Identität(en) - Die Problematik von Klassifikationsschemata anhand Rasse, Ethnie oder Nation


Magisterarbeit, 2008
97 Seiten, Note: 1,0

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Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Klassifikationen: Rasse, Nation, Ethnie
1.1 Duale Betrachtungsansätze
1.2 Rasse als Form der Ethnizität
1.3 Das Nationenkonzept – eine weitere Variation ethnischer Identität?

Anreize einer Abgrenzung
1.4 Sinnstiftung
1.5 Abgrenzung zur Durchsetzung von Interessen
1.6 Kohärenz und Asymmetrien

Wir und die Anderen
1.7 Identitätsmarker
1.8 Repräsentation der Gemeinschaft

Macht
1.9 Übernahme von Zuweisungen
1.10 Institutionen
Sonderregeln
Entweder – oder: Wähle ein Kästchen
Medien

Gelebte Realitäten
1.11 Authentizität vs. Ethnogenese
1.12 Alltägliche Praxis: Kern der Naturalisierung/Internalisierung
1.13 Der multikulturalistische Mythos
1.14 Diaspora
1.15 Ethnoscapes

Jenseits von Identität – aus Singular wird Plural

Fazit: Anderssein als interaktiver Prozess

Literatur

Einleitung

„Die sozial bedingten Klassifikationsschemata, nach denen wir die Gesellschaft aktiv konstruieren, stellen die Strukturen, aus denen sie hervorgegangen sind, tendenziell als natürliche und notwendige Gegebenheiten dar statt als historisch kontingente Produkte der bestehenden Machtverhältnisse zwischen den Gruppen (Klassen, Ethnien, Geschlechtern)“ (Wacquant 2006:33 [Hervorhebung D.A.]).

Hauptthese dieser Arbeit ist, dass die Trennung in „Wir und die Anderen“ als eine menschliche Universalie anzuerkennen ist.[1] Das bedeutet, dass ich Abgrenzung und Strategien der Inklusion und Exklusion als eine der Basiskonstanten in menschlichen Gesellschaften betrachte. Denn Klassifikationen erfolgen durch positive und negative Zuschreibung und teilen somit in Freund und Feind ein. Darüber hinaus nehmen die meisten Menschen die eigene Weltsicht als die „natürliche“ und damit einzig richtige wahr. Voraussetzung für dieses Phänomen ist die permanente Naturalisierung von Identitäten, die einer Vielzahl von Prozessen unterliegt.

Fokus dieser Arbeit ist die Untersuchung der Mechanismen dieser Naturalisierung, die seit der Aufklärung Konzepte von Rasse, Nation und Ethnie als wissenschaftliche Wahrheit erst erschufen und durch die diese als kohärente zeitlose Einheiten empfunden wurden. Betrachtet werden sollen in diesem Kontext sowohl Produktion als auch Reproduktion von Identifikationen und Klassifikationen. Zwar entstehen Identifikationen erst in menschlicher Interaktion, jedoch werden jeder Identität bestimmte Eigenschaften zugesprochen, die als ihre Essenz empfunden und dargestellt und damit, in Form eines Stereotyps einer Gemeinschaft, oft als Determinant von Verhalten gesehen werden. So werden zum Beispiel Bayern, Deutschen, Europäern, Weißen[2] bestimmte Charaktereigenschaften aufgrund ihrer Herkunft zugeschrieben, ohne die Multiplizität, Komplexität und Dynamik, also die relative Kontextabhängigkeit ihrer Identität zu beachten. Aufgrund alltäglicher Internalisierung werden Rasse, Nation und Ethnie nicht als Konstrukte erkannt, sondern bleiben in der Regel unreflektiert als naturgegeben betrachtet.[3] Folge dieser Perzeption ist, dass die Konstrukte zu sozialen Tatsachen werden und damit im Leben der Menschen eine große Rolle spielen. Einmal klassifiziert, werden einer kollektiven Identität[4] bestimmte Identitätsmarker zugesprochen und Unterschiede oft zur unüberbrückbaren Differenz hochstilisiert.[5] Grenzziehungen und Gruppenformung sind omnipräsent. Die imaginierten[6] Grenzen werden zur Erklärung jeglicher Handlungen herangezogen, was eine Dekonstruktion ihrer Grundlagen für eine anthropologische Arbeit unerlässlich macht. Dabei gilt es zu beachten, dass Identitäten weder aus dem Nichts, noch in einem Machtvakuum entstehen (s. Hall 2008:29,174).

Diese Magisterarbeit befasst sich insbesondere mit der Konstruktion der drei Konzepte Rasse, Nation und Ethnie, in welche Reihenfolge man sie auch immer stellen möchte,[7] als Kategorien der Gruppenbildung (Identität),[8] da den Konzepten besonderes Potential, das im Einzelnen besprochen werden soll, inhärent ist. Alle drei Konzepte müssen dabei zusammen betrachtet werden, denn sie haben nicht nur überlappenden Charakter, sondern können tatsächlich nahezu synonym verwendet vorgefunden werden.

Der Kulturbegriff ist von zentraler Bedeutung für diese Arbeit, da Ideologien von Rasse, Nation und Ethnie immer auf eine Vorstellung von Kultur zurückgreifen (Jenkins 2008:14; Fenton 2003:13f.). Kultur wird schließlich als Teil jeder Identität angesehen. Welche Konsequenzen sich für Gruppen und Individuen daraus ergeben, ist jedoch abhängig von deren Verständnis von Identität als entweder primordial und natürlich oder konstruiert, wobei nicht gesagt werden soll, dass es keinen Spielraum zwischen diesen beiden extremen Standpunkten gäbe.

Zunächst war eine Auffassung von Kultur als etwas Festes, Beständiges und vor allem Natürliches auch in der Wissenschaft dominant, was im Wesentlichen dadurch bedingt war, dass die menschliche Wahrnehmung Kultur als etwas Konstantes auffasst. Die tägliche Lebenspraxis ist in den kulturspezifischen Ethos eingebettet, auch wenn dies keineswegs heißen soll, dass dominante kulturelle Vorstellungen, unter anderem Werte und Normen, auch in der Praxis überall Bestand hätten. Beispielsweise finden Abtreibungen auch unter Katholiken statt, eine Tatsache, die zugleich auf das Problem der Reifikation von Kultur hindeutet. Das Verhalten widerspricht den Implikationen einer Zuschreibung „katholisch“. Erwartet wird vielmehr, dass sich so Klassifizierte an die Vorgaben des Vatikans halten. Die Heterogenität innerhalb ihrer kollektiven Identität fällt dementsprechend in der Regel stark generalisierten Stereotypen zum Opfer.

Im Folgenden verwende ich weitestgehend die Kultur-Definition von Geertz, derzufolge „der Mensch ein Wesen ist, das in selbstgesponnene Bedeutungsgewebe verstrickt ist, wobei ich Kultur als dieses Gewebe ansehe“ (1994:9). Kern der in dieser Arbeit gebrauchten Definition sind Emergenz, Aushandelbarkeit und Dynamik von Kultur. Damit steht die kontinuierliche Erinnerung daran, Kultur gerade nicht als einen Monolithen zu betrachten, im Vordergrund. Im Gegensatz zu einigen Autoren teile ich Geertz nicht fälschlicherweise dem Primordialismus zu, da bereits aus diesem kurzen Zitat ersichtlich ist, dass er durchaus individuelle Handlungsmacht und Dynamik anerkennt.[9] Der in der Arbeit verwendete Begriff der Kultur wird sich zwar auf größere Einheiten beziehen, jedoch gerade dies kritisieren. So kann man auch von Skateboard-, Fastfood-, Fußballkulturen[10] sprechen, insofern, dass ihnen Vorstellungen und Praktiken zugrundeliegen, deren Bedeutungen aus dem jeweils eigenen Kontext heraus erwachsen.

Inwieweit Vorstellungen Elemente anderer Subkulturen überlagern und in welchem Zusammenhang sie mit dem, was die Öffentlichkeit als Mehrheitskultur identifiziert, stehen, ist unterschiedlich. So gibt es immer auch Gegenkulturen, welche gerade ihre Differenz zur Mehrheitskultur betonen. Entscheidend an dieser Stelle ist insbesondere die Tatsache, dass jeder Teil verschiedener (Sub-)Kulturen ist, deren Grenzen fließend sind. Jedes Individuum ist damit in verschiedene Bedeutungsgewebe eingeflochten, in deren Kontext Identifikationen unmittelbar stehen. Auf diesem Bedeutungsgewebe basierend, sind Klassifikation und Zeitgeist interdependent. Zur Herstellung eines besseren Gesamtzusammenhangs der Konzepte und ihrer Entwicklungen, folgt deshalb eine kurze historische Einordnung.

Einen besonderen Wendepunkt für die Form westlicher Klassifikationen stellen dabei die Aufklärung und die Etablierung der Naturwissenschaften dar. In Europa prägte bis dahin der biblische Glaube an die Monogenese ein Weltbild, das alle Menschen als Teil einer gemeinsamen Rasse klassifizierte.[11]

Nun mussten die Unterschiede zwischen den Menschen jedoch in Einklang mit der neuen Wissenschaft gebracht werden. Man beschäftigte sich mit der Frage nach menschlichen Universalien und der Herkunft der Unterschiede. Da man die eigenen Verhaltensweisen stets als natürlich empfindet, war die Unterschiedlichkeit der Menschen[12] ein entscheidendes Problem, das es naturwissenschaftlich zu erklären galt.

Ein Schwerpunkt war damit die Frage nach der Gewichtung von Nature und Nurture (Erziehung) und zwar sowohl bzgl. des Universalismus, welcher nach universellen menschlichen Eigenschaften fragt, als auch der Frage nach einem Universalismus, der sich im Partikularen abspielt, nämlich bei der Frage nach der Vererbung kulturspezifischer Verhaltensweisen (Latour 2008:138f.). Diese Frage spielt in vielen Abgrenzungsprozessen bis heute eine große Rolle, wobei der so genannte Westen in aufklärerischer Tradition Natur und Rationalität für sich beansprucht und damit noch immer ein Denken zeigt, das eine binäre Opposition von Natur und Kultur als Basis nimmt, anstelle die gegenseitige Abhängigkeit, in der beide Konzepte stehen, anzuerkennen (s. Latour 2004, 2008; Wade 1993:18). Wenn Latour erklärt: „Wir sind nie modern gewesen“, thematisiert er eben diese künstliche Trennung von Vernunft und Kultur, die das Selbstbild der Moderne kennzeichnet.

Der Humanismus der Aufklärung war zwiegespalten zwischen dem Glauben an universelle Menschlichkeit und der Partikularität, die die Aufklärer in der Welt vorfanden. Es boten sich zwei Erklärungsmöglichkeiten, zum einen die Polygenese, denn so konnten die Unterschiede zwischen den Menschen als natürliche Folge verschiedener Abstammung betrachtet werden, und zum anderen eine Monogenese, welche zwischen Natur und Kultur unterschied.

Einen interessanten Versuch, Monogenese und Diversität in Einklang zu bringen, findet man in Buffons „Histoire Naturelle“ (s. Todorov 1994:100ff.). Als Anhänger der Naturwissenschaft begründete dieser die Theorie der Monogenese mit der Fortpflanzungsfähigkeit aller Menschen untereinander. Durch die gemeinsame Abstammung betrachtete er die Menschen als vergleichbar. Dabei zeigt sich bei ihm sowohl der Versuch einer Trennung von Kultur und Natur als auch die Gefahr, aufgrund der eigenen Maßstäbe auf eine ethnozentrische Wertung zurückzugreifen. Aus der gemeinsamen Abstammung ergab sich für Buffon eine Vergleichbarkeit der Menschen. Er schlussfolgert insbesondere, dass eine Wertung anhand des Organisationsgrades möglich sei. Je organisierter eine Gesellschaft, desto zivilisierter sei diese, da ein geringes Maß an „Eingebundenheit“ gleichzusetzen mit Barbarei sei.

Dabei offenbart Buffon Argumentationsschwächen, denn nach dieser Feststellung wird nahezu alles zum Index des Zivilisationsgrades. Indem er beispielsweise blaue Lippenfarbe als Zeichen der Minderwertigkeit einer Kultur betrachtet, zeigt sich seine eigene Ethnozentrik. Zum einen ergibt sich die naheliegende Frage nach der Verbindung von Lippenfarbe und gesellschaftlicher Organisation, zum anderen unterliegt dieser Bewertung die kulturell geprägte Vorstellung, rote Lippenfarbe sei ästhetischer. Seinen Lesern bot Buffon, der besondere Glaubwürdigkeit aufgrund seiner naturwissenschaftlichen Ausrichtung genoss, vermeintliche Kausalzusammenhänge wie die Idee, dass „wilde Nationen“ kein Essen lagerten und diese deshalb öfter „brutal werden“ müssten. Sein rassistischer Blick auf den Organisationsgrad tat dabei deviante Reiseberichte als Fehlinterpretationen ab (s. Todorov 1994:105). Stellvertretend für die Problematik der Kultur/Natur-Opposition zeigt Buffon, wie leicht die Grenzen zwischen ästhetischen, technologischen und biologistischen Erklärungen verschwimmen. Buffon versucht universalistisch zu sein, begeht jedoch den Standardfehler, seine eigenen, als natürlich empfundenen Vorstellungen zum Ausgangspunkt der Klassifikation zu benutzen. Dies ist symptomatisch für die Problematik meiner Magisterarbeit.

Während der Natur/Kultur-Gegensatz noch heute eine große Rolle spielt, war die wissenschaftliche Hochphase des Glaubens an die Polygenese eigentlich schon vor dem Nationalsozialismus vorbei. Aufgekommen war der Glaube an verschiedene Rassen erst durch den vermehrten Kontakt mit weit entfernten Gebieten, denn zuvor waren phänotypische Unterschiede in der Regel gering und deshalb weniger relevant für die Unterscheidung gewesen. Erst verstärkte Interaktion und der Kontakt zu einer Vielfalt an Phänotypen, führte Anhänger der Polygenese wie Voltaire dazu, zu glauben, dass die Menschen allein aufgrund der Verschiedenheit ihres Aussehens nicht einer einzigen Rasse angehören könnten.

Die Präsenz von Wissenschaft in Europa wurde von den Wissenschaftlern selbst als Merkmal der Überlegenheit gefeiert, denn diese führe zur Wahrheit. Der damit verbundene Positivismus lieferte die Grundlage für einen wissenschaftlichen Determinismus, einen Szientismus, welcher der Naturwissenschaft absolute Autorität über alle Interpretationen des Lebens gibt (s. Todorov 1994:114ff.). Einige Positivisten missbrauchten dabei Darwins Ideen, denn „The Origin of Species“ und damit die Evolutionstheorie waren eigentlich konträr zu Rassentheorien, da diese nur valide seien könnten, wenn es sich bei den Differenzen zwischen den Menschen nicht um temporäre Merkmale handelte (Spencer 2006:38). Andererseits gab die innere Logik der Evolutionstheorie den Kolonialherren die Möglichkeit, die Anderen anhand ihrer technologischen Entwicklung als niedriger einzustufen (Spencer 2006:42).[13] Zudem erwies sich Darwins Wortwahl als äußerst fruchtbar; vom Kampf der Spezies und dem „Survival of the fittest“ zum sozialen Kampf der Menschen untereinander ist es nur ein kleiner Schritt (siehe z. B. Weitz 2003:36). Auch wenn Darwin nicht direkt von Fortschritt spricht, entwickelte sich die Idee einer Leiter der Evolution, die die Anderen, weil sie als weniger entwickelt betrachtet wurden, an das untere Ende setzte. Neu daran war der biologistische Determinismus, der die einzelnen Positionen als natürlich deklarierte.

Zwar sprachen die Aufklärer seltener von rassischen und eher von kulturellen Unterschieden, jedoch muss einer Person wie Kant ein großer Anteil an der Rassenlehre zugesprochen werden, denn auch er beschrieb Schwarze als minderwertig und sah in ihnen natürliche Sklaven (Malik 1996:51; s. auch Pandey und Geschiere 2003:15; Rohrmann 2007:86). Dabei zeigt Kant insbesondere, dass naturwissenschaftliches Ordnungsdenken verbunden mit kultureller Arroganz das Fundament für den biologistischen Rassismus legte (siehe z. B. Hund 1999:16).[14] Aus dem Aufklärungsuniversalismus wurde nämlich eine naturalistische Auffassung von Gesellschaft[15] und mit der Idee von Kultur als Teil der Nation verschob sich die Auffassung von ihr als politischer hin zu einer rassischen Gemeinschaft (Malik 1996:70; Weitz 2003:31). Erst die Annahme, alle Menschen seien gleich, machte es nötig, verschiedene Status zu rechtfertigen, und der naturwissenschaftliche Positivismus verlangte, dass sich diese aus der Natur ableiteten. Der Glaube an die gleiche Natur, also Rasse, der Menschen einer Nation, bot deshalb die beste Legitimation. Die totalitärste Form der Naturalisierung des Status war Voraussetzung für den Holocaust, welcher zumindest in der Wahrnehmung einen Umkehrpunkt im Denken markiert, der die Abkehr vom Biologismus bedeutet.

Einerseits kann man den biologistischen Rassismus in seiner offenen Form[16] tatsächlich als eine historisch relativ kurze Episode ansehen, andererseits fußt eine Einteilung in biologistischen und kulturellen Rassismus ohnehin auf der eurozentrischen Natur/Kultur-Opposition. Der biologistische Rassismus, welcher auch nicht ohne kulturelle Elemente auskam, stellt nämlich eine Ausnahme im Rahmen historischer Klassifikationssysteme dar (s. Jenkins 2008:23). Kulturdeterminismus kann als eine Form des „Rassismus ohne Rassen“ gesehen werden. Angesichts dessen, dass die Natur/Kultur-Opposition keine Universalie menschlichen Denkens darstellt, ist eine explizite Knüpfung des Rassismus an eine naturwissenschaftliche/pseudowissenschaftliche Erklärung ohnehin als stark ethnozentrisch abzulehnen. Spätestens ab Mitte des 20. Jahrhunderts herrschten wieder kulturelle und politische Einteilungen von Menschen in Gruppen vor.

Die UNESCO-Erklärung von 1967 zeigt, dass man aber erkannte, dass Rassismus nicht explizit eine biologische Komponente haben muss und seine Mechanismen konstanter Bestandteil menschlicher Gesellschaften bleiben (s. Miles 1991:67). Im Kern beschreiben Rassenhygiene und „ethnic cleansing“ die gleichen Prozesse, den Ausschluss einer bestimmten Gruppe und den Willen zu ihrer Vernichtung.[17] Man könne laut Wieviorka (1997) allerdings nur das als kulturellen Rassismus bezeichnen, was nicht allein mit kulturellen Kriterien auskomme. Ohne eine Idee von Essenz ließe sich nicht von Rassismus sprechen. Die Verwendung des Begriffs in Frankreich sei inflationär. So stelle die Sprache von Antijugend-, Antipolizeirassismen eine Banalisierung des Rassismus dar. Wenn der Referent sich allein über Kultur und Tradition definiert, sei es falsch, von Rasse zu sprechen (1997:141f.). Wieviorkas Interpretation verpasst es, die Ähnlichkeit der Mechanismen und die Vielfalt der Rassismen in der Realität anzuerkennen und zeigt Ansätze eines Denkens in binärer Kultur/Natur-Opposition. Ihm ist zwar einerseits Recht zu geben, wenn er die Banalisierung verurteilt, andererseits könnte eine Verwendung des Rassismusbegriffs für offensichtlich künstlich entstandene Gruppen (Fans, Berufsgruppen etc.) die Menschen auch darauf hinweisen, dass andere Gruppen ebenso konstruiert sind. Außerdem lässt sich Rassismus nicht nur zwischen als verschieden erklärten Rassen vorfinden, sondern auch innerhalb (Klassen/Nationen etc.). Gemeinsam ist allen Rassismen dabei die Umwandlung sozialen Konfliktpotenzials in rassistische Verachtung (Hund 2007:123).

Die neue kulturelle Ideologie des Rassismus zeigt sich als adäquater Ersatz, um Ungleichheiten und Asymmetrien zu legitimieren. Ethnizität ist nach 1945 in die Lücke getreten, welche durch die offensichtliche Falsifizierung der biologistischen Rassentheorie entstand (Jenkins 2008; s. auch Malik 1996:159). Schon Boas war es gelungen, den wissenschaftlichen Rassismus zu bremsen, indem er bewies, dass physiognomische Merkmale schwarzer und weißer Menschen überlappen und Intelligenz nicht abhängig von der Hautfarbe ist (2008:83; s. Jenkins 1999:91). (Post-)moderner Rassismus tritt deshalb als nationalistische, kulturalistische Doktrin oder als Recht auf Differenz auf (Todorov 1994:157; s. Sen 2006:119ff.). Oft vermag dieser einen Anschein von wissenschaftlicher Legitimität zu verbreiten, indem er versucht, wissenschaftliche Terminologien und Erkenntnisse pseudowissenschaftlich für sich nutzbar zu machen.[18]

Ein Beispiel hierfür, das sogar biologistischer Natur ist, ist Herrnsteins und Murrays Veröffentlichung „The bell curve. Intelligence and class structure in American life“ (1996), in der Intelligenztests den wissenschaftlichen Beweis liefern sollen, dass „Schwarzsein“ und geringere Intelligenz korrelieren.[19] Der Glaube, mit Hilfe von IQ-Tests könne man objektive Auskünfte über die Intelligenz untersuchter Personen geben und dass dieser als ein universales Messinstrument dienen könne, ist ein weit verbreiteter Partikularismus. Dieser verschleiert, dass seine Bemessungskriterien auf einer bestimmten Form der Sozialisation und Auffassung von Intelligenz basieren (s. auch Vidyarthi 1983:55; Snyder 2002:94). Vielmehr beruhen schlechte Ergebnisse bei solchen Tests auf struktureller Benachteiligung und nicht auf genetischen Unterschieden, eine Tatsache, die die von mir fokussierte Naturalisierung von Unterschieden verschleiert.

Hauptthema des neuen Rassismus ist allerdings nicht mehr Vererbung, sondern eine angenommene Unüberbrückbarkeit von Kulturen, welche durch Differenz zustandekommen solle (Scherschel 2006:43), wobei es zu betonen gilt, dass Ideen absoluter Differenzen nicht, ohne eine rassistische Form anzunehmen, proklamiert werden können (Malik 1996:221). Auch wenn seit Mitte der neunziger Jahre und der damaligen Erstveröffentlichung von Huntingtons (1998) „Clash of Civilizations“-These die Mehrheit der Wissenschaftler diese als überholt und fehlgeleitet ansieht, hat sie heute noch Brisanz. Nicht grundlos griffen viele Fernsehsender zu der Plakatierung des Mohammed-Karikaturenstreits als „Kampf der Kulturen“. In der Wahrnehmung mag dieser nämlich, nicht zuletzt geschürt aus strategischem Kalkül durch in der Regel konservative, nationalistische, aber auch durch weniger nationalistische Kreise, durchaus präsent sein. Kulturdeterministen sehen, ebenso wie Kulturträger, in der Regel Kultur als etwas Statisches und Monolithisches, was im Gegensatz zu der bereits angesprochenen Kulturdefinition steht, die dieser Arbeit zugrundeliegt. Wesentlicher Bestandteil des Kulturdeterminismus ist die Annahme, Kultur sei etwas Primordiales und damit natürlich Determinierendes.[20] Ein Mensch sei in einer bestimmten Kultur aufgewachsen und damit nur Träger dieser Kultur. Daraus folgt, dass er andere Kulturen zwar betrachten, aber nie komplett verstehen könne (vgl. auch Sax 2002:7).

Ein extremer Kulturdeterminismus, bis zur Vorstellung einer ontologischen Differenz reichend, hat in seiner Konsequenz die gleichen Auswirkungen wie der biologistische Rassismus. Bestimmte Verhaltensmuster werden als „primordial givens“ angesehen. Infolgedessen wird kulturelle Identität und damit Charaktereigenschaften nahezu wie eine genetische Vorprogrammierung aufgefasst (s. Todorov 1994: 157; Spencer 2006:77). Lediglich die Akzentuierung zeigt die Unterschiede (s. Malik 1996:258). Beide Positionen gehen von einer Vorprogrammierung der Menschen aus. Ob ein Mensch mit der Geburt durch seine Gene zu bestimmten Verhaltensweisen neigt oder er sich diese durch die Kultur aneignet, ist lediglich ein feiner Unterschied, wenn davon ausgegangen wird, die Kultur werde quasi schon mit der Muttermilch aufgenommen. Der Primordialismus argumentiert mit Kultur, welche eine äußerst flexible symbolische Ressource darstellt, eben wie der biologistische Rassismus mit Genetik (s. Scherschel 2006; s. auch Jenkins 1999:91). Besonders problematisch daran ist, dass der Kulturdeterminismus nicht nur vorgibt, positivistisch zu sein, sondern auch, dass er in der Bevölkerung auf große Resonanz trifft. Er spiegelt nämlich die Empfindungen dieser, welche ihre eigene Kultur als integralen Bestandteil ihrer selbst wahrnehmen, wider. Kultur erscheint unter anderem durch die tägliche Praxis als etwas No rmales und damit Natürliches (siehe z. B. Bourdieu 2005; Bourdieu und Wacquant 2006; Latour 2008). Ein Vorgang, der Basis für den neuen Rassismus ist, der durch den Kulturdeterminismus geprägt ist.

Dieser neue Rassismus zeichnet sich für Hall (2008) besonders dadurch aus, dass die Differenz zum Nichtwesten (Westen) betont werde. Während Frankreich 1922 eine erste Moschee bauen ließ, und damit integrativ vorging, wird das Feindbild „Islam“ heute auch für die französische Identität instrumentalisiert (s. Malik 1996:197). Eine in Opposition zum Islam kreierte Identität baut auf Differenz anstelle Verständigung. Die zur Konstruktion gezogene Grenze ist eine kulturelle und dies trotz dem, durch die Revolution propagierten, französischen Grundsatz des Jus Soli s. Dies zeigt dabei deutlich, dass die Klassifikationsschemata und die damit verbundene Hierarchie insbesondere Ausdruck des vorherrschenden Zeitgeistes sind und damit dem ständigen Wandel unterliegen und die Bedeutung kollektiver Identitäten je nach Kontext variiert. Es gilt allerdings universell, dass eine Identitätszuschreibung ohne positive Selbst- und damit negative Fremdzuschreibung nicht auskommt. Rassismus ist demnach auch „keine einzigartige europäische Perversion“, sondern kann als ein weltweites Phänomen angesehen werden, da jeder seine eigene Kultur als überlegen ansieht (Downing und Husband 2006:3, [Übers. D.A.]; Vidyarthi 1983:53; Hobsbawm 2004:8).

Der Mensch bildet permanent Wir-Gruppen, spricht ihnen verschiedene Bedeutungen zu, produziert und reproduziert diese. Im Folgenden sollen sowohl Konstruiertheit als auch kognitive Wahrnehmung der Kulturträger Teil der Betrachtung sein. Besondere Relevanz hat hierbei die Tatsache, dass Identitäten weder etwas Statisches sind noch der Mensch in ein einziges Bedeutungsgewebe verstrickt, das Individuum seine Identität jedoch derart empfindet. Folglich können Gruppen auch niemals absolute Homogenität erreichen und sind deshalb, zwar in verschiedenem Maße, vorgestellt, aber nie direkt aus der Natur ableitbar. Wie kollektive Identitäten trotzdem die Vorstellung ihrer natürlichen Einheit kultivieren,[21] soll insbesondere mit Hilfe Foucaults (2005), Bourdieus (1977,2005,2006) und Halls (1996,2008) erklärt wären. Die Diskurstheorie, das Habituskonzept, sowie das Konzept der „floating signifier“ und die Erweiterung des Kapitalkonzepts bieten die Grundlage für meine Argumentation und spielen eine tragende Rolle in meiner Arbeit. Ich werde mich insgesamt weniger mit Inhalten konkreter Einheiten beschäftigen als vielmehr die generellen Phänomene Rasse, Nation und Ethnie als soziale Tatsachen und Produzenten sozialer Tatsachen vor dem Hintergrund dieser Ansätze beleuchten . Zu diesem Zweck werde ich zunächst einen theoretischen Vergleich der Termini „Ethnie“, „Ethnizität“ und „Rasse“ ziehen, um dann „Nation“ und „nationale Identität“ mit beiden in Verbindung zu setzen und in einem weiteren Schritt sollen einige Anreize und Möglichkeiten der Phänomene, unter besonderer Berücksichtigung kollektiver Identität als flexible Ressource, beleuchtet werden, denn, wenn Abgrenzung eine Universalie darstellt, muss sie Auslöser haben. Als Kern der Abgrenzung möchte ich deshalb auf die Manichäische Teilung „Wir und die Anderen“ und ihre dialektische Abhängigkeit eingehen, um darauffolgend Identitätsmarker als Teil einer Sammlung, aus der sich verschiedene Kollektive unterschiedliche Kombinationen zusammenstellen, anzusehen. An die darauffolgende Betrachtung symbolischer Repräsentationen, die die jeweilige kollektive Identität insbesondere besiegeln können, schließt sich direkt die stark damit verknüpfte Frage nach der Rolle von Macht bei der Grenzziehung an. Den unterschiedlichen Aspekten von Macht bzgl. der Kategorisierung und Identifikation messe ich besonders viel Bedeutung bei, weshalb diese einen überproportional großen Anteil der Betrachtung einnehmen werden. Sowohl die Relationalität und Abhängigkeit von Macht, als auch ihr jeweiliges Potenzial wirken sich auf die Identitätsformung aus. An die Frage nach der Übernahme von Zuweisungen schließe ich die der Wirkung von Institutionen an, wobei an dieser Stelle anhand des amerikanischen und britischen Zensus exemplarisch die Problematik der stabilen Grenzziehung dargestellt werden soll. Des Weiteren folgt eine Beschäftigung mit Natürlichkeit und dem Habitus,[22] dem erhebliches Gewicht in der Naturalisierung unserer Identitäten zugesprochen werden muss. Einen besonderen Akzent werde ich dabei auf Diaspora legen, weil sie sich durch ein besonderes Spannungsfeld auszeichnen. Zum einen können sie dabei Ideen von rassischen, nationalen und ethnischen Identitäten zur Disposition stellen, indem sie andere Identitätsangebote vermitteln, zum anderen können sie auch zu einer Revitalisierung aus unterschiedlichen Gründen wie Wohn- und Arbeitsmarktbedingungen und Exklusion durch die Mehrheitsgesellschaft führen. Diaspora weisen in der Regel besonders viele Interaktionsmomente verschiedener Identitäten und Lebenswelten auf und laufen permanent Gefahr einer beidseitigen Homogenisierung und Essentialisierung. Der abschließende soll nochmal explizit auf die Pluralität und Allgegenwärtigkeit von Zuschreibungen hinweisen, um danach ein Fazit zu ziehen.

Die zugrundeliegenden theoretischen Überlegungen umfassen weitere Theoretiker wie Breuilly, Spivak oder Derrida, diese werden jedoch nicht explizit behandelt. Gleiches gilt für Konzepte wie Patriotismus, Natalismus, Transkulturalismus, wobei ich den Soziobiologismus[23] in seiner gegenwärtigen Form für höchst spekulativ halte.

Klassifikationen: Rasse, Nation, Ethnie

Empirisch gesehen unterscheiden sich die drei Konzepte Rasse, Nation und Ethnie in weniger Kriterien der Differenzierung, als sie verbinden. Nach der Diskreditierung des biologistischen Rassenbegriffs wird „Ethnizität“ häufig als politisch korrekter Begriff verwendet, was jedoch nicht immer einen qualitativen Unterschied bedeutet (s. auch Spencer 2006:47). Oft wird lediglich der Begriff substituiert und die dahinter liegende Vorstellung bleibt die gleiche, wenn auch besser getarnt. Banton empfindet die Aufnahme des Ethnizitätskonzepts in die Wissenschaft als Rückschritt, weil Ethnizität genauso wie Rasse einen Akzent auf Abstammung lege (s. 1998:11; s. auch Dittrich und Radtke 1990:23; Pascht 1999:106f.).[24] Nach der besonderen Sensibilisierung gegenüber dem Rassenbegriff nach dem 2. Weltkrieg, die in Europa gezwungenermaßen stattfand, lässt sich sogar die Neigung feststellen, stattdessen Ethnie als etwas Natürliches, als „Quasirasse“, zu empfinden (siehe z. B. Pascht 1999:77ff.).

Während in der Anthropologie der Rassenbegriff eigentlich schon in den frühen siebziger Jahren verbannt wurde, findet „Rasse“ in der Soziologie und Politikwissenschaft immer noch Verwendung (Prentiss 2003:6). Die Frage, ob man den Rassenbegriff ad acta legen kann, wurde viel diskutiert und wird konträr beantwortet (Banton 1982,1983; Miles 1991:80; Andersen 2001:197). Dabei gebrauchen Akademiker Rasse und Ethnie sogar simultan und erörtern ihren Beweggrund dafür nicht. Oft setzt man sich weder mit einer klaren Definition von Rasse und Ethnie auseinander, noch wird der enge Zusammenhang zum Nationenkonzept beachtet (s. Fenton 2003:19,49; Bös 2008:23). Zwar wird eine enorme Menge an Literatur über Rasse und Ethnie produziert, doch hält es die Mehrzahl für verzichtbar, die Differenzen und Überschneidungen der beiden Konzepte genauer zu erklären und zu spezifizieren. Besonders in der amerikanischen Soziologie wird die Frage, wann Ethnie und wann Rasse zu gebrauchen sei, in der Regel vernachlässigt. Analysen, die sich mit dem Thema beschäftigen, führen zu mannigfaltigen Betrachtungen (Bös 2008:5-27). Allein die Inhaltsverzeichnisse der Literatur, die sich mit Gruppenkonzepten beschäftigt, zeigen, dass Unterschiede nicht klar eruierbar sind. Offensichtlich umfassen Rasse, Nation und Ethnie alle Bereiche der soziologischen Analyse, was auch zeigt, dass die Wirkungsbereiche, insbesondere angesichts der Vielfalt der Definitionen, dringend diskutiert werden müssen.

Im Jahr 1985 trennt Fishman Ethnizität und Rasse, indem er das eine als „call for diversity“ und das andere als „call for domination“ bezeichnet und sieht Ethnizität außerdem als „less grandiose“ und weniger in Machtbeziehungen verwoben an (1985:12). Der vermehrte Gebrauch des Adjektivs „ethnisch“ in unterschiedlichsten Zusammenhängen zeigt, dass eine solche Definition heute keinen Bestand mehr haben kann. Hinzu kommt, dass der Gebrauch insbesondere auch kulturspezifisch bleibt. Was in den USA oder Malaysia als Rasse bezeichnet wird (Spencer 2006:44), wird in Europa als Ethnizität gesehen, allerdings ist die Bedeutung nicht nur länderspezifisch, sondern auch untrennbar vom historischen Kontext (Fenton 2003:32; Darder und Torres 2004).[25] Dem Begriff „Rasse“ mangelt es außerdem auch an Äquivalenten in nichteuropäischen Sprachen (Banton 1998:11).

Ein Grund, Rasse als eine Form der Ethnizität einzuordnen, ist, dass alle Eigenschaften, die Rasse zugesprochen werden, alternative Marker ethnischer Identität sind. Ethnische Identität als Phänomen bietet ein Repertoire möglicher Kriterien und rassische Identität stellt eine spezifische Kombination ausgewählter Kriterien von Ethnizität dar. Insofern auch phänotypische Merkmale sozial konstruiert sind und kulturspezifisch wahrgenommen werden, kann der Glaube der Menschen an biologische Unterschiede unter Ethnizität als größerer Dimension subsumiert werden. Insbesondere auch deshalb ist das der Fall, weil ohne Trennung von Kultur und Natur die Frage nach genetischer Vererbung gehaltlos ist. Eine Sonderstellung, die genetische Vererbung außerhalb des Ethnizitätskonzepts ansiedelt, spiegelt die moderne Arroganz, die glaubt, Natur und Kultur objektiv trennen und sich klar von den Auffassungen der Anderen abgrenzen zu können, wider.[26] Des Weiteren kommen nämlich weder Ethnien noch Nationen ohne eine Idee von Abstammung aus, auch wenn diese Idee die abstraktesten Formen annehmen kann, denn wichtig ist lediglich, dass sich die Mitglieder verbunden fühlen (Connor 1977, Smith 2008:35).[27]

1.1 Duale Betrachtungsansätze

Neben einer Trennung von Ethnie und Rasse aufgrund der Kultur/Natur-Dichotomie bedeutet auch eine Unterscheidung in interne und externe Identifikation keinen Gewinn. Denn zum einen finden sich Beispiele, die diese Unterscheidung unsinnig machen, zum anderen finden Identifikationen generell nie einseitig statt, sondern entstehen in Interaktion (s. Jenkins 2008:11). Zum einen kann man zwar zwischen emischen und etischen Klassifikationen zu einem gewissen Grad unterscheiden (doch darf nicht vergessen werden, dass beide nicht in unabhängigen Diskursen existieren), zum anderen bleibt, unabhängig von der empirischen Falsifikation, fraglich, was für eine Erkenntnis aus der Intern/Extern-Einteilung gezogen werden kann. In der Zuschreibung kann eine Gruppe jedenfalls Rasse, Nation und Ethnie gleichzeitig sein, was dem ethnischen Absolutismus der nationalsozialistischen Ideologie entspricht. Das „Herrenvolk" verkörpert ein Extrembeispiel positiver Selbstzuschreibung und widerlegt dadurch die Charakterisierung von „ethnische Gruppe“ als interne und „Rasse“ als externe Zuschreibung.[28] Generell gilt, im Widerspruch zu der Einteilung, dass die zugeschriebenen Grenzen von Rasse und Ethnie permanent umkämpft werden und jede ethnische Gruppe rassifiziert und/oder, wie die Juden in diesem Fall, aus der nationalen Identität ausgeschlossen werden kann (s. Winant 2004:35; vgl. Fishman 1985:12).

Eine für die Analyse interessante Unterscheidung ist allerdings die zwischen Kategorie und Gruppe, wobei die Übergänge natürlich fließend sind. Die Stärke einer solchen Trennung liegt darin, den Aspekt emischer und etischer Zuschreibung zwar aufzugreifen, trotzdem jedoch die empirische Invalidität einer Differenzierung von Rasse als Fremdzuschreibung und Ethnie als Selbstidentifikation zu umgehen. Die Unterscheidung in Kategorie und Gruppe kann analog zu Marx’ Distinktion von Klasse an sich und Klasse für sich gesehen werden (Spencer 2006:47). Hall hält Identifikation dabei nicht für einen Prozess des Einordnens, sondern der Proklamation einer bestimmten Identität (1996:3; s. auch Woodward 1997:26). In diesem Prozess wird aus einer Kategorie eine Gruppe, der Unterschied von Klasse an sich und Klasse für sich könne dabei auch als die Distinktion von objektiv unterscheidbaren kulturellen Kategorien und subjektiv bewussten Gruppen gesehen werden (Brass 2003:29). „Ethnicity is to ethnic category, what class consciousness is to class“, gilt auch, weil Klassenzugehörigkeit, genauso wie ethnische Zugehörigkeit, weder immer artikuliert werden, noch immer eine Rolle spielen (Brass 2003:19).[29] Beide Verhältnisse sind wesentlich dadurch gekennzeichnet, dass sie zum einen als untrennbar empfunden werden, zum anderen sich als ein einfaches Pärchen von subjektiv/objektiv präsentieren. Die Betrachtung von Gruppe und Kategorie in Bezug zueinander ist deshalb komplexer, weil Bewusstsein und Zuordnung anhand jeweils definierter Kriterien, sich zwar beeinflussen, dies allerdings nicht proportional stattfindet.[30] Hier erlauben der zentrale Aspekt des Bewusstseins, der schon bei Weber das entscheidende Element für Gruppenidentität darstellt, und Interaktion als Basis eine ertragreiche Untersuchung.[31]

1.2 Rasse als Form der Ethnizität

Andersen denkt, Rasse alleinig als Ethnizität aufzufassen, ignoriere Klasse, ökonomischen Status und Macht. Das Rassenkonzept zu verbannen, wäre ein theoretischer und politischer Fehler, da Macht zentral für das Konzept sei und der Fokus auf Kultur zur Farbenblindheit führe (2001:195f.).[32] Jedoch liegt dieser Aussage eine sehr eingeschränkte Sicht von Ethnizität zugrunde, da die Machtbetrachtung ein integraler Bestandteil jeder Beschäftigung mit Ethnizität sein muss. Der Standpunkt, man könne Rasse nicht als Kategorie substituieren, da ihre Auswirkungen real sind, findet sich bei zahlreichen Wissenschaftlern. Auch Neuformulierungen mit kulturellem Fokus würden, laut Andersen, der Wirklichkeit nicht gerecht, denn reduziere man Rasse auf Kultur, so analysiere man verschiedene Phänomene als Gleiches (2001:196f.). Eine solche Position basiert, meiner Meinung nach, wiederum auf einem eurozentrischen Verständnis von Naturwissenschaft und einem eingeschränkten, reifizierenden Kulturverständnis. Auch deshalb ist die Aussage, dass rassistische Gesellschaften ethnozentrisch, ethnozentrische aber nicht per se rassistisch seien, unzulässig (vgl. Vidyarthi 1983:53; s. Werbner und Modood 1997:16ff.). Ethnozentrismus, als eine Auffassung, die die eigenen kulturellen Werte als überlegen betrachtet, weist keine Differenz zum kulturellen Rassismus auf. Lediglich ein Gedankenspiel, das Auffassungen der Akteure Autonomie von ihren Handlungen gewährt, führt zu einer Deckungsungleichheit.

Zwar mögen einige Autoren einen essentialistischen Ethnizitätsbegriff nicht für auf alle in der Realität vorkommenden Gruppen anwendbar halten (Elwert 1989:18; s. auch Anthias 1992:426), jedoch beinhalten alle Gruppen ein essentialisierendes Moment. Die Problematik der Gruppeneinteilung liegt für Bourdieu vor allem in der Neigung der Menschen, vornehmlich substantivistisch zu denken (2005:32; s. auch Brubaker 2003:553). So werden Menschen permanent, als Repräsentanten einer Gruppe, bestimmte Mentalitäten bzw. Temperamente zugeschrieben. Die Zuweisung einer Essenz ist auch als Folge der Naturalisierung der eigenen Identitäten zu sehen und aufgrund der Naturalisierung als Universalie menschlichen Lebens allgegenwärtig. Die eigene Identität wird als konstant und natürlich wahrgenommen, weshalb die Abgrenzungskriterien sich ebenfalls so, denn sonst erschienen sie als willkürlich, darstellen müssen, was dem Anderen in der Konsequenz wiederum eine feste Identität oder auch Essenz zuteilt.

Gegenwärtig erscheinen zwei konträre Positionen dominant, die eine sieht Rasse als dem Konzept Ethnizität untergeordnet an, während die andere Rasse als durch den Terminus Ethnizität verharmlost empfindet, wobei das Konzept der Ethnizität generell als weniger kontrovers gilt (Spencer 2006:32; Fenton 1999:6). Der Gefahr einer zu positiven Konnotation von Ethnizität, unter anderem durch ihre Zelebrierung, muss entgegengewirkt werden (Fenton 1999:235; Rex 1990:142; s. auch Jenkins 1999:92). Denn hier wird einerseits verdeckt, dass Ethnizität der gleichen Essentialisierung unterworfen sein kann wie Rasse, andererseits erfolgt gerade durch die Zelebrierung eine Essentialisierung und Normalisierung der Abgrenzung. Dieses Problem, welches viele in der Unterordnung von Rasse unter Ethnizität sehen, lässt sich allerdings mit einem neutraleren Gebrauch von Ethnizität, der die offensichtliche Verbindung zu Rasse und Nationalismus gerade nicht leugnet, beheben (Jenkins 2008:88; Mac an Ghaill 1999:23; s. auch Bös 2008:319).

Zwar erweist sich Halls Vorschlag, Rasse als einen „floating signifier“ zu sehen, deshalb als besonders populär, weil er seinen Fokus auf die Fragen legt, wie und wo dieser in welchem Kontext zur Abgrenzung benutzt wird und welche Logiken hinter der Exklusion/Inklusion stehen. Aber ich sehe die gleichen Fragen besser mit Ethnizität als „floating signifier“ gestellt (Spencer 2006:13; s. auch Cornell und Hartman 2007:266). Die Betrachtung der Wissenschaft in der Diskurstheorie zeigt schließlich klar, warum die Verwendung des Begriffs „Rasse“ abzulehnen ist. Malik sieht dieser entsprechend viele Wissenschaftler, trotz der Betonung von Rasse als Konstrukt, durch deren Benutzung an einer Verfestigung des Glaubens an biologische Unterschiede mitwirken (1996:3; Darder und Torres 2004:26).[33] Downing und Husband ist allerdings prinzipiell zuzustimmen, wenn sie sich gegen einen „endlosen Zirkel unkontaminierter Neologismen“ aussprechen (2006:21, [Übers. D.A.]; s. auch Darder und Torres 2004:1). Zum einen können diese die Probleme verdecken, zum anderen ist eine neue Benennung keine Lösung und kann sogar neue produzieren. Eine Lösung bietet also, anstatt mit dem Rassenkonzept und seinen negativen Implikationen als „floating signifier“ zu arbeiten, Rasse als eine Ausprägung von Ethnizität und diese als „floating signifier“ zu kennzeichnen. Am besten lassen sich also auch Rassismus und rassische Klassifikationen als historisch spezifische Spielarten des allgemeineren Phänomens Ethnizität sehen, wobei Nationalismus ebenso eine historische Manifestation ist (s. Jenkins 2008:85f.).

Am Ende muss der Mahnung Brubakers Beachtung geschenkt werden, dass wenngleich Akteure im sogenannten ethnischen Konflikt ihre Interessen in „groupistischer“ Weise[34] und als primordial präsentieren und mit Hilfe von Vorstellungen um Ethnizität, Rasse und Nation mobilisieren, dies nicht bedeutet, dass Sozialwissenschaftler diese emische Perspektive übernehmen sollten (Brubaker 2003:554). Prinzipiell lassen sich schließlich im Anderson’schen Sinn alle Einheiten, welche größer sind als ein Dorf, als „imagined“ bezeichnen (2006). Deshalb sind „Vorstellung“ und „Erfindung“ auch zentrale Begriffe, um die Welt zu verstehen und Veränderungen in der Art der Wahrnehmung treffend zu beschreiben (Sollors 1989:ix). Rasse, Nation und Ethnie erwecken den Eindruck von Kohärenz und Objektivität, sind aber lediglich „idea[s] of a people“ (Fenton 2003:8ff.). Gegenwärtig genießt die Idee der Nation jedoch offenkundig eine Sonderstellung.

1.3 Das Nationenkonzept – eine weitere Variation ethnischer Identität?

„[T]he story of the naturalization of a most unusual belief – the idea that human beings are automatically born into nations […]“, ist die Geschichte, in der dem Menschen das Gefühl gegeben wurde, es gäbe keine andere politische Einheit, um ihm gerecht zu werden (Pandey und Geschiere 2003:11).[35] Die Naturalisierung des Nationkonzepts in der Moderne macht es möglich, dass, während das Adjektiv „ethnisch“ oft unzivilisiert impliziert, wie z. B. ethnische Politik, der Begriff „national“ gewissermaßen Priorität symbolisiert und Legitimität liefert, wie z. B. in nationales Interesse (Fishman; Meyerfield und Fishman 1985:15; Smith 2007:7). Unabhängig davon, welche Logik hinter der nationalen Abgrenzung steht, wird dieser damit Rationalität und Fortschrittlichkeit zugesprochen. Wenn eine ethnische Gemeinschaft anerkannt werden möchte, müsste sie sich nach Fentons Ansicht „Nation“ nennen, denn damit könnten sie einen natürlichen Anspruch[36] geltend machen (2003:52; s. auch Brubaker 2004:148f.; Smith 2008:33). Van den Berghe sieht eine Entwicklung, in der ethnische Gruppen zu Nationen werden und daraufhin Staatlichkeit beanspruchen (1999:402f.; s. auch Jenkins 1999:94),[37] was allerdings nicht heißt, dass alle ethnischen Gruppen einen Staat beanspruchen. Die Wahrscheinlichkeit, dass ein Staat eine kollektive Identität hervorbringt, ist größer als dass aus Ethnizität ein Staat hervorgeht (s. Hobsbawm 2004:95; Özkırımlı 2000:220). Zwar ist Nationalismus nicht von Ethnizität trennbar, jedoch auch nicht allein auf ihr begründbar (Calhoun 1993:211).

Die Nation besitzt heute besondere Legitimität, obwohl sich der Nationalstaat schwierig mit Langzeitbeobachtungen der Geschichte in Einklang bringen lässt (Jenkins 2008:26; Hobsbawm 2004:8; Oberndörfer 1999:413).[38] So wird erst seit Mitte des 20. Jahrhunderts die Nation in ihrer heutigen Form als etwas Natürliches aufgefasst (Smith 2007:7). Festzuhalten ist, dass die Nation weder als primordial, noch als reine Erfindung der Moderne angesehen werden kann (Smith 2007; Smith 2008). In einer gewissen Schizophrenie beansprucht das Nationenkonzept auf natürlichen Kriterien zu beruhen, sich aber von Ethnizität zu distanzieren, keine neue Erfindung und gleichzeitig am fortschrittlichsten zu sein. Der Erfolg der Nation hierbei beruht, genau wie bei anderen Ideologien, auf der Naturalisierung dieser Perzeption.

Wie das Beispiel der Vereinten Nationen, zuvor Völker bund, zeigt, ist die Aufteilung der Welt in Nationen heute allerdings eine Selbstverständlichkeit. Die Konsequenzen einer Propagierung und der Anerkennung einer Welt, die sich aus Nationen zusammensetzt, sind erheblich. Der permanente Wettstreit der Nationen verstärkt dabei die Naturalisierung eines „Nationentums“ (siehe z. B. Koester 2006:34). „To be civilized is to have a nation“, ist eine schon in der Aufklärung entsprungene Idee (Pandey und Geschiere 2003:15). Im 21. Jahrhundert gilt die Nation als einer der legitimsten Werte und wird als Universalie angenommen, ist konkret jedoch nicht universell übersetzbar, genauso wie die Wichtigkeit von Nationalismus kulturspezifisch ist (Pandey und Geschiere 2003:13; Staub 1993:56; Jenkins 2008:166).[39] Die Variationsspannweite von Nationalität zeigt sich schon an einem einfachen Vergleich Frankreich/Deutschland. Sie reicht von offen bis ethnisch eingeschränkt (s. Weitz 2003:21).[40] Definitionen von Staatsbürgertum sind in vielen Ländern ein stark umkämpftes Feld (Tilly 2005:196ff.). Grenzen werden in der Regel mit Hilfe von nationalen und ethnischen Kategorien ausgehandelt und gezogen (Neubert und Reich 2004:92). Trotz unterschiedlicher Staatsdefinitionen ist eine Trennung von ziviler und ethnischer Nation, auch zu finden als Einteilung in „Demos“ und „Ethnos“, absurd, da, wie schon erwähnt, eine Nation ohne ein Konzept von Ethnizität kaum vorstellbar ist (Jenkins 2008:87,151; Banks 1996:44).[41]

Eine besonders vage Definition der eigenen Nation ist weniger exklusiv und kann deshalb eine größere Basis zu Identifikation bieten und damit die Erfolgschancen auch erhöhen (Elwert 1989:26; Hobsbawm 2004:200).[42] Im Gegensatz zur Einfachheit einer Aussage über Bevölkerungsgröße und ähnliches lassen sich Qualität und Charakter der Nationalstaaten schwer messen (Smith 2007). Jeder Staat definiert sich in irgendeiner Weise als Nation, selbst wenn dies eigentlich hinsichtlich einiger Definitionen nicht der Wahrheit entspricht. Staaten beanspruchen, auch dann Nationen zu sein, wenn anfänglich keinerlei gemeinsame Kriterien vorliegen (Van den Berghe 1999:402; s. Hobsbawm 2004:204).[43] Bhaba (2000) kritisiert am Nationenkonzept gerade die mit der Nation assoziierte Homogenität (s. auch Friedman 1997:75ff.). Die Transition von der Kultur einer sozialen Gruppe zur Kultur einer Nation erfolgt jedoch gerade nach der Logik, alle Einheimischen einer Gesellschaft mit der Gruppe gleichzusetzen (Räthzel 1997:65). Die Nation baut ihre Solidarität schließlich auf die gefühlten Gemeinsamkeiten.

„In dem Maße, in dem eine Mehrheit von Individuen an diesem Bild der einheitlichen Nation mitwirkt, sich und andere darüber definiert (sich einschließt, andere ausschließt), in dem Maße existiert die einheitliche Nation“ (Räthzel 1997:41).

Denn nicht einmal der totalitärste Staat besitzt ein Monopol auf ethnische Identifikation (Brubaker 2004:43; s. auch Eriksen 2001:65). Die so genannten ethnischen Konflikte und separatistischen Bewegungen zeigen, dass nicht nur durch den Staat Identität mobilisiert werden kann (Eriksen 2001:66). Ohnehin besteht kein Nationalstaat aus nur einer Ethnie , weshalb es nur bedingt logisch ist, ethnischen Nationalismus zu schüren und von National staaten zu sprechen (Van den Berghe 1999:403; s. auch Balibar 1990:63). Länder sind auch „multinational“, weil die Grenzen bereits existierende Kulturen mit einschlossen.[44] In gewisser Weise unterminieren Beispiele wie Indien und Indonesien das klassische Modell einer Nation, denn im eigentlichen Sinne beinhalten sie offensichtlich „nation[s] within nation“ (Smith 2007:8). Die Beispiele zeigen allerdings, dass neben anderen ethnischen Identitäten eine nationale ethnische Identität bestehen kann und die nationale keine Priorität beanspruchen muss (s. Hobsbawm 2004:22; s. Smith 2008:164).

Ein wichtiges Merkmal einer Nation ist für Gellner die Anonymität ihrer Angehörigen (Anderson 2006:6). „Imagined Communities“, in denen sich die Mitglieder nicht kennen, werden insbesondere durch gleichen Habitus geschaffen. Was bei Hegel die Morgenmessen und bei Anderson im Jahr 1983 noch das tägliche Zeitungslesen ist, wäre heute wahrscheinlich das abendliche Programm im Fernsehen (2006:33f.). Dies gilt allerdings auch für andere kollektive Identitäten. So wird beispielsweise eine kurdische Identität auch durch kurdisches Fernsehen aufrechterhalten und gestärkt. Anonymität und „imagining“ gelten genauso für Ethnie und Rasse. Neben diesen Faktoren sprechen viele andere dafür, nationale Identität als eine Ethnizität zu sehen. Zum einen sprechen historische Beispiele, in denen ethnische Identität zu einer nationalen wurde bzw. dies zumindest propagiert wurde oder nationale Identität als „ethnische“ gekennzeichnet wurde wie bei den Einwanderern aus Europa in die USA, dafür. Zum anderen sind fast alle Kennzeichen nationaler Identität auch Kennzeichen ethnischer Identität. Vor allem aber arbeitet der Staat stets an einer gemeinsamen nationalen Identität, insbesondere einem Gemeinschaftsglauben. Hinzu kommt das Problem der etymologischen Unschärfe von Rasse, Nation und Ethnie, die gewissermaßen die tatsächliche Unschärfe der Konzepte widerspiegelt (siehe z. B. Hobsbawm 2004:129).

[...]


[1] Siehe z.B. Miller 2004.

[2] Um Asymmetrien zu vermeiden, werde ich mit den Konzepten „Weiß“ und „Schwarz“ gleichermaßen verfahren, anstelle lediglich „Schwarz“ durch Kursivschreibung zur Disposition zu stellen. Denn „Weiß“ wird in der Regel von linguistischer Sensibilität ausgenommen und auch deshalb nicht als eine Kategorie, sondern als selbstverständlich wahrgenommen (s. auch Bonnet 1997:178).

[3] Diese Art der Naturalisierung des Eigenen wird von Butler (1990) im Zusammenhang mit der „heterosexuellen

Matrix“ beschrieben und ist fundamental für alle Arbeiten zu sehen, die sich mit der Konstruktion von menschlichen Identitäten beschäftigen. Die Naturalisierung kann dabei beispielsweise im Kontext religiöser Dogmen gesehen werden, denn diese geben schließlich bestimmte Lebensweisen vor und sorgen sowohl durch Gesetze als insbesondere auch durch Praxis bzw. Habitus dafür, dass sie als natürlich empfunden (naturalisiert) und deshalb nicht mehr in Frage gestellt werden.

[4] Ich sehe dies als Kennzeichen von allen kollektiven Identitäten an, jedoch werde ich mich lediglich auf die kulturellen Identitäten, die sich als natürliche Entitäten präsentieren, aber keine signifikanten biologischen Gemeinsamkeiten aufweisen, beschäftigen. Trotz kulturspezifischer Konstruiertheit werde ich deshalb weder auf Gender noch Generation als Einteilung näher eingehen.

[5] S. Zauberlehrlingsmetapher: „[…] die Geister, die ich rief […].“ Siehe z. B (Brewer 2001:30).

[6] In Anlehnung an Andersons (2006) „Imagined communities“.

[7] So kann ich mir verschiedene Reihenfolgen vorstellen, die je ihre eigene logische Klimax aufweisen würden.

[8] Aufgrund der möglichen Implikationen hält z. B. Brubaker den Begriff Identität für weder hilfreich noch notwendig, stattdessen sollte man diesen mit Selbstverständnis und Identifikationen substituieren. Identität sei ein Bezugspunkt, der aber nie konkret existiere. Was für einen Nutzen es habe, relationale Identifikationen wie Rasse, Nationalität und Ethnizität unter den allgemeinen Begriff Identität zu subsumieren, bleibt für Brubaker fraglich (2004:36). Ich sehe umgekehrt gerade die Stärke des Begriffs, insbesondere für meine Arbeit, darin, nicht direkt zu trennen und damit den Zusammenhang und gleiche Mechanismen besser erkennen zu können.

[9] Eine umfassendere Betrachtung des Kulturbegriffs würde den Rahmen der Arbeit sprengen, findet sich jedoch z. B. bei Brumann (1999).

[10] Kultur sollte im Plural stehen, denn im Singular impliziert sie Homogenität.

[11] Dies bedeutete allerdings nicht, dass man in der Praxis keine Gründe für die Diskriminierung von Menschen anderen Phänotyps fand, nur basierten diese auf kulturellen Unterschieden (s. Spencer 2006:35; Scherschel 2006:37).

[12] „Was die Wildheit des Amerikaners neben der des leidenschaftlichen Negers und des niederträchtig grausamsten Finnen eigenthümlich auszeichnet, ist die Kaltblütigkeit […]“ (Gobineau 1901:240).

[13] Allerdings gilt evolutionistisch argumentiert: „Individuals who die without offspring are thus ‘unfit’, or ‘valueless’, and can be classified among ‘inferior beings’, examples being Beethoven, Leonardo Da Vinci, Lenin and Jesus Christ“ (Jacquard 1983:37).

[14] Ich folge Scherschels Definition von Rassismus, die durch drei Elemente gekennzeichnet ist, nämlich die Konstruktion des ethnisch Anderen (durch Selektion/Klassifikation/Zuschreibung), die Naturalisierung des zugeschriebenen Charakters und die Herabwürdigung des Anderen (Problematisierung des zugeschriebenen Charakters) (2006:56).

[15] Im Kontext meiner Arbeit empfinde ich eine Distinktion Gemeinschaft/Gesellschaft, im Sinne von Bekanntschaft vs. Anonymität, als vernachlässigbar, da prinzipiell sowohl Gemeinschaften als auch Gesellschaften versuchen, gefühlte Verwandtschaft herzustellen und auch in vielen als „Gemeinschaft“ bezeichneten Gruppen keine Bekanntschaft besteht.

[16] Damit ist die offene Erklärung bestimmter Kategorien als Untermenschen und eine Übereinstimmung von öffentlicher Theorie und Praxis gemeint.

[17] Theoretiker wie Buffon, Gobineau und Renan gingen niemals so weit, die Extermination minderwertiger Rassen zu erwägen (Todorov 1994:159).

[18] „Racialism flourishes in the shadow of science“ (Todorov 1994:157).

[19] S. auch Bourdieu zur unbewussten Übertragung von Sozialkapital (2005:74f.).

[20] Die Annahme begründet sich vor allem auf der „Illusion einer einzigartigen Identität, zu der es keine Alternative gibt“ (Sen 2006:11).

[21] Ich kenne kein Wort, das den Prozess der Bedeutungsanreicherung und „Pflege“ treffender versinnbildlicht.

[22] Ich sehe Bourdieus Habitus als eine Art Programm, dessen Programmierung die Sozialisation und die Erfahrung der Umwelt darstellt.

[23] Siehe dazu Heinz (1993:244).

[24] Mitverantwortlich ist sicherlich der Fakt, dass kleinere Einheiten automatisch als natürlicher wahrgenommen werden.

[25] Fenton geht so weit, davon zu sprechen, dass, wenn Weiße in den USA klassifiziert werden, diese Ethnizität hätten, während „Nichtweiße“ einer Rasse angehörten. In Großbritannien neige man im Gegensatz dazu, Ethnizität „Nichtweißen“ zuzuschreiben (2003:39).

[26] Eine Kritik an postmodernem „Mononaturalismus“ findet sich beispielsweise in Latour (2004:27ff.); Eder [et al.] (2002:22) oder in zugespitzter Form in Sahdar (1998:20ff.).

[27] S. Definition von Weber (1980).

[28] „Membership in an ethnic group is usually voluntary; membership in a racial group is not“ (Banton 1983:10).

[29] Wenn eine Klasse weitere gemeinsame Bindungen besitzt, insbesondere ethnische, ist die Bewusstseinsentwicklung begünstigt (Rex 1990:147).

[30] „Jeweils definierte Kriterien“ bedeutet, allein durch die Auswahl der Kriterien, ebenfalls Subjektivität.

[31] Für Verbundenheit reicht ein „subjektive[r] Glaube“ (Weber 1980:237).

[32] Vgl. auch Untersuchung amerikanischer Literatur in Eckstein (1995:572).

[33] S. Actor Network Theory (ANT).

[34] „Groupismus“ bezeichnet Brubaker als die Vereinheitlichung aller Mitglieder einer Gruppe.

[35] Interessanterweise lässt sich in der „Britannica“ von 1911 bis 1988 kein Eintrag unter Nation finden (Räthzel 1997:63).

[36] Für naturalistische Nationalisten gilt: „Just like speech or sight: a man has a nationality as he has a nose and two ears“ (Özkırımlı 2000:66).

[37] „The term nation has come to be used for those ethnic groups that succeed in attaining or aspire to separate political status“ (Keyes 1982:13).

[38] Im nordamerikanischen Einwanderungschaos des 19. Jahrhunderts ordneten sich Menschen je nach Herkunft nationalen Identitäten zu, die zuvor nicht existent waren (Bsp. Litauisch) (Cornell und Hartman 2007:196).

[39] Für Anderson (2006) ist der Nationalismus durch drei Paradoxien gekennzeichnet:

Objektive Modernität vs. subjektive Antiquarität

Universalität von Nationalität vs. Partikularität konkreter Zugehörigkeit

Politische Macht vs. Armut in Philosophie

[40] Der Begriff des Nationalismus tritt für Balibar immer in einer Kette mit anderen Begriffen auf, deren genauere Bedeutung niemand festlegen könne. Unter diese Begriffe fallen für ihn „staatsbürgerliche Gesinnung, Patriotismus, Populismus, Ethnismus; Ethnozentrismus; Fremdenfeindlichkeit, Chauvinismus, Imperialismus, Jingoismus...“ (Balibar 1990 [sic]). S. auch Rattansi (1993:36); Hobsbawm (2004:199).

[41] Eine solche Unterscheidung, wahlweise wird diese im Deutschen auch als Staatsnation/Kulturnation bezeichnet, findet sich trotzdem bei Smith und Fenton (Smith 2007;2008; Fenton 2003:53). Dabei muss sogar Frankreich, das Standardbeispiel für Demos, als ambivalent bewertet werden, denn das französische Verständnis beruht gleichzeitig auf Staatsnation und einer kulturellen Basis (Brubaker 2004:145). Nationen ohne nationale Identität bleiben undenkbar und nur auf Demos-Kriterien beruhende Kriterien betrachte ich als ungenügend und realitätsfern (s. Jenkins 2008:165).

[42] S. Einwanderung in die USA.

[43] „The modern state has everywhere been conceived as legitimated by the authority of a ‘people’ who constitute a ‘nation’“(Tanabe und Keyes 2002:11).

[44] Bsp. Native Americans s. Kymlicka (1995:13); s. auch Molt (1999:94).

97 von 97 Seiten

Details

Titel
Identität(en) - Die Problematik von Klassifikationsschemata anhand Rasse, Ethnie oder Nation
Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg  (Fakultät für Verhaltens- und Empirische Kulturwissenschaften)
Note
1,0
Autor
Jahr
2008
Seiten
97
Katalognummer
V139061
ISBN (Buch)
9783640470044
Dateigröße
1047 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Rasse, Nation, Ethnie, Rassismus, Konstruktivismus, Identität, Gemeinschaft, Othering, Wir und die Anderen, Zuweisung, Abgrenzung, Nationalismus, Kultur, Naturalisierung, Diaspora, Instrumentalisierung, Interaktion, Prozess, Klassifikation, Ethnoscapes, Repräsentation, Ingroup, Outgroup, Primordialismus, Habitus
Arbeit zitieren
Didem Aydurmus (Autor), 2008, Identität(en) - Die Problematik von Klassifikationsschemata anhand Rasse, Ethnie oder Nation, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/139061

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