Fortschritt zu erreichen, andererseits führt sie aber auch zu einem Ungleichgewicht in der menschlichen Existenz. Nicht nur die Ordnung der Natur ist durch die Abstrahierung in Gefahr, sondern auch die Ordnung der Gesellschaft. Da der Mensch mit der Natur verbunden ist, führt die Abstrahierung des Wassers auch zu einer Abstrahierung des Menschen.75 Wenn der Mensch nur noch als (Arbeits-)Kraft verstanden wird, dann steht er auf derselben herabgesetzten Stufe wie das instrumentalisierte Wasser. Der abstrahierte Mensch wird gleichzeitig auch zum autonomen Subjekt, da die Menschen die Verbindung zueinander nicht wahren. Die Verbindungen in der japanischen Philosophie zeigen sich auch hierdurch. Die Abstrahierung des einen führt schließlich auch zur Abstrahierung des anderen. In dieser Philosophie ist die Ordnung nur gewährleistet, wenn alles mit Respekt behandelt wird. Die Beziehung zwischen Menschen und der Natur ist im Shintö wichtig für die Ordnung der Welt, die Natur kann jedoch schon in kleinen Dingen gesehen werden und zeichnet sich nicht durch einen Ort aus.
Der Mensch als Teil dieser Ordnung ist mit Rokudai verbunden und dem ihm inhärenten Kreislauf. Im Buddhismus wird die Welt als ein „Geflecht von Relationen“ beschrieben, wo Dinge weder Substanz noch selbstständiges Sein besitzen.76 Im Shingon-Buddhismus besitzt die „Existenz“ beziehungsweise alles sechs Grundprinzipien: Rokudai.77 Wörtlich übersetzt bedeutet es die „sechs Großen“ und bezieht sich auf: Erde, Wasser, Feuer, Wind, Bewusstsein78 und Ku.79 Das Kanji für Ku kann auch mit Leere, Himmel, Vakuum, Luft oder Vergänglichkeit übersetzt werden.80 Sie sind nicht abgetrennt voneinander und können auch nicht losgelöst voneinander verstanden werden. Gerade ihre Verbindung macht die Wesen der Welt aus.81 Sie beschreiben nicht nur die elementaren Gegenstände, sondern verweisen im übertragenen Sinne auf alles, was sie betrifft. Daher können sie auch für Stabilität, Feuchtigkeit, Licht oder Hitze, Bewegung, Intellekt und ungehinderte Kraft stehen.82 Nishitanis Definition hilft, ein besseres Verständnis für Ku zu bekommen, da er erklärt, dass es auf Existenz und Nichtexistenz der Dinge verweist. Die Existenz der Dinge besteht im Wandel und Vergehen, wobei gerade das Vergehen die eigentliche Existenz der Dinge ausmacht.83 Daher ist es in der Erleuchtung auch das Auflösen der Dinge und nicht ihre Existenz, das im Vordergrund steht. Schinzinger erklärt, dass sich Geburt und Tod in einem ewigen Kreislauf befinden, der erst im Nirwana durchbrochen wird. Mit westlichen Begriffen kann der Buddhismus als atheistisch bezeichnet werden, da die Erlösung des Selbst durch eigene Kraft erfolgt.84 Die Erleuchtung ist eine existenzielle Verwandlung, die von Zen-Buddhisten als „Sterben“ und „Wiedergeburt“ bezeichnet wird.85
Wenn [...] das Ich und die Dinge, an denen das Ich hängt, im absoluten Nichts (mu) zu Nichts werden, dann wird Buddha selbst in der stillen Leerheit wirkend, und die plötzliche Erleuchtung ist dann ebenso sehr das Wirken der „anderen Kraft“, d. h. Buddhas, wie das Wirken der „eigenen Kraft“.86
Dadurch dass alles miteinander verbunden ist, stellt auch Buddha keine losgelöste Entität dar. Buddha wirkt in mehr als einer Weise, denn er hilft als andere Kraft bei der Erleuchtung, ist dann aber auch gleichzeitig die eigene Kraft des Subjekts, das erleuchtet wird. Diese Verbindung nennen Zen-Buddhisten Jiriki Soku Tariki, 87 übersetzt also: Die eigene Kraft ist die fremde Kraft.88 In dieser Philosophie ist nichts vollkommen losgelöst voneinander, Buddha ist Teil der Umgebung und Teil der Menschen, auch die Existenz ist nicht losgelöst von der Nichtexistenz. „Im Mahayana-Buddhismus ist die Welt weder Sein noch Nichtsein“.89 Im Buddhismus gibt es keine binären Oppositionen, sondern Verbindungen, die im MahayanaBuddhismus und in der Erleuchtung keine Unterscheidung zwischen Existenz und Nichtexistenz zulassen.
Diese Unmöglichkeit, Dinge völlig losgelöst und isoliert von anderem zu betrachten, spiegelt auch die japanische Sprache wider. Japanisch ist ästhetisch und besitzt viele Nuancen, widersetzt sich jedoch strengen Definitionen.90 Die Definition von Zeit folgt in Japan ebenso einer anderen Logik, die sich auch in der Sprache zeigt. Zeit zeichnet sich durch seine Abhängigkeit vom Subjekt in der japanischen Sprache aus. Kitarö Nishida91 beschreibt, dass nur durch Zeit die Welt eine lebendige Welt beziehungsweise eine Welt des Lebens wird.92 Die Zeit ermöglicht erst die Wandelbarkeit, da sie den Stillstand verhindert. Nishida argumentiert, dass Zeit nicht linear, sondern kreisförmig ist. Die Gegenwart entsteht aus der Verbindung von Vergangenheit und Zukunft, wodurch die Gegenwart kreisförmig und räumlich konstituiert wird und somit die Welt in ihrer fortwährenden Bewegung bildet.93 Daher ist selbst ein einzelner Moment immer mit der Zukunft und der Vergangenheit verbunden und nicht isoliert. Zeit kann im japanischen Verständnis nicht rein linear verstanden werden. Geschichte ist sowohl das, was der Mensch und andere Lebewesen gestalten, als auch das, was Leben gestaltet hat.94 Zeit ist nicht nur kreisförmig, der Mensch hat auch Einfluss auf sie. Die japanische Geschichtsauffassung sieht die Zeit als unendliche „Jetzts“, die sich auf die folgenden „Jetzts“ auswirken.95 Diese Auffassung zeigt sich auch in der japanischen Sprache, wo zeitbezogene Begriffe „ichbezogene Worte“ sind.96 „Jetzt“ und „gestern“ sind Worte, die bei der japanischen Sprache von den Umständen des Subjekts abhängig sind. Zeit besitzt in der japanischen Philosophie und Sprache laut Berque eine eigene Logik, die sich eben in der nicht „einlinig gerichteten Zeit“ äußert. Im Satz „ Nihon e Itta Toki Sono Jibiki o Kaimasu “97 zeigt sich, dass die Zeit nicht mit Vergangenheit und Zukunft beschrieben wird, sondern abhängig ist von Handlungen und Situationen.98 „Sobald ich an einem gewissen Punkt bin, werde ich dies machen“ ist das Prinzip, nach dem die Zukunft in der japanischen Sprache gestaltet wird. Die Logik der Sprache liegt in der Situation des Subjekts. Japanisch besitzt keine strengen Definitionen, so ist auch das Subjekt nicht klar definiert. Die Verbindung des Subjekts mit der Umgebung, der Natur, und der Zeit zeigt die Verbindung von Philosophie und Sprache.
2.1.2 Das Subjekt in der Gesellschaft
Das dezentralisierte Subjekt in der Sprache und Philosophie Japans spiegelt sich auch in der japanischen Gesellschaft wider. Die Kultur Japans wird häufig als Sasshi no Bunka, Omoyari no Bunka 99 bezeichnet.100 Im Buddhismus existiert das Jitafuni-Prinzip, wobei ein Individuum immer es selbst ist, aber zwei Individuen nicht zwei, sondern ebenfalls eins sind.101 Bei einem Gespräch verbinden sich Individuen auf eine gewisse Weise, um sich zu verständigen. Für eine Sprache, bei der Kontext und Einfühlung zwingend sind, ist diese Verbindung notwendig. Die Individuen müssen sich der Situation und der eigenen Rolle bewusst sein, das trifft auch auf die Rolle und Situation des Gegenübers zu. Nicht nur die Sprache, sprich Personalpronomen und Förmlichkeit, wird dadurch angepasst, sondern auch das, was gesagt wird. Laut Augustin Berque werden Gefühle und Bedürfnisse des Gegenübers beim Sprechen in der japanischen Kultur antizipiert. Auch Suzuki betont wie wichtig Antizipation in der japanischen Kultur ist, denn die eigene Meinung oder Position wird nicht ausgedrückt, bevor die Gefühle und Gedanken der Ansprechperson berücksichtigt werden.102 Die eigene Sicht wird dabei an die des Gesprächspartners angepasst. Da beide japanischen Personen nun nicht ihre Meinung vor dem anderen äußern, ist die japanische Kultur geschickter als andere Kulturen darin geworden, Gefühle und Gedanken anderer zu antizipieren.103 Die japanische Bevölkerung identifiziert sich aufgrund dessen ständig mit dem Gegenüber, was auch zu einer Abhängigkeit voneinander führt. Kuki o Yomu[104] bedeutet, die Situation einzuschätzen, und bezieht sich auf diese Kommunikationsgrundlage. Da sie sich selbst auf die andere Person projizieren, erwarten sie die gleiche Handlung vom Gegenüber und somit resultiert eine Anpassung aufeinander, was ein ideales Verstehen begünstigt.105 Bei zwischenmenschlichen Beziehungen gehen Japaner davon aus, dass beide Parteien eine akzeptierende Haltung einnehmen, statt hartnäckig die eigene Position zu vertreten.106 Durch das Einfühlen in die andere Person sind weniger Worte notwendig. Das wortlose Verstehen zwischen Menschen gilt in Japan als ideale Kommunikation.107 Die japanische Sprache hat Auswirkungen auf das Verhalten und Denken der japanischen Menschen. Die Fähigkeit der Rücksichtnahme auf andere und Identifizierung mit anderen ist selektiv, somit ist das Verhalten auch hier nicht universell, sondern situationsbedingt.108 Diese Situationsabhängigkeit führt auch dazu, dass das Subjekt durch die Anpassung an die andere Person nicht dauerhaft das eigene Wesen, die eigene Persönlichkeit oder Identität verändert.109 Es handelt sich dabei um eine Wandelbarkeit des japanischen Subjekts. In Japan liegt der „Sinn des Lebens“ in den Handlungen, die gerade ausgeführt werden.110 Das japanische Subjekt ist nicht autonom und fest, sondern heteronom und variabel oder dehnbar.111 Ein autonomes Subjekt ist losgelöst von anderen, was laut der japanischen Philosophie nicht dem japanischen Menschenbild entspricht. In dieser Philosophie wird das Subjekt mit allem verbunden verstanden, also heteronom. Die japanische Sprache und Kultur beinhalten das Einfühlen in und Anpassen an den anderen, ohne selbst dabei jemand anderes zu werden. Das eigene „Weltbild“ wird anderen nicht aufgezwungen und das „Weltbild“112 anderer wird nicht verachtet.113 Das Jitafuni- Prinzip zeigt sich hierbei wieder, da zwei Gesprächspartner zwar eine Einheit bilden, beim Auseinander-gehen jedoch nicht halb, sondern wieder eins sind. Die japanischen Weltbilder besitzen keine Hierarchie.114
Die japanischen Religionen oder Philosophien sind ebenso Weltbilder, die nebeneinanderstehen. Sie sind nicht streng voneinander getrennt. Der Begriff des „Shintö“ taucht zum ersten Mal im Kojiki 115 auf. Als im 8. Jahrhundert das Kojiki verfasst wurde, erhielt der Shinto eine offizielle mythologische Schrift. Diese Weltanschauung braucht davor keine Bezeichnung, da sie sich von nichts abgrenzen muss.116 Das Kojiki erzählt zu Beginn von der Entstehung der Welt, wo die Götter Izanagi no Mikoto 117 und Izanami no Mikoto 118 zunächst Inseln und dann Naturgötter zeugen.119 Durch die Naturgötter entstehen auch die ihnen zugewiesenen Naturelemente, wie Wind, Wasser, aber auch Felsen. Nicht jedem Naturobjekt ist ein einzelner Gott zugeteilt, allein für Wasser gingen mehrere verschiedene Gottheiten hervor.120 Die Götter im Shinto leben nicht auf einer anderen Ebene, sondern sind Wesen dieser Welt.121 Sie leben nebeneinander und keiner davon ist allmächtig, weswegen es auch keine allgemeingültige Wertevorstellung gibt.122 Die Trennungen zwischen den Religionen sind in Japan nicht scharf, so gibt es auch bei buddhistischen Tempeln, kleine Shintoschreine für lokale Gottheiten.123 Mit Trennungen von Religionen wurde Japan in der Meiji-Ära konfrontiert, als Missionare nach Japan kamen. Um zu versichern, dass Shinto-Schreine weiterhin verehrt werden, wurde es zunächst nicht als Religion, sondern als „nationaler Kult“ be- zeichnet.124 Dadurch sind Japaner von Geburt an Shintoisten. Erst später wurde der Begriff Religion dem Shinto zugeordnet, jedoch handelt es sich bei Religion um einen westlichen Begriff, der im westlichen Kulturkreis auch anders verstanden wird als in Japan.
Japan ist eine pluralistische Kultur: Weltansichten, Götter und Philosophien bestehen nebeneinander, ohne hierarchisiert zu werden. Die japanischen Philosophien haben Einflüsse aus China und anderen asiatischen Ländern. Ebenso wurde die Meiji-Ära erwähnt, in der westliche Elemente in die japanische Kultur aufgenommen wurden. Laut Masakazu Yamazaki vermischen sich die Kulturen im Westen zu einer, während in Japan die Kulturen eine enge Verbindung miteinander eingehen, aber dabei immer noch eine Eigenständigkeit bewahren,125 also ähnlich zum Jitafuni-Prinzip. Das macht den japanischen Pluralismus in der Kultur aus. Es existiert in Japan eine Koexistenz von unterschiedlichen Lebensstilen, Denkweisen und Geschmacksrichtungen.126 Dieselbe Person kann daher shintoistisch heiraten und buddhistisch beerdigt werden. Die göttlichen Wesen des Shinto stehen oft in Verbindung mit positiven Ereignissen, während Buddha eher bei tragischen Ereignissen und Tod „angerufen“ wird.127 Dadurch, dass es sich um keine eigentlichen Religionen im westlichen Sinne handelt, kann eine Person mehreren „Religionen“ folgen oder vielmehr eine philosophische Vielschichtigkeit besitzen. Obwohl der Pluralismus geschichtlich durch die Aufnahme koreanischer, indischer und chinesischer Elemente in Japan verankert ist,128 verändert sich der Pluralismus im heutigen Japan. Seit der Meiji-Ära muss sich Japan von anderen Ländern abgrenzen,129 wodurch laut Nishida ein Nationalismus in Japan notwendig wurde.130 Der Pluralismus war davor möglich, da keine Gefahr von außen bestand, in der heutigen modernen Welt entsteht jedoch ein Völkergedanke, der diesen Pluralismus gefähr- det.131 Durch den Kontakt mit anderen Völkern gewinnt Japan an Vielfältigkeit, doch führen die Einflüsse des Westens seit der Meiji-Zeit immer mehr dazu, dass Japan mit dem Westen konkurrieren will, sich davon abheben will und sich ihm dadurch schließlich angleicht.
Die Angst vor der Individualisierung des Subjekts, die mit der Verwestlichung der Meiji-Zeit einherging, zeigt sich für Iwao Munakata und Susumu Nishibe in der heutigen Zeit als berechtigt. In der Meiji-Zeit musste Japan eine Großmacht im westlichen Sinne werden, die den technischen Fortschritt des Westens schnell einholt.132 Dadurch zogen immer mehr Japaner in Städte, wobei Munakata zwischen den Bewohnern erster Generation und fortgeschritteneren Generationen unterscheidet. Die Bewohner der ersten Generation kennen das Leben in der Natur und sind mit den traditionellen kulturellen Werten vertraut.133 Die Generationen, die in der Stadt aufgewachsen sind oder deren Eltern schon ihr ganzes Leben in der Stadt verbracht haben, besitzen weniger Bindung zur Tradition und zu den philosophischen Werten Japans.134 Das führt laut Munakata zur Auflösung des traditionellen Wertesystems, das nicht durch ein neues ersetzt wird, sondern in einem Vakuum in der japanischen Kultur mündet. Die Industriegesellschaft vermag es nicht, die Rolle der Natur zu er- setzen.135 Nishibe bemerkt ein geistiges Vakuum Japans, das auch Munakata beschreibt. Gleichzeitig bemerkt er eine Zunahme von Ideologien, die das geistige Vakuum der japanischen Gesellschaft zu füllen versuchen.136 Die neu entstehende Ideologie nennt Nishibe Japanismus, womit er eine ethnozentrische Einstellung des Volkes beschreibt. Dieser ist laut ihm aus dem Konkurrenzkampf mit dem Westen entstanden. Um wirtschaftlich mit dem Westen zu konkurrieren, wurden auch westliche Werte angenommen, die das Leben in der Massengesellschaft ermöglichen.137 Nishibe kritisiert, dass weder die Massengesellschaft,138 noch andere Thematiken von der modernen japanischen Gesellschaft hinterfragt werden.139 Seine Schlussfolgerung lautet, dass der kritische Geist Japans in der Verwestlichung verloren ging, was in einer japanischen Egozentrik mündete, die zum Japanismus führt.140 Nicht nur Soziologen nehmen diese Veränderung wahr, sondern auch der Rest der Gesellschaft, was sich in der japanischen Literatur zeigt.
2.1.3 Der Geist der japanischen Phantastik
Literatur hat in Japan einen hohen Stellenwert, da Japaner ihrem Denken lieber Ausdruck in der konkreten Form eines literarischen Werkes geben als in der abstrakten Philosophie.141 Daher erfolgt nun zunächst ein kleiner Ausflug in die traditionellen literarischen Werke Japans. Wissen und Philosophien außerhalb Japans nehmen schon lange Einfluss auf die japanische Literatur und treiben das japanische Denken voran.142 Laut Shuichi Kato verleiht das Fremde jeder literarischen Epoche Japans ihre Eigentümlichkeit. Die frühsten bedeutenden Werke für Japan sind das Kojiki und Nihon Shoki 143. Beide sind religiöse Texte, Geschichtsbücher und auch Werke der Mythologie. Sie beschreiben in einem fließenden Übergang das Götterzeitalter und die Kaiserzeit bis zu ihrer Entstehung144 und legen das Fundament der japanischen Gesellschaft. Lokale Geschichten und Lieder dienten als Quelle der Werke.145 Zudem hatte die chinesische Philosophie einen starken Einfluss auf beide Werke. Die Göttermythen sind nicht spezifisch japanisch, auch Mythen aus Nord- und Südasien vermischten sich. Die Art wie diese verschiedenen Mythen zu einem einzigen geschlossenen Mythos zusammengefügt wurden, ist bezeichnend für den japanischen Pluralismus.146 Trotz weniger Widersprüche ist das Kojiki laut Kato nicht unstimmig, sondern gut strukturiert mit dem klaren Ziel, die Geschichte der (japanischen) Welt zu erzählen.147 Hierbei zeigt sich, dass japanische Werke schon früh pluralistisch waren und historisch akkurat genug, um bis in die Gegenwart relevant zu bleiben trotz der Mythologie, mit der sie beginnen. Obwohl beide Werke bedeutsam für den Shintö sind, lassen sie sich nicht mit der Bibel im Christentum vergleichen, da sie kein Dogma vermitteln, sondern einen mythologischen, geschichtlichen Anspruch erheben. Da Mythologie und Geschichte nicht klar voneinander abgegrenzt werden, wird klargemacht, dass die japanische Kultur hierbei keine strenge Trennung vornimmt. Mythologische Elemente, die für den westlichen Kulturkreis als phantastisch gelten, können in der japanischen Kultur Teil der realen Welt sein.148
In der Literatur wird die veränderte Gesellschaftswahrnehmung widergespiegelt. Susan Napier untersucht als eine der einzigen westlichen Personen der Literaturwissenschaft die japanische Phantastik149 in ihrer Gesamtheit. Sie vergleicht diese mit der westlichen Phantastik und stellt dabei die Frage, ob es Besonderheiten der japanischen Phantastik gibt, die die westliche nicht besitzt. Träume, Metamorphosen und Übernatürliches sind Elemente, die in beiden auftauchen, jedoch sind sie in der japanischen auch dezidiert aus dem japanischen Kulturkreis.150 Es stellt sich hierbei die Frage, ob die übernatürlichen Elemente151 in japanischen Werken Teil der Realität oder abseits von ihr sind. Lassen sie sich eher mit dem Übernatürlichen in westlichen Werken oder dem magischen Realismus vergleichen? Der latein-amerikanische magische Realismus teilt mit der japanischen Phantastik die Frage danach, was als kulturell real und in der Welt als allgemeingültig real gilt.152 Gerade indigene Völker verstehen verschiedene Geister als Teil der Realität. Das Kojiki und Nihon Shoki sind gute Beispiele dafür, da zwischen menschlicher Historie und Mythologie nicht unterschieden wird. Laut Lois Zamora sind Geister oppositionell, weil sie einen Angriff auf die grundlegenden wissenschaftlichen Annahmen der westlichen Moderne repräsentieren. Dadurch kritisiert die Existenz eines Geists die Weltsicht, dass alles Existente auch wissenschaftlich nachweisbar, erfassbar und kontrollierbar ist.153 Zudem sind Geister im japanischen Kulturkreis auch mit der Vergangenheit verbunden, wobei sie Erinnerungen an die japanische Geschichte symbolisieren.154 Sie sind vor allem in Bezug auf Vorfahren in der buddhistischen und shintoistischen Tradition wichtig.155 Latein-amerikanische und auch japanische Autoren kehren nun zu ihren indigenen Wurzeln zurück und beleben diese wieder.156 Nach Napier entstehen dabei ganz eigene Welten in der japanischen Phantastik. Beide Kulturkreise nutzen frühe Erzählungen ihrer Kultur, um die moderne Weltanschauung zu kritisieren. Oft werden in der japanischen Phantastik die japanische Geschichte, Gesellschaft und Weltanschauung des 20. Jahrhunderts nicht nur geschildert, sondern auch subtil und indirekt kritisiert.157 Dabei existiert die japanische Phantastik als Gegendiskurs zur Moderne und Flucht aus der Unsicherheit dieser Zeit.158 Laut Napier bilden Geister zusammen mit Träumen, Monstern und Doppelgängern das Fremde. Gerade in einer Gesellschaft, in der Homogenität und Stabilität wichtig sind, wirkt das Fremde destabilisierend.159 Fernab der konsensbasierten Rea- lität160 wirkt das Fremde einerseits stören, aber andererseits auch fesselnd auf die Leser- schaft.161 Die konsensbasierte Realität wird durch die Existenz des Fremden bedroht und zeigt dadurch, dass Realität nie in seiner Gänze erfassbar sein kann.162 Geister befinden sich außerhalb der konsensbasierten Realität und doch innerhalb der erzählten Realität, wodurch sie die konsensbasierte Realität hinterfragen lassen.
Die phantastischen Werke Japans kritisieren nicht die moderne Gesellschaft, indem sie eine neue Welt oder Realität errichten. Eine neue Realität würde einen Sinn vorgeben, doch die Suche nach Sinn verschleiert. Napier erklärt, dass phantastische Werke die Sinnsuche vermehrt durch eine dekonstruktive Form untergraben oder einen alternativen Weg für die Suche aufzeigen.163 Die komplexe Suche nach Sinn betrifft nicht nur die Leserschaft, sondern auch die Charaktere in der Geschichte. Sie suchen nach einer Form von Omniszienz, nur um dann festzustellen, dass die Suche selbst eine Illusion ist.164 Die japanische Phantastik entwirft Erzähllabyrinthe, in denen sich die Hauptcharaktere und die Leserschaft verlie- ren.165 Dabei werden Raum und Zeit oft verzerrt. Die Verzerrung ist dabei ähnlich zu den Geistern, denn sie steht der konsensbasierten Realität gegenüber. Das Indigene wirkt als Warnung und Korrektur der Moderne.166 Am Ende der Verfremdungen folgen Auflösungen statt der Etablierung einer neuen Gesellschaft. Die Auflösung der Ichs wird von der Begegnung mit seltsamen Wesen begleitet.167 Das offene Ende in der japanischen Phantastik stammt von Akutagawa Ryünosuke, der die Phantastik nutzt, um ein Bewusstsein für die Unerkennbar zu schaffen, statt eine endgültige Wahrheit zu repräsentieren. Die Natur der Wahrheit, Realität und Phantastik ist mehrdeutig und mit diesen Aspekten zu arbeiten, ist in der japanischen Phantastik üblich.168 Japan unterscheidet nicht streng zwischen Mythologie mit seinen phantastischen Elementen und der Historie der Menschen. Trotzdem entwickelt sich die Phantastik in Japan zu einem Medium, das sehr wohl zwischen Phantastik und der konsensbasierten Realität unterscheidet. Denn das moderne Japan steht im Zentrum der Entwicklung, Technologie und Wissenschaften des modernen Westens und bildet daher einen Kontrast zu dem traditionellen Japan mit seinen zahlreichen Naturgöttern. Um die moderne japanische Gesellschaft zu kritisieren, nutzt die phantastische Literatur Japans diese mythologischen Elemente als Instrumente der Kritik. Dabei wird der Schluss absichtlich offengehalten, um das Denken der Leserschaft anzuregen und dem unkritischen Geist in der modernen japanischen Gesellschaft entgegenzuwirken.
Wie Geister wirken hier auch Außenseiter als Angriff auf die konsensbasierte Realität. Die japanische Literatur der Phantastik existiert als Ort der Unterschiede. Die moderne japanische Gesellschaft ist in der Stadt verortet und die Natur ist der Ort der phantastischen Elemente.169 Gerade der phantastische Manga ist geprägt von binären Oppositionen.170 Dabei ist vor allem „außen“ und „innen“ in verschiedenen Konstellationen der wichtigste Gegensatz. Stadt - Land, Haus - Draußen, natürliche Wesen - übernatürliche Wesen, autonomes Subjekt - heteronomes Subjekt und „konsenslimitiertes Denken“ - „Denken von außen“ sind hierbei nur wenige Beispiele dafür, wie „innen“ und „außen“ in der japanischen Phantastik in Erscheinung treten kann. Diese Oppositionen betonen die konsensbasierte Realität und werfen dadurch ein Licht auf die Charaktere, die nicht in die Gesellschaft der konsensbasierten Realität passen.
Obwohl sich die Genrebezeichnungen in Manga von westlichen Genrebezeichnungen unterscheiden, ist ihnen die Phantastik gemein. Der Begriff Manga171 wurde von Hokusai Katsuhika geprägt und wird aus den Kanji für „willkürlich, ziellos“ und „Bild“ zusammengesetzt und bezeichnet einfach eine Sammlung von Zeichnungen.172 Ihren eigentümlichen Charakter bekamen Manga jedoch erst durch Osamu Tezuka,173 der filmische Elemente wie Pans, Zooms, Jump Cuts und Töne in Form von Onomatopöie einführte.174 Mehr noch als in anderen Ländern gilt der Comic in Japan als Kunstform von Intervallen, bei dem das, was gezeigt wird, genauso wichtig ist wie das, was nicht gezeigt wird.175 Obwohl gerade im deutschen Sprachraum der Comic immer noch als einfachere Form der Literatur aufgefasst wird, wird die Sprache im Comic von Autoren sehr ernst genommen, was wiederum bei Übersetzungen zu Schwierigkeiten führt. Die Details in der Wortwahl können nicht übertragen wer- den.176 Genauso viel Wert wird auch auf die Anordnung von Panels177 auf den Seiten gelegt. Wie groß die einzelnen Bilder sind, ob sie freistehen oder umrahmt sind, wie sie umrahmt sind, das sind Elemente, die für Comickünstler bedeutend sind. Sie sind ein Stilmittel, um Emotionen und Handlungen auf einer anderen Ebene darzustellen.178
Wie bei der japanischen Phantastik hat die japanische Philosophie auch auf den phantastischen Manga einen starken Einfluss. Beispielsweise tauchen Naturgeister auf, die die Welt bewohnen.179 Japanische Mythen und Traditionen werden oft in Zusammenhang mit Umweltproblemen, gemeinschaftlicher Verantwortung und dem Streben nach Frieden ge- bracht.180 Es besteht kein großer Unterschied zwischen der japanischen Phantastik und dem phantastischen Manga. Jedoch sind phantastische Manga auch oft nebst etablierten japanischen Mythen von internationalen Mythen, Historien und Kulturen beeinflusst.181 Nach dem traditionellen Pluralismus Japans vermischt der phantastische Manga europäische und asiatische Mythen sowie Überlieferungen verschiedener Religionen.182 Dadurch entstehen Welten, die sowohl bekannt als auch fremd auf die Charaktere und die Leserschaft wirken. Der zunächst zögerliche Hauptcharakter wird durch ein Ziel und mit Hilfe von Begleitern zu einer mutigen und selbstbewussten Person.183 Diese Begleiter haben in Kaiju no Kodomo besondere Wesenszüge, die sich durch poststrukturalistische Theorien beschreiben lassen.
2.2 La pensée du dehors - Hinterfragen von Sprache und Gesellschaft
2.2.1 Das Zeichen und seine Spur
Bevor die poststrukturalistische Theorie für diese Arbeit erklärt wird, findet ein kleiner Exkurs in den ihm vorangegangenen Strukturalismus statt. Im Jahre 1916 erforscht Ferdinand de Saussure in Cours de Linguistique Générale (1972)184 die Beziehung der Schrift zur Sprache. Saussure beschreibt Sprache und Schrift als zwei verschiedene Systeme von Zeichen, wobei die Schrift dazu dient, die Sprache zu repräsentieren.185 Es gibt laut Saussure zwei Schriftsysteme: das ideographische und das phonetische System. Bei Ersterem besteht eine indirekte Vorstellung zwischen Zeichen und Wort, wie es bei Kanji der Fall ist. Zweiteres besteht aus syllabischen und alphabetischen Elementen, wie sie in der deutschen Sprache zu finden sind.186 Das Zeichen unterscheidet zwischen Signifié (Signifikat), dem Bezeichneten (beispielsweise das Meer als mit den Sinnen wahrnehmbarer Ort), und Signifiant (Signifikant), dem Bezeichner (beispielsweise das „Meer“ als Wort). Beides ist beim Begriff des Zeichens impliziert und wird bei Saussure als zwei Seiten einer ideellen Einheit betrachtet. Das Zeichen ist die Verbindung von der Vorstellung und dem Lautbild.187 Bei Saussure ist das Zeichen durch die Arbitrarität geprägt. Saussure versteht die Schrift als ein System von Zeichen, bei der es keine symbolische oder figürliche Schrift gibt. Besteht eine Ähnlichkeit zu dem Bezeichneten, dem Signifikat, oder handelt es sich um eine natürliche Darstellung, ist es demnach kein Zeichen, da die repräsentative Funktion entfällt. Die von Saussure fiktiv gezogene Grenze zwischen piktographisch, ideographisch und phonetischer Schrift wird von Jacques Derrida für ihre Fragilität kritisiert.188
Die Auffassung, dass der Signifikant eine Ableitung des seelisch oder imaginativ erfassten Sinns sei, ist dem Logozentrismus inhärent.189 Der Logozentrismus ist wie der Name schon sagt auf ein Zentrum (einen Logos) ausgerichtet, als Beispiel eines logozentrischen Weltbildes nennt Derrida das Christentum.190 Das Zentrum des Christentums ist eine Instanz, auf die alles zurückzuführen ist und aus der alles Entstand, mit einem Wort ein Ursprung. Diese Idee eines Ursprungs gibt es auch beim Signifikat. Hierbei erwähnt Derrida das „ primum signatum “, ein Signifikat, das einen transzendentalen Sinn besitzt. Dieses signifié transcendantal (transzendentales Signifikat) muss nicht mehr durch andere Signifikate beschrieben werden, sondern impliziert diese schon und enthält jegliches Vorverständnis, das dafür gegeben sein muss.191 Das Signifikat konstituiert seinen Sinn jedoch laut Derrida nicht auf natürliche Weise durch den Signifikanten oder die Spur.192 Die Existenz eines transzendentalen Signifikats wird hinterfragt und folglich auch der Logozentrismus, aber dadurch auch Saussures Zeichentheorie. Das transzendentale Signifikat ist notwendig für eine absolute, irreduzible Differenz zwischen Signifikat und Signifikant.193 Derrida hinterfragt dabei nicht die Idee des Zeichens an sich, sondern ihn interessiert, was innerhalb des Zeichenbegriffs geschieht.194
Die Annahme, dass das Zeichen arbiträr ist, beschäftigt sich mit den Verhältnissen zwischen festgelegten Signifikanten und Signifikaten.195 Durch ein transzendentales Signifikat hätten Signifikanten und Signifikate ein natürliches Verhältnis zueinander, doch das Verhältnis der festgelegten Signifikanten und Signifikate ist arbiträr.196 Laut Derrida würde Saussures These der Arbitrarität des Zeichens indirekt die Schrift von der Sprache wegstoßen. Es ist dabei irrelevant, ob es eine ideographische Schrift gibt, da der Fokus darauf liegt, dass die phonetische Schrift keine natürliche Repräsentation ist.197 Trotz eines natürlichen Verhältnisses zwischen Signifikat und Signifikant wird die Schrift ausgeschlossen. Das Phonem und Graphem überschneiden sich dadurch, dass die phonetische Schrift zwischen Signifikant und Signifikat steht und das Graphem ein reiner Signifikant ist. Doch das Phonem darf nicht Abbild des Graphems sein. Schrift wird jedoch als externes System ausgeschlossen, weil sie ein Abbild, eine Repräsentation ist.198 Die Definition der Schrift als Abbild (und natürliches Symbol) der Sprache ist laut Derrida nicht mit Saussures Arbitrarität des Zeichens vereinbar. Die Schrift verweist darauf, dass es eine Vereinbarung gibt, um sie überhaupt nutzen zu können. Es handelt sich hierbei um die trace instituée (vereinbarte Spur).199 Wie das Wort „arbiträr“ soll die „vereinbarte Spur“ nicht bedeuten, dass sie frei von einer Person erfunden wird, sondern dass keine natürliche Zusammenhang besteht.200 Derrida kritisiert hierbei die fehlende Definition der Natürlichkeit und wie sie mit der Vereinbarung zusammenhängt. Die vereinbarte Spur kann nicht ohne ständiges Zurückhalten der Bedeutungsebene gedacht werden.201 Ein Zeichen kann also nicht definiert werden, ohne andere Begriffe zu nutzen, die ebenfalls eine Definition benötigen. So würde sich diese Spur der Definitionen ins Unendliche ziehen. Gegensätze werden erst durch die Spur sinnvoll, denn das Zeichen ist das, was es nicht ist.202 Jedes Wort ist in eine Kette beziehungsweise ein System eingeschrieben, das sich von anderen Begriffen differenziert oder auf sie verweist.203 Es müsste die Spur vor allem Seienden gedacht werden, durch die sich die Spur im Verhältnis zum anderen zeigt, doch die Bewegung der Spur bleibt verborgen. Die Spur ist durch diese Selbstverbergung überhaupt erst entstanden.204 Gäbe es eine andere Art, ein Zeichen zu definieren, wäre die Spur überflüssig. Die Spur führt nicht zu einem Ursprung zurück, sondern ist durch den Nichtursprung konstituiert und wird somit zum Ursprung des Ur- sprungs.205 Laut Derrida kann es keine ursprüngliche Spur geben, obwohl alles mit der Spur beginnt. Im Gewebe dieser Spur zeichnen sich Ketten und Systeme ein.206 Schon dadurch, dass es einen Unterschied, eine Differenz, zwischen der Welt und Erlebnissen gibt, sind andere Differenzen unausweichlich. Die Differenz zwischen Welt und Erlebtem ist bereits eine Spur in sich selbst, schließt Derrida daraus. Die Spur als absoluten Ursprung des Sinns bedeutet, dass es einen absoluten Ursprung des Sinns nicht geben kann.207 Selbst kann die Spur nicht gesehen werden, denn sie erlischt dabei und wird stumm, wenn sie erklingt.208 Derrida bezeichnet sie als Simulakrum der Gegenwart, also eine Imitation, die nie bestehen kann, da die Gegenwart in dem Moment verschwindet, in dem sie geschieht und vom nächsten Moment abgelöst wird. Die Gegenwart ist selbst dann nur ein Zeichen eines Zeichens oder die Spur einer Spur, die nie zu einer verallgemeinerten Verweisstruktur fähig ist.209 Diese Kritik am Strukturalismus fasst Derrida in dem Begriff der différance zusammen.
Mit dem erfundenen Begriff der différance kritisiert Derrida den Logozentrismus, der die gesprochene Sprache über die Schrift stellt. Der Unterschied zwischen dem erfundenen Wort „ différance “ und dem existierenden französischen Wort „ différence “, das sich in „Unterschied“ oder „Differenz“ übersetzt, lässt sich akustisch nicht wahrnehmen.210 Bei diesem Begriff ist die Schrift unausweichlich, da der Unterschied erst beim Lesen ersichtlich wird. Der Unterschied zwischen den Begriffen ist ebenso ein Spiel der Differenz wie schon zwischen Signifikat und Signifikant. Dieses stumme Spiel der Differenz ist die Bedingung des möglichen Funktionierens eines Zeichens.211 Der ontologische oder theologische Ursprung eines Zeichens, der bereits kritisiert wurde, fällt bei der différance weg.212 Der Begriff eröffnet hingegen eine Ontotheologie, die ihre Geschichte und ihr System produziert und sich selbst in sie einschreibt, um diese dann schlussendlich zu übersteigen.213 Die différance besitzt keine Geschichte, reiht sich jedoch in die Geschichte ein und übersteigt sie damit, dass sie genau durch diese Einschreibung kritisieren kann. Die Frage danach, in welche Geschichte sich die différance überhaupt einreiht, führt zu dieser Übersteigung. „ Différance “ bildet sich nicht nur aus dem Wort „ différence “, sondern auch aus „ différer “, das wiederum zwei Bedeutungen besitzt. Die eine bezieht sich auf „auf später verschieben“ im Sinne einer Temporalisierung, die bereits im Zusammenhang mit der Spur als Simulakrum der Zeit angesprochen wurde. Zeit und Raum verschwimmen, da die constitution orginaire (originäre Konstitution) von Zeit und Raum hier kritisiert und verschoben wird.214 Die andere Bedeutung ist „anders“ oder „nicht identisch“, was wiederum mit der Übersetzung des Unterschieds ähnlich ist, aber dennoch neu, weil es durch die andere Erkennbarkeit auf die Kritik des Logozentrismus anspielt. Die Endung „ -ance “ bewirkt eine weitere zeitliche Verschiebung, die durch die französische Grammatik zwischen aktiv und passiv steht.215 Die Bedeutung ist nicht statisch, sondern durch die Spur und ihre mögliche Bedeutungsverschiebung durch Zeit in stetiger Bewegung. Ein Element in der Gegenwart bezieht sich stets auf etwas anderes (Spur) und behält doch die Merkmale des vergangenen Elements, denn es sieht gleich aus, obwohl es nun etwas anderes bedeutet. Es besitzt nicht nur Gegenwart und Vergangenheit in sich, denn das Element hat ebenso eine Aushöhlung für ein zukünftiges Element, die zukünftige Bedeutungsverschiebung.216 Die Spur bezieht sich vor allem auf die Vergangenheit und durch das, was das Element nicht ist, woraus das Element der Gegenwart entsteht.217 Derrida beschreibt ein Intervall, das das Element von dem trennt, was es nicht ist, um sich selbst zu sein. Ein Intervall bedeutet eine zeitliche Verschiebung, die die Gegenwart gleichzeitig bestimmt, aber auch teilt, um das Element von allem Metaphysischen der Sprache, der Substanz und dem Subjekt zu trennen.218 Derrida nennt dieses trennende Intervall Verräumlichung, da es das Raum-Werden der Zeit und das Zeit-Werden des Raumes, die Temporisation 219, bedeutet. Aufgrund dessen will Derrida die Konstitution der Gegenwart als Synthese von ursprünglichen und nichtursprünglichen Merkmalen, Spuren und Protentionen, Archi-écritur (Urschrift) und Archi-trace (Urspur) nennen. Urschrift und Urspur sind gleichzeitig die Espacement (Verräumlichung) und die Temporisation.220 Die Reproduktion einer provisorischen, phänomenologischen und transzendentalen Sprache aus Merkmalen, Spuren und Protentionen erweist sich als inadäquat.221 Das Sprechen erfordert einen Umweg. Die différance bezieht sich nicht nur auf das Spiel der Verschiedenheiten in der Sprache, sondern auch auf diesen Umweg. Die Sprachpraxis besteht bei Saussure aus Codes ohne festgelegte Substanz und bewirkt dadurch ebenfalls eine Verräumlichung und Temporisation. Dieses Spiel von Spuren setzt eine Schrift avant la lettre voraus, also eine Urschrift ohne Ursprung.222 Die Sprache ist an ihrem Ursprung lediglich ein Moment, ein determinierter Modus, ein Phänomen, das nur im Verlauf eines Abenteuers diese Tatsache vergessen lässt, und wird dabei selbst dieses Abenteuer.223 Derrida kritisiert, dass die Sprache über der Schrift steht, indem er das gesprochene Wort in seiner zeitlichen Verzerrung hervorhebt.
Poststrukturalismus wird in dieser Arbeit als Instrument für die Hinterfragung und Kritik des durch die Gesellschaft Festgelegten definiert. Der Sprachbegriff ist dafür auf zweierlei Weise relevant. Erstens zeigt Derridas Kritik auf, wie wandelbar die Definition der Zeichen ist. Die durch die Menschen festgelegten Codes der Sprache sind immer nur Umwege, um das Gewollte auszudrücken. Zweitens wird durch die Kritik an der Sprache die Kritik an allem möglich, das durch die Sprache beeinflusst wird und auch durch die Definition der Worte des Menschen möglich wird. Die Beziehung von Sprache und Kultur wird anhand von Michel Foucaults Texten analysiert.
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1 Daisuke, Igarashi: Children of the Sea, Vol. 1. Übersetzt von JN Productions. San Francisco: VIZ Media LLC, 2009, S. 4-6. Das übersetzte Werk wird fortan unter der Sigle CoS1 zitiert. Orig: (Daisuke, Igarashi: 1. Tokyo: Ikki Comix, 2007, S. 4-6. Das Originalwerk wird fortan unter der Sigle KnK1 zitiert.) Diese Arbeit nutzt aus Formatierungsgründen westliche Satzzeichen bei japanischen Zitaten. Die japanischen Zeichen erfordern eine andere Schriftart und -größe für eine problemlose Formatierung. Aus Leserlichkeit wird hier auf die Kursivschreibung von fremdsprachlichen Begriffen und Titeln bei japanischen Zeichen verzichtet.
2 Diese Arbeit schreibt japanische Namen nach dem Muster: „Vorname Nachname“ beziehungsweise „Nachname, Vorname“.
3 „BK^VÄ.“ In der Arbeit werden japanische Titel und Begriffe in der Römcji ISO 3602 Loose (in lateinischen Buchstaben) eingeführt und in der Fußnote in der japanischen Schreibweise geschrieben. Sämtliche japanische Wörter werden in dieser Arbeit großgeschrieben mit Ausnahme von Partikeln, die kleingeschrieben werden. Übersetzt findet sich die Bedeutung in der Fußnote, wenn nicht schon im Fließtext vorhanden. Eine Ausnahme bilden Kanji, deren Bedeutungen aufgrund ihrer mehrdeutigen Lesart diskutiert werden.
4 Das japanische Schriftsystem setzt sich aus drei Schriften zusammen: Hiragana, Katakana (beide sind Morenschriften, deren Zeichen aus einem Vokal oder einer Kombination aus Konsonanten und Vokalen bestehen) und Kanji (Kanji sind Logogramme, die aus der chinesischen Schrift in Japan etabliert wurden, wodurch ein Unterschied in der Bedeutung hervorgegangen ist). Alle drei werden im alltäglichen Schriftgebrauch genutzt. Die Lesart von Hiragana und Katakana ist eindeutig, Kanji besitzen jedoch eine Kun- und On-Lesung, die jeweils mehrere Lesarten haben.
5 Beispielsweise in Dökyö als Taoismus-Begriff selbst, oder Döka für den Taoist und Dögaku als die Lehre des Tao.
6 „M“ bezieht sich auch auf die buddhistische Lehre (vgl. .“ >https://www.wadoku.de/entry/view/10111040< [Stand 17.12.21]). WaDoku ist ein frei verfügbares japanisch-deutsches Wörterbuch in elektronischer Form für die japanische Sprache der Gegenwart).
7 Japanische Religionen können hierbei nicht mit westlichen Religionen gleichgesetzt werden. Der Begriff der Religion beschreibt in Japan vielmehr eine Philosophie. Es handelt sich also um eine buddhistische und shintoistische Philosophie (in dieser Arbeit oft zu „japanische Philosophie“ zusammengefasst) mit der sich diese Arbeit auseinandersetzt.
8 Vgl. „®.“ >https://www.wadoku.de/entry/view/5963732< (Stand 10.06.21).
9 Diese Masterarbeit nutzt Kaiju no Kodomo in der Originalsprache aufgrund der potenziellen verlorenen Bedeutung in der Übersetzung, wobei die offizielle englische Übersetzung im Fließtext genutzt wird, da keine offizielle deutsche Übersetzung existiert. Die jeweils zitierten Stellen können auf den gleichen Seiten im Original gefunden werden. Stellenweise kann jedoch eine eigene kommentierte Übersetzung in die Fußnote gesetzt werden, falls die englische Übersetzung inhaltlich für das Argument nicht mit dem Original übereinstimmt.
10 Kaiju no Kodomo erschien monatlich kapitelweise zwischen 2005 und 2011 im Manga-Magazin Monthly Ikki. Die Geschichte wurde in fünf Sammelbänden zwischen 2007 und 2012 beim gleichen Verlag veröffentlicht.
11 „Junge Erwachsene“ ist in Japan eine Kategorie, die eine Altersgruppe von 18 bis hin zu 30 umfassen kann (vgl. Lamarre, Thomas: The Anime Machine. A Media Theory of Animation. Minneapolis: University of Minnesota, 2009, S. 218).
12 Der „Westen“ bezieht sich hier auf Westeuropa, Kanada und die USA.
13 Vgl. hierzu ausführlicher Kapitel 2.1.2.
14 Vgl. hierzu ausführlicher Kapitel 2.1.2.
15 Vgl. Napier, Susan J.: The Fantastic in Modern Japanese Literature. The Subversion of Modernity. London: Routledge, 1996, S. 13.
16 Vgl. hierzu ausführlicher Kapitel 2.1.2.
17 Hier bezieht sich das Subjekt sowohl auf das grammatische Subjekt als auch auf das Subjekt im philosophischen Sinne, den Menschen als handelndes, fühlendes und denkendes Wesen (vgl. Subjekt. >https://www.du- den.de/rechtschreibung/Subjekt< [Stand 10.11.2021].
18 Vgl. Berque, Augustin: „Das Verhältnis der Ökonomie zu Raum und Zeit in der japanischen Kultur.“ Übersetzt von Michael Bischoff et al. In: Constantin von Barloewen und Kai Werhahn-Mees (Hrsg.): Japan und der Westen. Band 1: Philosophie, Geistesgeschichte, Anthropologie. Frankfurt am Main: Fischer, 1986, S. 21-37, S. 22. Ein französisches Original konnte zu diesem Text nicht gefunden werden. Die Einleitung des Sammelbandes lässt darauf schließen, dass der Text für diesen Band geschrieben und vor Veröffentlichung übersetzt wurde.
19 Dt.: Kalt.
20 „^6.“ Dt.: Laufen.
21 „W^ffiv.“ Dt.: Der Tiger ist furchteinflößend.
22 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 24.
23
24 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 24.
25 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 24.
26 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 24.
27 „K“
28 Andere Lesart von „tZ“.
29 „Ä“ (altjap.: dein Diener) wird bei Gesprächen mit Vorgesetzten oder bei formalen Anlässen als unangemessen betrachtet (vgl. Suzuki, Takao: Japanese and the Japanese. Words in Culture. Übersetzt von Akira Miura. Tokyo: Kodansha International Ltd., 1978, S. 99).
30 wird vornehmlich von Männern in einem vertraulichen, nicht geschäftlichen Umfeld genutzt (vgl. „■ffi.“ >https://www.wadoku.de/entry/view/8869725< [Stand 03.01.22]).
31 Vgl. Suzuki: Japanese and the Japanese. 1978, S. 129.
32 Das ist auf die Philosophie Konfuzius’ zurückzuführen (vgl. Schinzinger, Robert: Japanisches Denken. Der weltanschauliche Hintergrund des heutigen Japan. Berlin: Erich Schmidt, 1983, S. 34), der die fünf fundamentalen menschlichen Beziehungen zugrunde liegen: Eltern - Kind, Herrscher - Untertan, Mann - Frau, ältere Geschwister - jüngere Geschwister, Freund - Freund (vgl. a. a. O. 27).
33 „^B.“ Dt.: Lehrperson.
34 „^®.“ Auch Sempai (dt.: Senior [auch im Dt. meist Senpai]). Das Senpai-Köhai-Prinzip wird auf verschiedene Lebenssituationen übertragen. Es bezieht sich manchmal auf das Alter, aber meistens auf Erfahrung. Der Erfahrenere soll hierbei dem weniger Erfahrenen bei der Entwicklung helfen. (Vgl. Süßel, Christiane: „Japanisches Mentorenprogramm: Senioritätsprinzip Sempai - Köhai.“ In: Japandigest. 2017: >https://www.japandigest.de/aktuel- les/kolumne/sempai-kohai/< [Stand 14.11.21]). Da dies vollkommen situationsabhängig ist, kann in einer anderen Situation die Rolle der gleichen beiden Menschen vertauscht sein.
35 Die Meiji-Ära, auch -Zeit oder -Periode (ca. 1868-1912). Japan ordnet seine Geschichte nach Perioden, deren Namen sich an der kulturellen und politischen Entwicklung des Landes orientieren. Der Beginn einer Periode beginnt entweder mit dem Beginn einer Herrschaft oder einer vom Herrscher gesetzten Devise (vgl. Goch, Ulrich: Erweiterter Abriss der Geschichtsschreibung Japans. Wien: Digitalisierte Fassung, 2020: >https://www.uni- vie.ac.at/rel jap/r/images/0/05/Goch 2020.pdf< [Stand 14.11.21], S. 11). Nach einigen Jahrzehnten der Landesabschließung öffnet sich Japan dem Westen in dieser Zeit. In der Meiji-Zeit wird Japan daher mit vielen neuen Dingen konfrontiert, darunter auch mit neuen Meinungen und Ideologien (vgl. Gluck, Carol: Japan's Modern Myths. Ideology in the Late Meiji Period. Princeton: Princeton University, 1985, S. 12, 16). In der Meiji-Zeit wird viel nach der Trial-and-Error -Methode versucht aus dem Westen zu adaptieren (vgl. Gluck 16).
36 Vgl. Suzuki: Japanese and the Japanese. 1978, S. 89.
37 Die „Du“-Wörter „ Kimi “ oder „ Omae “ bedeuten im Altjapanischen „Herr“ und „vorne“ (vgl. Suzuki 98), wobei die ursprüngliche Bedeutung nicht aus dem japanischen Bewusstsein verschwindet. Die „Ich“-Bezeichnung „ Boku “ (dt. aus dem altjap.: dein Diener) wird bei Gesprächen mit Vorgesetzten oder bei formalen Anlässen als unangemessen betrachtet (vgl. a. a. O. 99).
38 Der Shintö wird im deutschen Sprachgebrauch auch oft als Shintoismus bezeichnet.
39 Der Konfuzianismus ist eine Philosophie, der die Harmonie des Universums zugrunde liegt (vgl. Schinzinger 26-27). Die Ordnung des Menschen stimmt dabei mit der Ordnung der Natur überein (vgl. a. a. O. 27). Das Harmoniebestreben und der Sinn von Pflicht und Selbstdisziplin in Japan stammen vom Konfuzianismus (vgl. Schinzinger 32).
40 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 34.
41 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 25.
42 Vgl. ebd.
43 Vgl. a. a. O., S. 26.
44 Dt.: Gott, Göttin, göttliche Wesen.
45 Vgl. a. a. O., S. 203.
46 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 10-11.
47 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 10.
48 Vgl. Florenz, Karl: „ Die Religionen der Japaner. 1. Der Shintoismus. “ In: Lehmann, Edvard et al. (Hrsg.): Die orientalischen Religionen. Berlin: Teubner, 1906, S. 194-220, S. 195.
49 „WÄ.“
50 Dt.: Weg.
51 Vgl. a. a. O., S. 9.
52 „iB.“
53 „ i.“ Hier als Shi gelesen.
54 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 200.
55 „B.“ Hier als Zen gelesen.
56 Vgl. „B.“ >https://www.wadoku.de/entry/view/8569544< (Stand 12.04.21).
57 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 200.
58 Vgl. a. a. O., S. 189.
59 Vgl. a. a. O., S. 200.
60 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 16.
61 Vgl. ebd.
62 Vgl. Munakata, Iwao: „Struktur und Wandel der kulturellen Identität im modernen Japan. Ein vergleichender hermeneutischer Ansatz.“ Übersetzt von Michael Bischoff et al. In: Constantin von Barloewen und Kai Werhahn- Mees (Hrsg.): Japan und der Westen. Band 1: Philosophie, Geistesgeschichte, Anthropologie. Frankfurt am Main: Fischer, 1986, S. 38-55, S. 49.
63 Vgl. ebd.
64 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 190.
65 Vgl. a. a. O., S. 188.
66 Der Konfuzianismus kam erstmals im sechsten Jahrhundert von China nach Japan (vgl. Tsunoda, Ryusaku et al.: Sources of Japanese Tradition. Volume 1. New York: Columbia University, 1958, S. 335). Der Neokonfuzianismus hat viele japanische Elemente miteingefügt (vgl. ebd).
67 Vgl. Tsunoda et al.: Sources of Japanese Tradition. 1958, S. 366.
68 Kaibara Ekken (1630-1714) war ein wichtiger Vertreter des Neokonfuzianismus (vgl. Tsunoda 365). Er hat den Konfuzianismus in leicht verständlichem Japanisch der Bevölkerung zugänglich gemacht (vgl. ebd.).
69 Vgl. Tsunoda et al.: Sources of Japanese Tradition. 1958, S. 367.
70 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 189.
71 Es entsteht eine Gegenbewegung, die der Entnaturalisierung der Natur entgegenkommt: Die Natur sollte nicht Objekt einer technologischen Gesellschaft sein, sondern Menschen und Natur sollen in einem Gleichgewicht miteinander existieren (vgl. Najita, Tetsuo: „Die historische Entwicklung der kulturellen Identität im modernen Japan und die humanistische Herausforderung der Gegenwart.“ Übersetzt von Michael Bischoff et al. In: Von Barloewen, Constantin und Kai Werhahn-Mees: Japan und der Westen. Band 3: Politik, Kultur, Gesellschaft. Frankfurt am Main: Fischer Taschenbuch Verlag, 1986, S. 176-192, S. 190).
72 Vgl. Najita: Die historische Entwicklung der kulturellen Identität. 1986, S. 185.
73 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 190.
74 Vgl. Najita: Die historische Entwicklung der kulturellen Identität. 1986, S. 185.
75 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 193.
76 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 18.
77 „A^“: die sechs Elemente (vgl. >https://www.wadoku.de/entry/view/1207784< [Stand 12.04.21]).
78 Nishitani nennt hier Bewusstsein (vgl. Nishitani 191). An anderen Stellen wird statt Bewusstsein auch Weisheit genannt. (vgl. „Ä^.“ >https://www.wadoku.de/entry/view/1207784< [Stand 12.04.21]).
79 „ffi, B, A, B, S.“ Die Lehre der sechs Grundprinzipien kann nicht mit der Elementenlehre der griechischen Philosophie oder Alchemie gleichgesetzt werden, da sich Rokudai auf ein spiritualistisches Verständnis bezieht.
80 Vgl. „S.“ >https://www.wadoku.de/entry/view/7585232< (Stand 12.04.21).
81 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 217 (es handelt sich hierbei um eine Anmerkung im Anhang).
82 Da im westlichen Raum sehr wenig zu diesem Thema geschrieben wurde, muss an dieser Stelle ein chinesischer Text zitiert werden. Vgl. Feng, Da'an Jushi [ The True Face of Buddhism]. 2010: >http://read.goodweb.net.cn/news/news view.asp?newsid=30263& x tr sch=http& x tr sl=auto& x tr tl=en &xtr hl=de& x tr pto=nui< (Stand 14.11.21).
83 Vgl. Nishitani: Modernisierung und Tradition in Japan. 1986, S. 217 (Anmerkung im Anhang).
84 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 19.
85 Vgl. a. a. O., S. 22.
86 A. a. O., S. 23.
87 „OfiPffi,*.“
88 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 23.
89 A. a. O., S. 24.
90 Vgl. a. a. O., S. 47.
91 Kitarö Nishidas Philosophien zeigen eine direkte Verbindung zur japanischen Denkweise, daher kann er als japanischer Philosoph und Repräsentant eigenständiger japanischer Philosophien bezeichnet werden (vgl. Schinzinger 57).
92 Vgl. Nishida, Kitarö: „Das Problem der japanischen Kultur (1938)“ In: Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren, 10/11. Übersetzt von Rolf Elberfeld. Wien: Wiener Gesellschaft für interkulturelle Philosophie, 2004, S. 73-79, S. 75.
93 Vgl. a. a. O., S. 74.
94 Vgl. a. a. O., S. 76.
95 Vgl. Kato, Shuichi: Geschichte der Japanischen Literatur. Die Entwicklung der poetischen, epischen, dramatischen und essayistischen-philosophischen Literatur Japans von den Anfängen bis zur Gegenwart. Übersetzt von Horst Arnold-Kanamori et al. Bern: Scherz, 1990, S. 19.
96 Vgl. Suzuki: Japanese and the Japanese. 1978, S. 118.
97 „ Dt.: Wenn ich nach Japan gehe, kaufe ich mir dieses Wörterbuch.
98 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 27-28.
99 Jwrt. gpf '.nFft.“ Dt.: Kultur des Mitgefühls, Kultur der Rücksichtnahme.
100 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 33.
101 Vgl. Nishitani, Keiji: „Modernisierung und Tradition in Japan.“ Übersetzt von Michael Bischoff et al. In: Von Barloewen, Constantin und Kai Werhahn-Mees: Japan und der Westen. Band 1: Philosophie, Geistesgeschichte, Anthropologie. Frankfurt am Main: Fischer, 1986, S. 183-204, S. 202.
102 Vgl. Suzuki: Japanese and the Japanese. 1978, S. 145.
103 Vgl. a. a. O., S. 146.
104 „Sä^Bö.“ Wortwörtlich: Die Luft lesen.
105 Vgl. Suzuki: Japanese and the Japanese. 1978, S. 147.
106 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 33.
107 Vgl. Kato: Geschichte der Japanischen Literatur. 1990, S. 18.
108 Vgl. Berque: Raum und Zeit. 1986, S. 34.
109 Vgl. a. a. O., S. 35.
110 Vgl. a. a. O., S. 36.
111 Vgl. a. a. O., S. 33.
112 Das gleichzeitige Existieren der verschiedensten „Weltbilder“ wird in der Meiji-Ära hinterfragt. Die Meiji-Ära ist die Zeit, in der die Verwestlichung Japans beginnt (vgl. Gluck 17). Es wird nach westlichem Bild versucht, Ideologie einzuführen. „Weltbild“ oder Ideologie sind Konzepte, die aus dem christlichen Westen stammen, erklärt Iwao Munakata, womit sie als solche in Japan noch nicht lange existierten (vgl. Munakata 40). Das Konzept, das in Japan am nächsten an ein „Weltbild“ erinnert, ist wie erwähnt viel subjektiver und lässt mehrere nebeneinander existieren (vgl. ebd.).
113 Vgl. Yamazaki, Masakazu: „Pluralismus in der Kultur.“ Übersetzt von Michael Bischoff et al. In: Constantin von Barloewen und Kai Werhahn-Mees: Japan und der Westen. Band 3: Politik, Kultur, Gesellschaft. Frankfurt am Main: Fischer, 1986, S. 38-46, S. 41.
114 Laut Carol Gluck wurde in der Meiji-Zeit Japan mit vielen verschiedenen Meinungen und Ansichten konfrontiert (vgl. Gluck 12). Schon vor der Meiji-Ära gibt es eine japanische Weltanschauung, die sich aus shintoistischen, buddhistischen und konfuzianischen Elementen zusammensetzt (vgl. Schinzinger 9). Anstatt dass eine Ideologie in Japan entsteht, entstehen mehrere, die gemeinsam angepasst und verändert werden (vgl. Gluck 16). Die Definierung und Durchsetzung einer einzigen Ideologie scheinen in Japan nicht möglich zu sein.
115 „Kojiki.“ Übersetzt von Karl Florenz. In: Karl Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1919 (Entstehungszeit ca. 712 n. Chr.), S. 3-121. Karl Florenz ist der erste Übersetzer des Kojiki und Nihongi in die deutsche Sprache. Trotz Karl Florenz’ Lebzeit im Nationalsozialismus in Deutschland ist von diesem Gedankengut nichts in seinen Übersetzungen zu finden.
116 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 11.
117 JMLT1’'/." Dt.: Einladender Herr. Götter werden im Kojiki entweder mit der Endung „no Kami“ (Gottheit) oder „no Mikoto“ (seine Hoheit) erwähnt (vgl. Florenz, Kojiki 10).
118 „>^ft#.“ Dt.: Einladende Frau.
119 Vgl. Florenz: Kojiki. 1919, S. 14-18.
120 Vgl. a. a. O., S. 17.
121 Vgl. Kato: Geschichte der Japanischen Literatur. 1990, S. 28.
122 Vgl. ebd.
123 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 12.
124 Vgl. a. a. O., S. 14.
125 Vgl. Yamazaki: Pluralismus in der Kultur. 1986, S. 39.
126 Vgl. a. a. O., S. 40.
127 Vgl. Florenz: Die Religionen der Japaner. 1906, S. 215.
128 Vgl. Yamazaki: Pluralismus in der Kultur. 1986, S. 40.
129 In der Meiji-Zeit wird Japan konkret mit dem Westen konfrontiert und muss sich daher auch von ihm absetzen. Durch die einhergehende Umstrukturierung wird ein Verfall der Familie und damit die Steigerung des Individualismus befürchtet, also die Betrachtung des Subjekts als autonom (vgl. „Karei to Keishin Kannen to no Kanjei.“ In: Nihonjon, no. 446 (1906), zitiert in Gluck: Japan's Modern Myths. 1985, S. 15). Diese Angst bleibt zunächst unbegründet. Erst später gegen Ende der Shöwa-Zeit wird die Auffassung des autonomen Subjekts in der Gesellschaft spürbar.
130 Vgl. Nishida: Das Problem der japanischen Kultur. 2004, S. 78.
131 Vgl. ebd.
132 Vgl. Schinzinger: Japanisches Denken. 1983, S. 40.
133 Vgl. Munakata: Struktur und Wandel. 1986, S. 50.
134 Vgl. a. a. O., S. 51.
135 Vgl. a. a. O., S. 44.
136 Vgl. Nishibe, Susumu: „Technische Zivilisation und Kulturkritik in Japan und im Westen.“ Übersetzt von Michael Bischoff et al. In: Constantin von Barloewen und Kai Werhahn-Mees: Japan und der Westen. Band 3: Politik, Kultur, Gesellschaft. Frankfurt am Main: Fischer, 1986, S. 127-143, S. 127.
137 Vgl. a. a. O., S. 129.
138 Vgl. a. a. O., S. 131.
139 Vgl. a. a. O., S. 141.
140 Vgl. a. a. O., S. 142.
141 Vgl. Kato: Geschichte der Japanischen Literatur. 1990, S. 12.
142 Vgl. a. a. O., S. 30.
143 „Nihongi.“ Übersetzt von Karl Florenz. In: Karl Florenz: Die historischen Quellen der Shinto-Religion. Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1919 (Entstehungszeit ca. 720 n. Chr.), S. 123-221. Das Nihon Shoki (auch Nihongi) gilt bis heute als historische Quelle japanischer Geschichte (vgl. Kato 42).
144 Vgl. Kato: Geschichte der Japanischen Literatur. 1990, S. 42.
145 Vgl. ebd.
146 Vgl. a. a. O., S. 43.
147 Vgl. a. a. O., S. 46.
148 Wie beispielsweise die Betrachtung Japans als das Land der Götter in der Shöwa-Zeit (vgl. Gluck 4).
149 Es wird in dieser Arbeit nicht zwischen Phantastik und Fantasy unterschieden. Phantastik wird hier als literarisches Genre definiert, das mit Geschehnissen, Subjekten oder Objekten bewusst von der konsensbasierten Realität abweicht.
150 Vgl. Napier: The Fantastic in Modern Japanese Literature. 1996, S. 2.
151 Als Übernatürliches gelten hier Elemente, die sich außerhalb der empirischen Realität befinden, also außerhalb der Auffassung, dass alles Reale auch nachweisbar sei. Dazu gehören beispielsweise Geister oder das spontane Auflösen von Wesen.
152 Vgl. Napier: The Fantastic in Modern Japanese Literature. 1996, S. 10.
153 Vgl. Zamora, Lois: Narrar el apocalipsis: la vision historica en la literatura estadounidense y latinoamericana contemporänea. México: Fondo de Cultura Economica, 1994, S. 33 (zitiert in Napier: The Fantastic in Modern Japanese Literature. 1996, S.11).
154 Vgl. Napier: The Fantastic in Modern Japanese Literature. 1996, S. 95.
155 Vgl. Brenner, Robin E.: Understanding Manga and Anime. Westport: Libraries Unlimited, 2007, S. 182.
156 Vgl. Napier: The Fantastic in Modern Japanese Literature. 1996, S. 11.
157 Vgl. a. a. O., S. 5-6.
158 Vgl. a. a. O., S. 8.
159 Vgl. a. a. O., S. 97.
160 Gerade weil die Realität in der phantastischen Literatur in ihrer Vielschichtigkeit gezeigt wird, kann von der gesellschaftlich akzeptieren Realität nicht bloß als „Realität“ gesprochen werden. Daher wird sie in dieser Arbeit als „konsensbasierte Realität“ bezeichnet.
161 Vgl. Napier: The Fantastic in Modern Japanese Literature. 1996, S. 97.
162 Vgl. a. a. O., S. 98.
163 Vgl. a. a. O., S. 10.
164 Vgl. a. a. O., S. 12.
165 Vgl. Gebhardt, Lisette: „Von der Schneefrau bis zu den Little People.“ In: Lisette Gebhardt und Thomas Le Blanc (Hrsg.): Phantastik aus Japan. Eine Exkursion in japanische Anderswelten. Wetzlar: Phantastische Bibliothek Wetzlar, 2012, S. 11-17, S. 15.
166 Vgl. ebd.
167 Vgl. ebd.
168 Vgl. Napier: The Fantastic in Modern Japanese Literature. 1996, S. 15.
169 Vgl. a. a. O., S. 223.
170 Vgl. Dolle-Weinkauff, Bernd: „»Demons are a Girl's Best Friend..- Genres und Themen aktueller Spielarten des Fantasy-Manga.“ In: Lisette Gebhardt und Thomas Le Blanc (Hrsg.): Phantastik aus Japan. Eine Exkursion in japanische Anderswelten. Wetzlar: Phantastische Bibliothek Wetzlar, 2012, S. 131-155, S. 150.
171 „SB“, oft auch oder „^A-^“, ist die Bezeichnung für japanische Comics.
172 Vgl. Brenner: Understanding Manga and Anime. 2007, S. 3.
173 Osamu Tezuka (1928-1989) war ein japanischer Arzt, Regisseur und der Wegbereiter der heutigen MangaLiteratur (vgl. Thede, Constanze: „Tezuka Osamu - Leben und Werk des ,Gott des Manga‘.“ In: Japandigest. 2020: >https://www.japandigest.de/aktuelles/100japaner/tezuka-osamu/< [Stand 14.11.21]).
174 Vgl. Brenner: Understanding Manga and Anime. 2007, S. 6.
175 Vgl. McCloud, Scott: Understanding Comics. The Invisible Art. New York: HarperCollins Publishers, 1994, S. 81-82.
176 Vgl. Peeters: Lire la Bande Dessinée. 1998, S. 148-149.
177 Ein Panel ist ein einzelnes Bild auf einer Comicseite (vgl. Panel. >https://www.duden.de/rechtschreibung/Pa- nel< [Stand 15.11.21]).
178 Vgl. Brenner: Understanding Manga and Anime. 2007, S. 67.
179 Vgl. a. a. O., S. 169.
180 Vgl. a. a. O., S. 173.
181 Vgl. a. a. O., S. 174.
182 Vgl. Dolle-Weinkauff: Demons are a Girl's Best Friend. 2012, S. 149.
183 Vgl. Brenner: Understanding Manga and Anime. 2007, S. 172-173.
184 Vgl. Saussure, Ferdinand de: Cours de Linguistique Générale. Paris: Payot, 1975 (1972).
185 Vgl. Saussure: Cours de Linguistique Générale. 1972, S. 45.
186 Vgl. a. a. O., S. 47.
187 Vgl. a. a. O., S. 99.
188 Vgl. Derrida, Jacques: De la Grammatologie. Paris: Les Éditions de Minuit. 1967, S. 49.
189 Vgl. a. a. O., S. 23.
190 Vgl. a. a. O., S. 22.
191 Vgl. a. a. O., S. 33.
192 Vgl. a. a. O., S. 31.
193 Vgl. a. a. O., S. 33.
194 Vgl. a. a. O., S. 26.
195 Vgl. a. a. O., S. 65.
196 Vgl. ebd.
197 Vgl. a. a. O., S. 66.
198 Vgl. ebd.
199 Vgl. a. a. O., S. 68.
200 Vgl. Saussure: Cours de Linguistique Générale. 1972, S. 101.
201 Vgl. Derrida: De la Grammatologie. 1967, S. 68.
202 Vgl. a. a. O., S. 68-69.
203 Vgl. a. a. O., S. 95.
204 Vgl. a. a. O., S. 69.
205 Vgl. a. a. O., S. 90.
206 Vgl. a. a. O., S. 95.
207 Vgl. a. a. O., S. 95.
208 Vgl. Derrida, Jacques: Marges de la Philosophie. Paris: Les Éditions de Minuit, 1972, S. 24.
209 Vgl. a. a. O., S. 25.
210 Vgl. a. a. O., S. 4.
211 Vgl. a. a. O., S. 5.
212 Vgl. a. a. O., S. 6.
213 Vgl. ebd.
214 Vgl. a. a. O., S. 8.
215 Vgl. a. a. O., S. 9.
216 Vgl. a. a. O., S. 13.
217 Vgl. ebd.
218 Vgl. ebd.
219 Von „ temporiser “. Dt.: abwarten, Zeit schinden.
220 Vgl. Derrida: Marges de la Philosophie. 1972, S. 14.
221 Vgl. ebd.
222 Vgl. a. a. O., S. 16.
223 Vgl. Derrida: De la Grammatologie. 1967, S. 18.
- Quote paper
- Nathalia Rölli (Author), 2022, Gesellschaftskritik durch Dekonstruktion und japanische Philosophie in Daisuke Igarashis Manga "Kaijû no Kodomo", Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1362928
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