Ich will glauben, ich will leben - Begründung einer pastoralen Option der Entscheidungsförderung


Diplomarbeit, 1994
97 Seiten, Note: sehr gut

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. „Herr, rufe mich !“ — Die Situation sehen: Die strukturell individualisierte Gesellschaft der Moderne und ihr religiöses Verhalten
1.1 Die Geschichte des Wandels seit 1850
1.1.1 Der Katholizismus im Kontext der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft von 1850 - 1950
1.1.1.1 Der sondergesellschaftliche Katholizismus in der Schweiz
1.1.2 Der Bruch zwischen Vor- und Nachkriegsgeneration
1.1.2.1 Die Achtundsechziger-Krise: Enttraditionalisierung und Transformation der christlichen Religion
1.1.2.2 Die achtziger Jahre: Pluralisierung und Individualisierung
1.2 Die entgrenzt-moderne Struktur von Gesellschaft und Religion: Individualisierung
1.2.1 Faktoren der Individualisierung
1.2.1.1 Entgrenzte strukturelle und funktionale Differenzierung
1.2.1.2 Kultureller und religiöser Pluralismus
1.2.1.2.1 Das Problem von Typologisierungen
1.2.1.2.2 Fünf Sektoren des Katholizismus
1.2.2 De-Institutionalisierung als sichtbarste Form der strukturellen Individualisierung
1.2.2.1 Institutionen sind out
1.2.2.2 „Formale Organisationen“ sind in
1.2.2.3 Typen der Kirchenbindung
1.2.3 Vergleich mit früher
1.2.4 Der/die einzelne als Träger der Individualisierung
1.3 Plausibilisierung der pastoralen Option der Entscheidungsförderung
1.3.1 Kommt in der Umfrage des SPI von 1993 das Mass der religiösen Entschiedenheit der Befragten zum Ausdruck?
1.3.2 Die moderne Gesellschaft verlangt Entscheidungen

2. Wider die „Berufungs-Ideologie“ — Glauben können und glauben wollen
2.1 Wie ein Mensch zum Glauben kommt – Psychische Voraussetzungen der religiösen Reifung nach Dieter Funke
2.1.1 Entwicklungspsychologische Voraussetzungen
2.1.1.1 Die „psychische Geburt des Individuums“
2.1.1.2 Entwicklungsphasen nach Margaret S. Mahler
2.1.2 Vorsprachlich-unbewusste Stufen des Glaubens
2.1.2.1 Beziehungen zu Personen: Mutter und Vater
2.1.2.2 Beziehungen zu Dingen: Der „intermediäre Raum“
2.1.2.3 Symbole und ihre Bedeutung
2.1.3 Zwei Grundtendenzen: Verbindung und Trennung
2.1.4 „Im Glauben erwachsen werden“ – Eine Kritik Funkes
2.2 Was ist eine Entscheidung ?
2.2.1 Der Begriff
2.2.1.1 Geschichte
2.2.1.2 Begriffliche Unterscheidungen
2.2.1.3 Ansätze
2.2.2 Aspekte einer Entscheidung
2.2.2.1 Freiheit
2.2.2.2 Bewusstheit
2.2.2.3 Willentlichkeit
2.2.2.4 Auseinandersetzung mit dem Vorgegebenen: Annahme und Scheidung
2.2.2.5 Eine Entscheidung will konkret und symbolisch gelebt sein
2.2.3 Die Stadien des Wollens — Die Lehre vom Willen nach Assagioli
2.2.3.1 Motivation, Bewertung, Absicht, Ziel
2.2.3.2 Erwägung
2.2.3.3 Wahl
2.2.3.4 Bekräftigung
2.2.3.5 Planung und Durchführungsleitung
2.2.4 Einzelentscheidungen - Grundentscheidung — Kriterium für die richtige Entscheidung
2.3 Die Entscheidungsfähigkeit der Menschen von heute
2.3.1 Das schön gepflegte Boot – Wie vermeide ich Entscheidungen.
2.3.1.1 Entscheidungshemmende und -verhindernde Faktoren
2.3.1.2 Strategien: Indifferenz und Fundamentalismus
2.3.1.3 Hemmende Strukturen in der Kirche
2.3.2 Momente, die eine Entscheidung provozieren
2.4 Die Glaubenshaltung der Entscheidung – glauben wollen
2.4.1 Glaube als Entscheidung ist ein Prozess — glauben
2.4.2 Glaube als Entscheidung ist ein Wagnis — hoffen
2.4.3 Glaube als Entscheidung ist gemeinschaftlich — lieben
2.4.4 Glaube als Entscheidung ist Ant-wort auf ein Wort des Angebotes

3. „Komm mit mir, Jesus!“ — Erziehung zum Glauben-Wollen
3.1 "Schulung des Willens" — Für eine Pädagogik der Entscheidungsförderung
3.2 Eine entscheidungsfördernde Kirche

Schlusswort

Literaturverzeichnis

a) Lexikonartikel zu ,Entscheidung‘

b) weitere Artikel aus Lexikas und Handbüchern

c) Monographien

Prolog

Ein Bibliodrama

Vor kurzer Zeit spielte ich in einem Bibliodramaseminar in der Szene „Menschenfischer“ mit. Oberthema des Seminars war „Jesu Menschsein“, gemeinsamer Nenner der verschiedenen mitgebrachten, je persönlichen Fragen der sechs Teilnehmerinnen und Teilnehmer.

Die Protagonistin dieses Spiels (d.i. jene Teilnehmerin, die „ihre“ imaginierte Szene aufstellt, wozu sie die anderen Teilnehmenden wie auch die verschiedenen Gegenstände im Raum verwenden kann) arbeitete an der Frage „ Ruf und Antwort “ in der Begegnung mit Jesus: Wie kann ich ihm nachfolgen? Welches sind die Bedingungen, die es mir ermöglichen? Zum Wort „Menschsein“ (als andere, generellere Formulierung für ihr Thema) assoziierte sie das Adjektiv „getrennt“, das Substantiv „Fleisch“ und das Verb „handeln“, was ihren programmatischen Satz ergab: „Getrenntes Fleisch handelt.“ Und dazu fiel ihr eben die Bibelstelle mit den „Menschenfischern“ ein („Und Jesus sprach zu ihnen: Kommt mir nach, und ich werde euch zu Menschenfischern machen.“ Mk 1,17; Mt 4,19[1]). Sie stellte folgende Szene auf:

Das Spiel

Ein Boot, schön gekittet und geteert, liebevoll hergestellt; darin ein Fischer namens Andreas mit Blick auf den See hinaus; in dessen Rücken Jesus, ebenfalls im Boot, wobei in der Inszenierung das Boot zwischen den beiden zu liegen kommt; am Ufer, im Rücken dieser Bootsszene, Josef, einer, der vor dem Fernseher sitzt und sich vom arbeitenden Fischer ernähren lässt; weiters Elisabeth, die Kindern hilft und ihnen zu Essen bringt. Die Szene mit diesen fünf aufgestellten Personen wird noch durch Gegenstände ergänzt: vier Stühle als armes Haus, als Luxushotel, als Klinik (die Protagonistin ist momentan an der Klinik in Ausbildung) und als Uni (eine Ausbildung an ihr tut sie als weltfern ab); und eine Langbank als die vom Ufer weg auslaufende Landschaft.

Es spielt sich nun folgende Szene ab: Die Protagonistin übernimmt zuerst die Rolle des armen Hauses. Darin führt sie all die Aufgaben aus, die so in einem Haushalt anfallen. Sie kümmert sich um die Kinder und lebt so vor sich hin.

Dann setzt sie sich auf den Stuhl der Klinik. Obwohl der Stuhl in Richtung auslaufender Landschaft hin aufgestellt ist, muss sie sich umgekehrt hineinsetzen mit Blick auf das Stadt-Dorf (wo gibt es ein Dorf mit Uni und Klinik?), sie muss sich geradezu zwischen Sitz und Lehne hineinzwängen, damit sie sich richtig situiert fühlt. In der Klinik ist unheimlich viel Getriebe. Es wimmelt in ihr.

Als Uni setzt sie sich ohne Zaudern Richtung offenem Land hin, mit dem Rücken zum Dorf-Stadt-Getriebe.

Nun begibt sie sich als Boot auf den See hinaus. Es ist liebevoll vom Erbauer gepflegt. Es liebt es, nachts mit hinaus zu fahren, auch wenn es nicht so genau weiss, wohin es geht. Es weiss nur, dass es Fische holen geht.

Schliesslich beginnt sie ein Gespräch mit dem Fischer im Boot und tauscht dann die Rolle mit ihm: Es ist eigentlich gut, täglich auf den See hinauszufahren, um die Leute an Land mit Fischen zu versorgen. Aber immer derselbe Trott?

Andreas, der Fischer, tritt in Dialog mit Jesus. Auffällig ist, wie die beiden Personen bei jedem Rollentausch (die Protagonistin spielt jede Rolle selber, gibt sich auch selber Antwort) über das dazwischenliegende Boot hinwegsteigen müssen. Andreas will von Jesus wissen, was er zu tun hat. Die Antwort, die Jesus gibt, ist sehr generell; einzig klar ist, dass etwas zu tun ist. Und Andreas muss zugeben, dass er nicht versteht, was Jesus ihm aufträgt.

So macht sich Andreas auf den Weg: Er verlässt das Boot (Jesus bleibt darin zurück!) und geht zu Josef, um ihm das Boot zu verschenken, damit dieser die fürs Dorf notwendigen Fische holen gehen könne. Doch dieser dasitzende Nichtstuer lehnt ab.

Andreas geht weiter durch das Dorf und trifft auf die Kinder vor dem armseligen Haus. Er setzt sich zu ihnen und spielt mit ihnen. Welches Spiel? „Ich-sehe-was,-was-du-nicht-siehst“ ! Das geht ein Weilchen dahin.

Dann steht er auf und geht ins Wirtshaus an den Stammtisch, zu verkünden, dass er sein Boot dem Josef verschenkt habe. Die Elisabeth kommt aus der Küche mit Speisen für die Kinder draussen auf der Strasse. Sie hat ein Ziel: Zu tun, was sie zu tun hat. Dem entspricht die Frage, die ständig in der Luft hängt: Wo will denn der Andreas hingehen?

Wie er das Wirtshaus verlässt, dreht er weitere Runden durch das Dorf - allein.

Die Seminarleiterin lässt den ursprünglichen Andreas seine Rolle wieder einnehmen, die Protagonistin sieht, wie er weiter herumzieht. Es ist klar, dass er so noch ewig ziellos „herumstrabanzen“ kann und dies auch tun wird.

Deutung des Spieles

Das Spiel eines Bibliodramas gibt immer nur Antwort auf das je aktuelle Thema. Die Frage dieses Spiels lautete an alle Teilnehmenden: Was liegt zwischen dir und Jesus, dem wirklich, d.h. für dich relevant, Fleischgewordenen, dem Menschen ? Was hindert dich daran, dich vollumfänglich, ohne Wenn und Aber in die Nachfolge Jesu zu begeben? dich für diesen Jesus zu entscheiden? Die Antwort eines jeden liegt in der Rolle, die jeder und jede bekommen hat (natürlich weil man sie auch auf der unbewusst-emotionalen Ebene der Protagonistin angeboten hatte - ein weiteres Gesetz des Bibliodramas).

Die Deutung eines Spieles nimmt im Bibliodrama jeweils viel Zeit in Anspruch. Da auch sie - wie das Spielen selber - rein assoziativ erfolgt, kann sie nicht systematisch sein; sie bleibt prozesshaft-wachsend wie das Spiel. Ich möchte sie in drei Schritten zusammenfassen. Sie entsprechen gleichzeitig auch den Hauptkapiteln meiner Arbeit.

1) Was ist vorhanden bei der Protagonistin? Welches sind ihre affektiven, psychischen, milieubedingten Vorgaben für eine Entscheidung? Auf welchem Boden steht sie? - Es ist die Frage, welche als Abschluss des Seminarwochenendes (welches immer einen fortlaufenden Prozess darstellt, auch wenn die Protagonisten dauernd wechseln) im letzten Spiel nochmals sehr deutlich gestellt wurde: Was habe ich? Was ist mein? - Die erste Spielerin hat klar den Wunsch, sich mit Jesus auseinanderzusetzen. Die grundsätzliche Bereitschaft zu einem personalen Glauben ist vorhanden. Der in ihrem Gespräch mit Jesus mitschwingende Schrei: „Herr, rufe mich!“ zeigt dies deutlich an. Doch sie weiss nicht, wie das geht, an Jesus glaubend ihm nachzufolgen.

Welches sind die Vorgaben in unserer heutigen Gesellschaft? Ist auch da eine allgemeine Glaubensbereitschaft vorhanden entgegen allen Unkenrufen, die sich über eine Religionslosigkeit und Säkularisation der modernen Gesellschaft beklagen?

2) Dann stellt sich die Frage von „Ruf und Antwort“: Muss der Andreas warten, bis Jesus den Ruf an ihn richtet: „Komm und folge mir nach!“ (Mk 1,17; Mt 4,19) ? Nicht umsonst ist der Fischer Andreas genannt worden. Denn im Johannesevangelium steht über ihn geschrieben:

Und es hörten ihn [Johannes den Täufer] die zwei Jünger reden und folgten Jesus nach. Jesus aber wandte sich um und sah sie nachfolgen und spricht zu ihnen: Was sucht ihr? Sie aber sagten zu ihm: Rabbi - was übersetzt heisst: Lehrer -, wo hältst du dich auf? Er spricht zu ihnen: Kommt, und ihr werdet sehen! Sie kamen nun und sahen, wo er sich aufhielt, und blieben jenen Tag bei ihm. Es war um die zehnte Stunde. (Joh 1,37-39)

Keine Rede davon, Andreas und sein namenloser Freund hätten geduldig wie Lämmer - oder auch ungeduldig wie ziellose Meerschweinchen beim gierigen Fressen darauf gewartet, dieser Rabbi, der da vorüberging, möge sie gnädigst anreden! Nein, Andreas sieht Jesus, erkennt auf den Ruf des Täufers hin (der ja eigentlich noch sein Meister ist!), dass jener der ein Leben lang Gesuchte ist, und geht ihm hinterher. Wie dieser sich nun umdreht und fragt, was sie wollen, ist der Andreas sicher etwas verdutzt über seinen eigenen Mut und stellt in der Peinlichkeit der Situation die Allerweltsfrage: „Wo wohnst du denn?“ Doch damit trifft er nochmals intuitiv den Kern der Nachfolge: „Wo bist du bei dir? Denn ich will lernen, auch ganz bei mir zu sein!“

Es ist eine blosse Ideologie zu meinen, wer sein Leben mit Jesus gehen wolle, müsse zuerst abwarten, bis er von Jesus berufen würde! Wer von anderswoher motiviert wird, kann und darf sehr wohl den ersten Schritt selber tun: „Jesus, wo wohnst du? Wollen wir zusammen weitergehen?“

Damit will ich den Berufungs-Weg in die Nachfolge überhaupt nicht ausschliessen. Ideologie ist es nur dann, wenn der Berufungs-Weg als einzig legitimer hingestellt wird! Und diese „Berufungs-Ideologie“ ist in unserer kirchlichen Gesellschaft oft anzutreffen. Die Berufungspastoral und ihre Geschichte zeigt es uns: Noch vor dreissig Jahren stellte es kein sonderliches Problem dar, kirchliche Mitarbeiter zu rekrutieren. Die Wege des Rufes Gottes waren klar: Wer von der Kirche als berufen angenommen wurde, trat ins Seminar ein, absolvierte dieses als Schule der Läuterung seiner Berufung und wurde dann geweiht, womit die Frage „Berufen oder nicht?“ ein für allemal vom Tisch war. Die Jugendlichen von heute dagegen haben ohne diesen gesellschaftlich abgesicherten und garantierten Weg zu Gott zu finden (womit ich natürlich nicht sagen will, dass nur der zu Gott findet, der den Weg des kirchlichen Mitarbeiters einschlägt, aber daran lassen sich die veränderten Bedingungen von Identitätsfindung im Glauben gut aufzeigen): Wer nach dem Ruf Gottes sucht, weiss nicht mehr, wie ihn unterscheiden von dem anderen Lärm unserer Zeit. Redet die kirchliche Öffentlichkeit ihnen nun weiterhin ein, mit Jesus gehen könne nur, wer von ihm berufen sei, wer seinen Ruf vernommen habe, dann wird - abgesehen von einer kleinen Zahl mystisch Begabter - der grösste Teil dieser Generation zu abwartender Passivität verdammt. Unschlüssigkeit kennzeichnet denn auch einen Grossteil der Jugendlichen.[2] Es wird ihnen verschweigen , dass es an ihnen liegt, sich zu entscheiden, ob sie mit oder ohne Jesus durchs Leben gehen wollen, unabhängig davon, ob sie sich nun von ihm direkt angerufen fühlen oder nicht.

Im zweiten Kapitel werde ich die Eigenart der Glaubensentscheidung darlegen. Zwei wichtige Punkte sind in diesem Bibliodrama deutlich geworden:

Was hinderte die Protagonistin, vorbehaltlos mit Jesus zu gehen? Neben der Berufungsideologie halten sie weitere Faktoren davon ab. Am deutlichsten war es das Boot, das zwischen ihr und Jesus lag. Interessanterweise hatte sie die Rolle des Bootes einem Vertreter der offiziellen katholischen Kirche zugesprochen. Auch dies müssen wir vorbehaltlos betrachten: Wo hält die konkrete Kirche die Menschen von Jesus fern? Das liebevoll gepflegte Boot hat aber noch andere Seiten: Welche Gewohnheiten, Eigenarten, Besitztümer pflegen wir in unserem Leben so sehr, dass sie uns vom Wesentlichen abhalten? Für die Protagonistin hatte sich diese Frage ausgefaltet in den anderen Bildern: das ärmliche Haus, in dem allein das Alltäglich-Selbstverständliche, „Gschaftelhubereien“ verrichtet werden; oder die Klinik, in der sie sich, eingezwängt zwischen Sitz und Lehne, nicht richtig wohl fühlen kann, und in der so viel Getriebe ist, dass sie keine Ruhe findet. Ein weiterer Hinweis ist die Trägheit des Josef, dem ein Bier vor dem Fernseher genügt. (Diese Rolle - als Antwort auf die Frage, was ihn denn von Jesus trennt - erhielt ein Student, der immer wieder extreme Betätigungen sucht: Eben kam er von sechs Wochen anstrengender Arbeit mit jeweils über achtzig Arbeitsstunden, ohne einen freien Tag! Genau der bekommt die Rolle des Nichtstuers: Aktivismus schützt vor Nichtstun nicht.) Dieser Komplex von Hindernissen ist zusammengefasst im programmatischen Satz der Protagonistin „Getrenntes Fleisch handelt“: Wer ohne den - fleischgewordenen! - Jesus durchs Leben zieht, von ihm getrennt ist, der handelt ständig, wobei „handeln“ den zweifachen Sinn hat von „agieren“ (hier: unstet und ziellos) und „Geschäfte machen“ (hier: mit Jesus um das „Lebensgeschäft“ feilschen).

Wer so lebt, zieht ziellos durch das Leben, mal spielt er mit den Kindern, mal sitzt sie am Stammtisch, ein Ziel aber hat diese Person nie.

Zweitens ist deutlich geworden, dass die Entscheidung für ein Leben mit Jesus immer ein Risiko, einen Unsicherheitsfaktor mit sich bringt. Will sich Andreas Jesus zuwenden, muss er sich vom See abwenden: Schreibt man „See“ mit „h“, dann wird er ein Symbol für das „Sehen“, den Blick über die Weite der Wasseroberfläche. Andreas muss den Blick mit unendlichem Horizont aufgeben, um Jesus, den konkreten, fleischgewordenen Menschen, in den Blick zu bekommen. Ist ein klares Wissen um Weg und Ziel notwendig für die Entscheidung? Andreas’ Frage wird für ihn unverständlich beantwortet. Doch trotz Unverständnis lässt ihn Jesus bei sich bleiben! Noch einmal: Ein klarer Anruf von Jesus her ist nicht Bedingung, mit ihm zu gehen. Schreibt man „Boot“ nur mit einem „o“, dann hat es was mit „Bot-schaft“ zu tun: In ihm ist enthalten, was für uns zu wissen vonnöten ist. Nur wenn ich weiss, was mich von Jesus abhält, kann ich mich davon distanzieren, kann ich „aus dem Boot steigen“, ohne mich in neue Ziellosigkeit zu verrennen. Und dieser Blick auf mein Boot ist sehr wohl „liebevoll“, denn schliesslich ist es, was ich erbaut habe, ist es ein Stück von mir. In aller Veränderung, die so eine Lebensentscheidung mit sich bringt, bleibe ich ich selber. Als Jesus die Fischer berief, machte er sie auch nicht zu Professoren der Heiligen Schrift oder sonst was, sondern er liess sie in ihrem Beruf, berief sie als „Menschenfischer“.

Wer das Risiko dieser Unklarheit nie auf sich nimmt, zieht ziellos durch das Leben, wird auf ewig spielen „Ich-sehe-was,-was-du-nicht-siehst“.

3) Worauf es allein ankommt: dass ich spreche: „Komm mit mir, Jesus!“ Dazu, wie eine Seelsorge ausschauen soll, die eine solche Entscheidung fördert, werde ich im dritten Kapitel einige grundsätzliche Überlegungen anstellen.

Einleitung

Zur systematischen Einordnung

Das Thema ,Glaubensentscheidung‘ betrifft mehrere theologische Disziplinen:

Fundamentaltheologie: Inwiefern ist Entscheidung ein Element der Grundstruktur des christlichen Glaubens, der auf der Befreiungsbotschaft Christi aufbaut?

Gnadentheologie: Wie spielen die göttliche Gnadeninitiative und die menschliche Eigeninitiative zusammen?

Moraltheologie: Der Mensch ist ein sich frei entscheidendes Wesen, wobei seine Entscheidungen immer auf individuellen, gesellschaftlichen und geschichtlichen Vorgaben aufbauen. (Eine Lehre von der autonomen Moral hätte sicher einiges dazu zu sagen.)

Spirituelle Theologie: Die Lehre von der Unterscheidung der Geister nach Ignatius von Loyola ist eine konkrete Hilfestellung in Entscheidungssituationen.

Liturgiewissenschaft: Die Sakramentsfeiern sind symbolisch gelebte Entscheidungen. Gerade die Lebenswenden (Geburt, Heirat, Tod), Zeiten von besonderen ,Wendungen‘ und ,Weg‑scheidungen‘, werden thematisiert und erhalten in ihnen Bewältigungshilfen.

Religionspädagogik: Wie geschieht die Erziehung zum entscheidungsfähigen Menschen?

Da Entscheidungen immer sehr aktive menschliche Taten sind, steht für mich die Suche nach Handlungsimpulsen, nach Motivationen zur Tat im Zentrum. Ich suche den Ort, wo Theologie praktisch, handlungsorientierend wird. Daher ordne ich meine Untersuchung in den Rahmen der praktischen Theologie ein.

Zur Vorgehensweise

Schon das Bibliodrama enthält starke Handlungsimpulse. Moreno bezeichnet die Methode des Psychodramas, von dem her das Bibliodrama entwickelt wurde, als eine „Methode des analytisch Handelnden [...], im Gegensatz zur Methode des analytisch Beobachtenden, als Aktionsforschung im Gegensatz zur Beobachtungsforschung“[3]. Im Zentrum steht die Analyse, jene der Tiefenpsychologie eigene Form von Wahrnehmung, was kein Widerspruch zum eben Gesagten ist. Denn die Wahrnehmung ist im Bibliodrama Anstoss zum Handeln.

Dem Bibliodrama entspricht auch die in der Befreiungstheologie entwickelte Drei-Schritt-Methode von Sehen - Urteilen - Handeln. Ich möchte sie hier (in eingeschränkter Form, wie ich gleich begründen werde) anwenden auf die Entwicklung von Grundsätzen einer Seelsorge in der heutigen Gesellschaft.

Der erste Schritt ist in den letzten Jahren für den deutschen Sprach- und Kulturraum recht ausführlich gemacht worden. Es liegen mehrere religionssoziologische Studien zur Situationsanalyse vor. Im ersten Kapitel werde ich, vor allem gestützt auf die Untersuchungen von Karl Gabriel[4] und des Schweizerischen Pastoralsoziologischen Institutes (SPI)[5], ein paar Blicke auf die Situation werfen. Ich ziehe Gabriels Ansatz anderen Theorien vor, da er in seiner soziologischen Situationsdeutung in meinen Augen sehr viel Weite lässt ohne grosse ideologische Einschränkungen, besonders in dem, was er eine „Soziologie des Christentums“ nennt. Dabei geht er aber nicht an den kulturellen und ideellen Gegebenheiten unseres Kulturraumes vorbei in eine vage Allgemeinheit.[6]

Selbst auf höchster Ebene der katholischen Kirche sind schon sehr gute Ansätze zu einer neuen Kultur des Sehens vorhanden. Man denke nur an die Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils „Die Kirche in der Welt von heute“[7], in welcher die zum Konzil versammelten Bischöfe das kirchliche Verhältnis zur „Welt von heute“ in Worte zu fassen suchten. Aber trotzdem ist auch in diesem Gesellschaftssystem (dem kirchlichen) mit kollektiven Verdrängungsmechanismen zu rechnen. Rolf Weibel meint denn auch bezüglich der neuesten Studie des SPI: „Für die Kirchen sind die vorliegenden Daten unabhängig von der gewählten sozialwissenschaftlichen Theorie zu ihrer Interpretation eine Herausforderung mehr, sich mit der Moderne auseinanderzusetzen, um zu einer Verhältnisbestimmung zu kommen, die die gesellschaftliche Wirklichkeit ernst nimmt, und zu einer Praxis zu finden, die ihr auch standhalten kann.“[8] Dieses Kapitel wird die Notwendigkeit von Entscheidung aufzeigen.

Der dritte, von Weibel auch erwähnte Schritt ist zunächst nicht Sache des Studenten hinter dem Schreibtisch, sondern kann, auch wenn er theoretisch reflektiert wird, nur aus dem konkreten Tun erwachsen. Ausserdem lässt er wegen seines hohen Konkretionsgrades nicht allzuviel Verallgemeinerung zu für einen ganzen Kulturraum. Darum dazu einen noch kürzeren Ausblick als auf den ersten Schritt, mit einigen wenigen grundsätzlichen Gedanken (das Schreiben einer Diplomarbeit kann wohl nur in kleinstem Masse den Anspruch erheben, Handlung zu sein; ich begnüge mich damit, Aus-schau zu halten).

So wird meine Hauptarbeit im Bereich des zweiten Schrittes zu leisten sein. Gerade im Bereich der theoretischen Situationsbeurteilung stelle ich denn auch eine grosse Lücke in der Theologie fest: Es gibt fast keine Literatur über die Bedeutung der Glaubensentscheidung unter den (gesellschaftlichen) Bedingungen unserer Zeit. Es wird selten wissenschaftlich darüber gesprochen, dass Glauben auch ein Akt des menschlichen Willens ist.

Betrachten wir z.B. den neuen ,Katechismus der katholischen Kirche‘[9]: Im thematischen Register findet sich das Stichwort ,Entscheidungsfindung‘ und darunter nur der Verweis „siehe Gewissen“, wo das Unterstichwort ,Entscheidungen nach dem Gewissen‘ mit vier Stellenangaben angeführt wird. Es kommt hier also einzig die Gewissensentscheidung in einzelnen Problemsituationen in den Blick. Und dafür wird ein Gewissensbegriff verwendet, der einen Gottesglauben schon voraussetzt.[10] Es geht hier also nicht um die grundsätzliche Glaubensentscheidung. Dazu kommt noch, dass dort, wo von Gewissensentscheid die Rede ist, immer von ,urteilen‘ gesprochen wird.[11] Urteilen hat aber, im Unterschied zu Entscheiden, allein noch nichts mit einem Handlungsimpuls zu tun. Auch wer ein treffendes Urteil fällt, kann noch lange in der alten irrigen Handlungsweise verharren. - Auch in der Beschreibung dessen, was Glauben ist[12], ist wenig die Rede von Entscheidung: Das Kapitel beginnt zwar mit der „Gottfähigkeit“ des Menschen (23 Nummern), die in seinem ihm wesenseigenen Suchen nach Gott und in der Fähigkeit, Gott mit der Vernunft zu erkennen, besteht. Willentlichkeit aber wird sozusagen nur der Ablehnung Gottes im Atheismus oder Agnostizismus zugesprochen[13]. Einzig in der Nummer 30 findet sich ein kleiner Hinweis auf die Beteiligung des menschlichen Willens am Glaubensakt: „Dieses Suchen fordert aber vom Menschen die ganze Anstrengung des Denkens und die gerade Ausrichtung des Willens.“ Dann folgen im Abschnitt über den Glauben 92 Nummern über Gottes Offenbarung an den Menschen und er schliesst dann ab mit der „Antwort des Menschen an Gott“ (43 Nummern). Auch wenn in der Beschreibung der Merkmale des Glaubens[14] u.a. erwähnt wird, dass er ein „menschlicher Akt“ ist[15], kann ich den Vergleich mit der ,Berufungsideologie‘, wie ich sie im oben beschriebenen Bibliodrama kennengelernt hatte, nicht unterlassen, da selbst diese Aufzählung der „Merkmale des Glaubens“ damit beginnt, dass der Glaube Gnade sei[16], also ein Werk göttlicher Initiative.

Wieso verharre ich so lange beim neuen Katechismus? Er zeigt, dass die subjektive Erfahrung von Lähmung in Sachen Glaubensentscheidung, wie ich sie im Bibliodrama gemacht hatte, eine Entsprechung auch in dem hat, was die Kirche ihre Mitglieder lehrt: Eine solche Katechismuslehre hält die Eigeninitiative der Menschen in Grenzen. Dass dies eine der Ursachen der Schwierigkeiten ist, in denen die Kirche heute steckt, soll das erste Kapitel zeigen.

Im zweiten Kapitel will ich die menschliche Möglichkeit von Entscheidung aufzeigen. Dazu werde ich besonders zwei Ansätze berücksichtigen: den tiefenpsychologischen von Roberto Assagioli[17] und den entwicklungspsychologischen von Dieter Funke[18]. Ich habe diese ausgewählt, weil beide vom „Gesunden“ ausgehen, nicht so wie viele psychologische Autoren, die aus ihren therapeutischen Erfahrungen mit kranken Menschen ihr Lehrgebäude aufbauen. Sie vertreten denn auch beide eine lebensfrohe, lebensbejahende Sicht des menschlichen Lebens. Andererseits unterscheiden sie sich darin, dass Funke einen explizit christlichen Hintergrund hat und von dem aus auch argumentiert, während Assagioli in religiösen Fragen sehr offen ist. Es wird sich zeigen, wie die beiden Ansätze sich ergänzen, aber auch gegenseitig kritisieren. Die Betrachtung beider scheint mir ein ausgewogenes Resultat zu ergeben.

Übrigens hat Funke mein Projekt der Kombination eines soziologischen (1.Teil) und eines individualpsychologischen (2.Teil) Ausganspunktes vorgezeichnet in einem Vorschlag für eine „europäische Befreiungstheologie“. Sie könne sich dem Problem bedrohter Identität von diesen zwei Seiten annähern. Er bezeichnet sie als „objektiven“ und „subjektiven Faktor“.[19]

Zur Sprache

Zum Schluss meiner Vorbemerkungen noch einen Hinweis auf die Sprache, die ich verwenden will: Auch wenn sie mal soziologisch oder psychologisch gefärbt ist, soll ihr immer eine „harte Währung in der Erfahrung und im Erlebnis“[20] entsprechen. Eigentlich mache ich sogar die Erfahrung, dass die psychologische Sprache dies oft gerade erst garantiert. Daher kann ich Geltung für diese Untersuchung auch nur in meinem Erfahrungsbereich beanspruchen (ohne jedoch ausschliessen zu wollen, dass andere ähnliche Erfahrungen machen). Dies ist vor allem eine Einschränkung im Kulturbereich auf die Schweiz und allenfalls auf den deutschen Sprachraum (Deutschland und Österreich) und im Religionsbereich v.a. auf die katholische Konfession. Mache ich allgemeine Aussagen, so sind sie jeweils zunächst als auf diesen eingeschränkten Bereich bezogen zu verstehen.

Dann möchte ich mich dafür entschuldigen, dass meine Sprache im ersten Teil vielleicht anstrengend wirkt. Ich formuliere bewusst die Gedanken sehr kurz und ohne Umschweife, mit vielfachen Unterscheidungen und Differenzierungen, da die gesellschaftliche Situation heute genauso ist: Mit tausend Wahlmöglichkeiten und anstrengend.[21]

1. „Herr, rufe mich !“ — Die Situation sehen: Die strukturell individualisierte Gesellschaft der Moderne und ihr religiöses Verhalten

Er [Enzo] spricht gedämpfter als gewöhnlich. Er und Sofia sprechen über die jungen Christen in Italien. Ihrer Meinung nach splittern sie sich in zahlreiche kleine Gruppen und Richtungen auf, unfähig, wieder zusammenzufinden. Das erfüllt sie mit grösster Sorge.

Frère Roger, Einer Liebe Staunen. 40.

Eine laute Klage ist in kirchlichen Kreisen weithin hörbar: Die Menschen haben heute keinen Glauben mehr! Besonders unter den Jugendlichen beklagt man den vermeintlichen Religionsverlust. Doch mehrere Religionssoziologen[22] sind in den letzten Jahren bei der Analyse von umfangreichem Umfragematerial zum Ergebnis gekommen, dass das landläufige Konzept der Säkularisierung nicht greift zur Erklärung der Zustände in der heutigen deutschsprachigen, europäischen Landschaft der Religionen. Karl Gabriel stellt zwei Fragen[23] an die Säkularisierungsthese, welche von ihr unbeantwortet bleiben:

(1) Warum stellte sich der grosse Umbruch erst 1970 ein und nicht schon z.B. in den grossen Sozialrevolutionen des letzten Jahrhunderts?
(2) Und wie sind die unzähligen neuen religiösen Aufbrüche unserer Zeit zu erklären, wie sie im Bereich der Sekten, des Okkultismus, des New-Age-Phänomens oder auch in der Psycho- und Therapieszene zu beobachten sind?

Ein Blick zurück in die Geschichte, der ersten Frage folgend, ist notwendig, um das ungeheure Ausmass des Umbruchs, welcher im letzten Vierteljahrhundert stattgefunden hat, zu erkennen. Das Ausmass und die kurze Zeit wecken denn auch Verständnis dafür, dass es die Kirche noch nicht in allen Bereichen geschafft hat, eine Pastoral zu entwerfen, die den neuen Gesellschaftsstrukturen gerecht wird.

Die Inhalte dieses Wandels stellen die ,postmodernen‘ Gesellschaftsstrukturen dar, welche wenig mit einer Auflösung der Religiosität der Bevölkerung zu tun haben, sondern vielmehr deren Vielgestaltigkeit erklären und so die zweite Frage beantworten. Sie scheinen mir bestimmte Leitlinien einer modernen Pastoral plausibel, um nicht zu sagen notwendig erscheinen zu lassen. Einer möglichen pastoralen Option will ich dann im zweiten Kapitel nachgehen.

1.1 Die Geschichte des Wandels seit 1850

Gabriel geht in der Darstellung dieser Prozesse von zwei theoretischen Ansätzen aus:

Gesellschaftstheoretisch vertritt er eine Modernisierungstheorie, die annimmt, dass der Modernisierungsprozess noch im Gang ist.[24] So ist auf verschiedenen gesellschaftlichen Ebenen mit dauernden Entwicklungen zu rechnen:

Auf der Ebene der gesellschaftlichen Strukturen findet eine immer komplexere funktionale Differenzierung etwa in die Bereiche Wirtschaft, Politik, Rechtswesen, Wissenschaft, Medizin, Familie, Erziehung, Religion usw. statt, Bereiche, in die das Leben jeder Person dieser Gesellschaft aufgespalten ist (diese Seite stellt besonders Niklas Luhmann[25] in seinem umfangreichen Werk dar).

Die Ebene der Kultur zeigt eine zunehmende Pluralisierung auf, und der einzelne geht bewusster und auswählender um mit traditional überkommenen Gebräuchen (diesen Bereich behandelt u.a. Th. Luckmann).[26]

Auch auf der Ebene der sozialen Beziehungen sind Pluralisierungs- und Individualisierungstendenzen erkennbar (so sind z.B. die Wege, wie sich zwei Lebenspartner finden, ungemein vielfältig geworden und folgen nicht mehr einem traditionellen Muster).

Der Modernisierungsprozess kann auf den verschiedenen Ebenen auch unterschiedlich weit vorangeschritten sein (wie wir in der Darstellung der Situation am Anfang unseres Jahrhunderts sehen werden).

Religionssoziologisch verfolgt er den Ansatz einer „Soziologie des Christentums“[27] welche sich vor allem durch die Bestimmung ihres Gegenstandes, der Religion, von anderen Ansätzen unterscheidet: Im Gegensatz zu einer Kirchensoziologie, welche ,Religion‘ kirchlich-normativ definiert und daher nur institutionelle Formen von Religion berücksichtigt, nimmt Gabriel unterschiedliche „soziale Aggregatformen“ des Christentums wahr: kirchlich-institutionell verfasste, ausserkirchlich-gesellschaftliche Ausdrucksformen und „Transformationsgestalten auf der Ebene persönlicher Sinndeutung und Lebensführung“[28]. Zweitens grenzt sich eine Christentumssoziologie auch ab gegen einen funktionalen Religionsbegriff, welcher transkulturelle und universelle Geltung beansprucht.[29] Für Gabriel ist der europäische Religionsbegriff nicht zu trennen von seiner konkreten, nachreformatorischen Geschichte der kulturellen Auseinandersetzungen um Vormachtstellungen. Drittens wird auch die „invisible religion“ von Luckmann abgelehnt, welcher die ausserinstitutionellen Formen von Religion als die eigentliche Religion moderner Gesellschaften darstellt. Dieser Religionsbegriff käme einer Kirchensoziologie wieder sehr nahe, bloss von der anderen Seite her.

Beide theoretischen Ansätze versuchen, terminologische oder ideologische Einschränkungen, so gut es geht, auszuschliessen: Gabriel legt nicht schon von vornherein fest, was Modernität ist, noch wie Religion als gesellschaftlich-geschichtliches Phänomen auszusehen hat. Diese Offenheit und Unvoreingenommenheit ist wichtig, um der heutigen Zeit adäquate Pastoralprinzipien herauszuarbeiten.[30]

Betrachten wir die Geschichte:

1.1.1 Der Katholizismus im Kontext der bürgerlich-modernen Industriegesellschaft von 1850 - 1950

In Auflösung der im Mittelalter einmalig engen Verflechtung von Religion und Gesellschaft ist der Beginn der Modernität geprägt von einer funktionalen Ausdifferenzierung der Gesellschaft in verschiedene Teilsysteme, worunter sich langsam auch ein religiös-kirchlicher Teilbereich herausgelöst hat, der nun eigenständig neben einer politischen, einer bürgerlich-gesellschaftlichen, einer marktwirtschaftlichen und einer intim-familiären Sphäre existiert. Dieser Umbauprozess der Religion ist mit einer Doppelbewegung verbunden: Eine Ver-kirchlichung dieses neu entstehenden Teilsystems und einer Ent-kirchlichung der anderen Gesellschaftsbereiche.

Jene Bevölkerungsgruppen, die sich dem Verkirchlichungsprozess entzogen haben, bilden eine neue Sozialform der Religion, welche geprägt ist von einer „Transformation der Religion in die Religiosität“[31]: Das Religiöse ist jedem und jeder unmittelbar zugänglich, die Inhalte der traditionellen Religion werden subjektiv reflektiert und rezipiert oder abgelehnt, und sie sind der je eigenen Entscheidungsfreiheit unterworfen. In diesen Gruppen sind schon die ersten Ansätze der heutigen Situation erkennbar.

Der Katholizismus jedoch als die andere, ebenfalls neue Sozialform des Christentums bildet ein geschlossenes Milieu, welches geprägt ist und nach aussen hin sich abgrenzt durch:

ein einfaches (da letztlich dualistisch-eindeutig in Welt Gottes und der Kirche einerseits und Welt der bösen Mächte andererseits einteilendes) Deutungssystem für alle Lebenssituationen (verbunden mit dem Monopol der scholastischen Theologie und Philosophie), ein Netz eigener Institutionen für möglichst viele Lebensbereiche (Vereinskatholizismus), wozu auch die Bürokratisierung und Zentralisierung[32] des formellen Kirchensystems gehörte, eine dichte Ritualisierung des Alltags wie auch eine Sakralisierung des neu gewonnenen Organisationssystems der Kirche, welche getragen war vom geschlossenen Deutungssystem.

ein daraus folgendes gewisses Wir-Gefühl.

Diese bürgerlich-moderne Industriegesellschaft war ein „Amalgam aus Tradition und Moderne“[33]: In den einen Gesellschaftsbereichen herrschten traditionale (d.h. der Tradition verbundene), in anderen moderne Strukturen vor. Z.B. eindeutig traditional blieb die Verteilung der Geschlechterrollen in der Arbeitszuweisung. Im wirtschaftlichen Bereich war der Unterschied deutlich zwischen industriellem (modern) und bäuerlich-handwerklichem Sektor (traditional) zu sehen. Bis in die fünfziger Jahre lässt sich so noch von einer „halbierten“ Moderne sprechen.[34]

1.1.1.1 Der sondergesellschaftliche Katholizismus in der Schweiz

Das Besondere an[35] der Schweizer Situation ist die miteinander eng verknüpfte Existenz zweier Konfessionen. So waren Ursache für die Herausbildung einer geschlossenen katholischen ,Subgesellschaft‘[36] einerseits die Tatsache, dass nach dem Sonderbundskrieg 1847 und dem Sieg der protestantischen Liberalen der Katholizismus ein „Minderheitenphänomen“[37] wurde, und andererseits die teilweise Deckung von Konfessions- und Schichtgrenzen. Neben diesen historischen Faktoren spielte aber die Modernisierung selber mit. Ohne sie wäre dieser Prozess nur schwer erklärbar: Die Begegnung mit den Andersartigen, die zudem noch als ,Feinde‘ angesehen werden (hier also die Protestanten), fördert die Herausbildung einer eigenen (religiösen) Identität, zumindest als eine nach aussen hin sich klar abgrenzende Negativ-Identität. Dies wurde durch die erhöhte Migration, einem Phänomen der Moderne, ermöglicht. Und dann bediente sich die katholische Kirche des modernen Mittels der ,formalen Organisation‘[38], besonders im Bereich der Vereine (und da ist besonders der Schweizerische Katholische Volksverein zu erwähnen) und in der Politik (mit der Konservativen Volkspartei).

Nach der Mitte der sechziger Jahre brach die Geschlossenheit zusammen. Die Katholiken waren mit der Zeit in den Bundesstaat integriert worden. Die katholische, unterschichtige, schweizerische Migrantengruppe wurde abgelöst von ausländischen Immigranten und verlor dadurch an Bedeutung für die Gemeinschaftsbildung. Wohlstand wurde leichter auch individuell erreichbar. Tiefster Grund aber war wieder die Modernisierung selber: Indem sie weitergetrieben wurde, löste sie die Voraussetzungen des sondergesellschaftlichen Katholizismus, die sie selber geschaffen hatte, wieder auf.

Schauen wir weiter, wie Gabriel diesen Wandel im deutschsprachigen Raum beschreibt:

1.1.2 Der Bruch zwischen Vor- und Nachkriegsgeneration

Auch in Deutschland findet er für den Katholizismus der fünfziger Jahre ein ähnliches gesellschaftliches Bild, wie es die Schweiz in der ersten Hälfte dieses Jahrhunderts präsentierte: Die Katholiken sind überproportional auf dem Land zu finden, besetzen eher soziale Unterschichten und weisen ein gewisses Bildungsdefizit auf: ein festes Milieu von Leuten, denen vieles gemeinsam ist. Und was deren Kirchlichkeit anbelangt, resümiert Gabriel: „Alle verfügbaren Daten sprechen dafür, dass für das gesamte Jahrzehnt eine ausserordentlich hohe Kirchlichkeit den katholischen Bevölkerungsteil kennzeichnet.“[39]

Dann aber beginnt sich ein grosser Umbruch abzuzeichnen: Die Generation, die nach dem Krieg geboren wurde, erlebte ein Christentum von immer stärkerer Konfessionsvermischung, die Katholiken wurden, wie in der Schweiz, mit dem Sieg der deutschen Unionsparteien in die Staatslenkung integriert. Beste Voraussetzungen für die Auflösung des katholischen Milieus. In den fünfziger Jahren regten sich zwar nochmals Restaurationstendenzen, da ein Grossteil der katholischen Bevölkerung die Erfahrungen des Krieges und der Auflösung der alten Ordnung auf der religiösen Ebene verarbeitete. Es zeigte sich aber bald, dass es nicht mehr möglich war, in grossem Stil die Geschlossenheit zu bewahren.

So vollzog sich auf allen Ebenen, besonders im Bereich von Industrie und Handwerk bzw. Landwirtschaft, die Entwicklung von der ,halbierten‘, zur ,voll entfalteteten‘ modernen Gesellschaft. Obwohl die Modernisierung auf der kulturellen Ebene für kurze Zeit gestoppt schien, war die strukturelle Modernisierung unaufhaltsam: Von nun an kann man von „Post-moderne“ reden, insofern der Modernisierungsprozess über sich hinauszuweisen beginnt, „reflexiv“ wird, d.h. seine eigenen Konsequenzen und Folgeprobleme zu thematisieren und in Frage zu stellen beginnt.[40] „Postmoderne“ bezeichnet aber neben dem Aspekt der Zäsur zur Vorkriegsgeneration auch gleichzeitig die Seite der Entfaltung, der Kontinuität von Moderne. Für den Bereich des Christentums heisst das: Obwohl Christentum heute um vieles anders ausschaut als in der ersten Jahrhunderthälfte, ist das aktuelle Erscheinungsbild ebensosehr Christentum, was ihm manche Stimmen heute absprechen wollen.

Der Wandel auch im äusseren Erscheinungsbild des Christentums vollzog sich dann in zwei Schüben (hier mit einem kurzen Blick auf die Statistiken dargestellt):

1.1.2.1 Die Achtundsechziger-Krise: Enttraditionalisierung und Transformation der christlichen Religion

Nachdem sich nach dem Krieg die Kirchenaustrittszahlen auf einem niedrigen Niveau stabilisiert hatten, schnellten sie nun um das Vier- bis Fünffache empor. „Zwischen 1968 und 1973 verlor die katholische Kirche knapp ein Drittel ihrer regelmässigen Gottesdienstbesucher. Unter den 16- bis 29jährigen [die nach dem Krieg Geborenen!] war es beinahe die Hälfte.“[41] Gabriel fasst die Entwicklung so zusammen: „Die sichtbare Religion verlor an Integrationskraft und gab Spielräume frei für eine die institutionelle Vorlage in unterschiedlichem Masse einbeziehende ,Fleckenteppichreligiosität‘ mit individuellen Strickmustern.“[42]

1.1.2.2 Die achtziger Jahre: Pluralisierung und Individualisierung

Die beiden statistischen Faktoren von Kirchenaustritten und Rückgang der Gottesdienstbesucherzahlen verlieren etwas an Dramatik. Jedoch zeichnet sich immer deutlicher ein Generationenunterschied ab.[43] Typisch für das Lebensgefühl ist die Feststellung, „dass die grosse Mehrheit der Bevölkerung (88 Prozent) das Empfinden hat, Lebenssinn nicht einfach übernehmen zu können, sondern dem Leben selbst einen Sinn geben zu müssen“[44], wobei aber im selben Mass auch eine Sinnlosigkeit des Lebens verworfen wird.

1.2 Die entgrenzt-moderne Struktur von Gesellschaft und Religion: Individualisierung

Wer sind nun die Menschen, denen der Seelsorger und die Seelsorgerin heute begegnen? In welchem strukturell-gesellschaftlichen Rahmen leben Seelsorger und Gläubige und findet ihre Begegnung statt? Welches sind die Bedingungen, unter denen heute jemand seine religiöse Identität findet?

Roland J. Campiche folgert am Ende der Studie ,Jede(r) ein Sonderfall‘: „Religion ist [...] nicht Sache der Kirche allein, sondern vor allem anderen Sache von Individuen.“[45] Individualisierung prägt die gesamte Gesellschaft als eine besondere Weise der Stellung der Einzelperson in ihr. Karl Gabriel definiert sie folgendermassen:

„Strukturelle Individualisierung besagt, dass entfaltete moderne Gesellschaften das Individuum als eine soziale Einheit konstituieren und auf die Freigabe des individuellen Entscheidens - auch des religiösen Entscheidens - als Form ihrer Integration zurückgreifen.“[46]

Wie der einzelne diese Integration in die Gesellschaft wie auch die Findung der Identität mit sich selbst zu vollbringen hat, sehen wir am Ende dieses Kapitels. Zunächst stellt sich aber die Frage nach den Faktoren, die zur Individualisierung führen.

1.2.1 Faktoren der Individualisierung

Es handelt sich besonders um zwei:

Ein funktionaler Faktor bezieht sich auf die Funktion von sozialen Teilsystemen im individuellen wie gesellschaftlichen Leben, ein substantialer Umstand betrifft deren Inhalte.

1.2.1.1 Entgrenzte strukturelle und funktionale Differenzierung

Zwei Differenzierungslinien[47] prägen entfaltet-moderne Gesellschaften:

1. Funktionale Differenzierung[48]: Die Gesellschaften teilen sich in zahlreiche soziale Subsysteme auf, die sich durch einen je verschiedenen Problembezug oder Funktion von einander unterscheiden, wie Politik, Gelderwerb, Familie oder eben auch Religion.

2. Strukturelle oder Ebenendifferenzierung: Moderne Gesellschaften weisen aber auch immer mehr verschiedene Typen oder Ebenen solcher Systeme auf, welche zunehmend verschiedenen Handlungsgesetzen folgen (ein Vater wird sein Kind hoffentlich nicht so wickeln, wie er in der Fabrik am Fliessband Waren abpackt) und ihre je eigene Sprache haben (er wird sein Kind auch nicht so anreden, wie er als Offizier seine Soldaten anschreit). Die verschiedenen Ebenen haben immer weniger Relevanz füreinander. Die Gesamtgesellschaft rückt in immer grössere Ferne zur einzelnen Person, im Verhalten zwischen einzelnen wächst die Freiheit gegenüber gesellschaftlichen Anforderungen immer mehr. Zwei Beispiele zur Erläuterung: Die Liebe ist so privatisiert, dass sich zwei Liebende normalerweise von niemandem „dreinreden“ lassen wollen, selbst nicht einmal von den Eltern; Politik, d.h. die Organisation der Gesellschaft berührt viele überhaupt nicht mehr, so dass die Stimmbeteiligung bei schweizerischen Abstimmungen nur selten über 50% steigt.

Das Besondere dieser Situation wird vielleicht noch deutlicher, wenn man die Differenzierungsformen vergleicht mit jenen anderer Zeiten oder Gesellschaften[49]: In der archaischen Gesellschaft herrschte eine segmentäre Differenzierung in einzelne Dörfer, Stämme oder Familienclans vor. In den Hochkulturen war es eine stratifikatorische Differenzierung nach Ständen oder Kasten. Wer einem bestimmten Stamm oder Stand angehörte, fand in der Identifikation mit dessen Angehörigen seine Identität. Der heutige Mensch aber ist in verschiedenste soziale Subsysteme eingespannt, deren Ausgleich er in seiner Person selber leisten muss: Derselbe zu Hause bei der Familie und im Gasthaus am Stammtisch zu bleiben ist Leistung eines jeden einzelnen.

Religion ist nun auch nur ein Bereich unter anderen geworden. Sie ist nicht mehr der „heilige Kosmos“, der alles umfasst, sondern die Integration der einzelnen Teilbereiche erfolgt über die Einhaltung ihrer je eigenen Grenzen, so dass kein Bereich dem andern auf die Füsse tritt (z.B. familiäre Probleme, die jemanden voll in Beschlag nehmen, schaden der wirtschaftlichen Leistung einer Arbeitskraft). Zwar wird Religion heute wieder überraschend viel als notwendig gefordert, wo man der menschlichen Kontingenz begegnet, doch bleibt die real existierende, meist noch institutionalisierte Religion ein marginalisiertes Phänomen.

[...]


[1] Alle Zitate aus der Heiligen Schrift sind der Elberfelder Bibel entnommen.

[2] Auch junge Theologen und Theologinnen sind davon nicht ausgenommen. In einem anderen Bibliodramaseminar ausschliesslich mit Theologiestudierenden kamen überraschend häufig Entscheidungsschwierigkeiten zum Ausdruck. Ein typisches Beispiel: Ausgehend von der Schriftstelle „Lasst die Toten ihre Toten begraben!“ (Lk 9,59-62) trat der Protagonist ins Gespräch mit Jesus. Er redete mit ihm auch über die anderen, die zuerst noch einen verstorbenen Verwandten zu Grabe tragen wollten oder dem Vater noch beim Hausbau zu helfen haben meinten, bevor sie mit Jesus mitziehen könnten. Dabei zeigte er sehr viel Verständnis für diese Menschen. Als Jesus dann ihn selber aufforderte mitzukommen, sagte er eigentlich ja. Doch dann begann er Abschied zu nehmen von dieser so liebevoll aufgestellten Heimat: Vom Baum auf der Anhöhe, vom vernachlässigten Friedhof, von den Häuserbauern und den Trauernden. Bei jeder Station blieb er noch länger stehen als bei der vorhergehenden. Wie er schliesslich zum Wäldchen am Ausgang des Tales kam, der letzten Station vor dem Verlassen der Heimat, redete er ganz lange mit den Tannen und versicherte ihnen schliesslich, im nächsten Jahr „ganz sicher“ wieder hier zu sein! - Der Protagonist hat denn in seinem Leben auch hundert Standbeine: Eine südamerikanische Freundin, in deren Heimat er ein Projekt hat, ein Zentrum in der Schweiz will er aufbauen, dann muss er aber zuerst noch das Theologiestudium beenden, daneben hat er noch eine pädagogische Spezialausbildung laufen. Und die Südamerikanerin zu heiraten, kann er sich gerade auch nicht ent­schliessen, obwohl er schon viele Jahre um diese Antwort ringt.

[3] Moreno J.L., Psychodrama. Bd. 1. Beacon 1946. 166. Zitiert nach: Dubischar E., Psychodrama. In: Handbuch der Psychologie für die Seelsorge. Angewandte Psychologie. Hg. Blattner J., Gareis B., Plewa A. Bd. 2. Düsseldorf 1993. 201.

[4] Gabriel K., Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. QD 141. Freiburg i.Br. 1992.

[5] Jede(r) ein Sonderfall? Religion in der Schweiz. Ergebnisse einer Repräsentativbefragung. Hg. Dubach A., Campiche R.J. Zürich 1993.

Weiters auch: Junge Eltern reden über Religion und Kirche. Ergebnisse einer mündlichen Befragung. Hg. Schweizerisches Pastoralsoziologisches Institut. Zürich 1986.

Religiöse Lebenswelt junger Eltern. Ergebnisse einer repräsentativen Umfrage in der Deutschschweiz. Hg. Schweizerisches Pastoralsoziologisches Institut. Zürich 1989.

[6] s. Einleitung von Kap. 1.1

[7] Gaudium et Spes. In: Kleines Konzilskompendium. Sämtliche Texte des Zweiten Vatikanums. Hg. Rahner K., Vorgrimler H. Freiburg i.Br. 1974 (9.Aufl.). 449-552.

[8] Weibel R., Glauben in der Schweiz. In: Schweizerische Kirchenzeitung 161 (1993), 292.

[9] Ecclesia Catholica, Katechismus der Katholischen Kirche. München 1993.

[10] In der Definition von ,Gewissen‘ zitiert der Katechismus die Pastoralkonstitution des Zweiten Vatikanischen Konzils: „,Im Innersten seines Gewissens entdeckt der Mensch ein Gesetz, das er sich nicht selbst gibt, [...] Denn der Mensch hat ein Gesetz, das von Gott seinem Herzen eingeschrieben ist, [...]‘ (GS 16).“ KKK 1776.

[11] z.B. KKK 1780: „ [...] dass das Gewissen richtig urteilt. [...] Das kluge Urteil des Gewissens [...] “ (Hervor­he­bun­gen sind im KKK gegeben.)

KKK 1783 „Das Gewissen muss geformt und das sittliche Urteil erhellt werden. Ein gut gebildetes Gewissen urteilt richtig und wahrhaftig.“

[12] Vgl. erster Abschnitt des ersten Teils des KKK.

[13] Vgl. KKK 29, mit Verweis auf die Nummern 2123-2128.

[14] Vgl. KKK 153-165.

[15] Vgl. KKK 154-155. Selbst diese Nummer beginnt mit der Betonung der Gnadenhaftigkeit des Glaubens: „Nur durch die Gnade und den inneren Beistand des Heiligen Geistes ist man imstande, zu glauben.“

[16] Vgl. KKK 153.

[17] Assagioli R., Die Schulung des Willens. Methoden der Psychotherapie und der Selbsttherapie. Paderborn 1982.

[18] Funke D., Im Glauben erwachsen werden. Psychische Voraussetzungen der religiösen Reifung. München 1986.

[19] Funke 1986, 13.

[20] Oser F., Die Entstehung Gottes im Kinde. Zum Aufbau der Gottesbeziehung in den ersten Schuljahren. Zürich 1992, 13.

[21] Noch ein Hinweis zur Zitierweise: Mit Unterstreichungen in Zitaten zeige ich die Hervorhebungen des Originaltextes an. Kursiv- oder Fett druck in Zitaten sind von mir selber vorgenommene Hervorhebungen.

[22] Ich stütze mich vor allem auf die zwei aktuellen Studien:

Gabriel 1992.

Dubach/Campiche 1993.

[23] Vgl. Gabriel 1992, 14.

Besonders das Phänomen des gleichzeitigen Verschwindens und der Blüte von Religion lässt auch Krüggeler und Voll die Säkularisierungsthese in Frage stellen. Vgl. Krüggeler M., Voll P., Strukturelle Individualisierung - ein Leitfaden durchs Labyrinth der Empirie. In: Dubach/Campiche 1993. 17f.

[24] Vgl. Gabriel 1992, 14f.

Vgl. auch Krüggeler und Voll: „Moderne Gesellschaften bleiben nur modern, insofern sie sich ändern, und gehen zugrunde, wenn sie beharren.“ (Krüggeler/Voll 1993, 19.)

[25] Vgl. bes. Luhmann N., Funktion und Folgen formaler Organisation. Berlin 1976.

Ders., Soziale Systeme. Grundriss einer allgemeinen Theorie. Frankfurt a.M. 1984.

Ders., Soziologische Aufklärung 4. Beiträge zur funktionalen Differenzierung der Gesellschaft. Opladen 1987.

[26] Die Studie ,Jede(r) ein Sonderfall?‘ unterscheidet sich in ihrer französischen und deutschen Ausgabe genau in diesen beiden Ansätzen: Die Mitarbeiter des deutschsprachigen Schweizerischen Pastoralsoziologischen Institut (SPI) stützen sich auf den Ansatz struktureller Individualisierung von Luhmann, das französischsprachige Team des Institut d’éthique sociale (IES) auf den kulturellen Ansatz von Luckmann u.a. (vgl. S.12). Gabriel schafft es, die beiden verschiedenen Ansätze in einer erweiterten Modernisierungstheorie zu integrieren.

[27] Vgl. Gabriel 1992, 18ff. Er beruft sich dabei besonders auf F.-X. Kaufmann.

[28] Gabriel 1992, 19.

[29] Krüggeler und Voll z.B. sprechen auch von der „Funktion der Religion“ (als „Chiffrierung von Kontingenz“) in Anlehnung an Luhmann. Diese funktionale Definition von Religion als Kommunikations form in Situationen der Kontingenzerfahrung wollen sie ergänzen mit einem „substantiellen Aspekt“, nämlich einem Kommunika­tions ­­code von „Immanenz/Transzendenz“. Doch bleibt der Religionsbegriff sehr formal. (Krüggeler/Voll 1993, 27f.)

[30] Trotz aller Offenheit nimmt Gabriel aber doch die konkreten Gegebenheiten sehr ernst und zieht nach genauester Erwägung auch griffige Konsequenzen, zunächst für die Analyse und Deutung der Situa­­tion, in einem Annex der Studie aber auch bezüglich möglicher Zukunftsentwicklungen.

[31] Gabriel 1992, 75.

Im Kontext eines anderen religionssoziologischen Ansatzes würden diese Gesellschaftsgruppen als areligiös abgetan. Der gewählte Ansatz macht also allein schon in der Wahrnehmung der Geschichte grosse Unterschiede aus!

[32] Dieser Zentralismus in der Kirche war erst möglich nach der Auflösung der Einheit von Religion und Gesellschaft, von Altar und Thron. Davor jedoch herrschte eine recht stabile Machtbalance zwischen dem römischen Zentrum der Kirche und der Vertretung des Volkes (Mittelbau der kirchlichen Hierarchie, oft auch die weltlichen Fürsten).

Heute ist erneut bei gewissen kirchlichen Gruppen eine Zentralisierungstendenz festzustellen. Nach Gabriel muss man sie wohl zur Gruppe der Fundamentalisten zählen, da sie auf die heutige Situation mit dem Rückzug ins geschlossene, katholische Milieu, wie es vor 1950 herrschte, reagieren (vgl. Gabriel 1993, 196). Wie wir noch sehen werden, ist der Alleingültigkeitsanspruch jener Sozialform von Christentum, der damals noch unhinterfragt war, heute in der ,postmodernen‘ Gesellschaftsform sehr problematisch geworden.

[33] Gabriel 1992, 76.

[34] Beck U., Der Konflikt der zwei Modernen. In: Zapf W. (Hg.), Die Modernisierung moderner Gesellschaften. Verhandlungen des 25. Deutschen Soziologentages in Frankfurt a.M. 1990, 40-53. Zitiert nach Gabriel 1992, 17.

Beck war einer der ersten, der erkannte, dass Moderne nicht gleich Moderne ist: Er spricht einerseits von ,halbierter Moderne‘ und andererseits von ,Post­moderne‘.

[35] Vgl. Krüggeler/Voll 1993, 34 - 43.

[36] Krüggeler und Voll sprechen bei dieser Milieubildung von ,sonder- gesellschaftlich ‘, Gabriel (1992, 114) verwendet den Begriff ,Sonder- kultur ‘: Es zeigen sich wieder die beiden verschiedenen Ansätze, die man nach Luhmann und Luckmann einteilen könnte. Für meine Arbeit ist diese Unterscheidung nicht von Relevanz, der Wandel auf der gesellschaftlich-strukturellen wie auf der kulturellen Ebene führt meines Erachtens zu denselben Konsequenzen.

[37] Krüggeler/Voll 1993, 34.

[38] Vgl. unten Kap. 1.2.2.2 ,„Formale Organisationen“ sind in‘.

[39] Gabriel 1992, 107.

[40] Vgl. Gabriel 1992, 17.

In diesem ,Reflexionsprozess‘ nimmt das Christentum eine wesentliche Rolle ein, so eine der zentralen Thesen Gabriels, was die Revitalisierungsphänomene von Religion, Gabriels zweite Anfrage an die Säkularisierungs­these, heute erklärt

[41] Gabriel 1992, 53.

[42] Gabriel 1992, 60.

[43] Vgl. Voll P., Vom Beten in der Mördergrube: Religion in einer Dienstleistungsgesellschaft. In: Dubach/Campiche 1993, 234f. Bei Voll ist der Generationenunterschied noch signifikanter dargestellt als bei Gabriel (Gabriel 1992, 61, Tab. 10).

Vgl. auch Schaubild 4.2 S. 142 über die Neigung, aus der Kirche aus zutreten: Bei den 16‑25jährigen ist sie dreimal so hoch wie bei den 66‑70jährigen.

Vgl. ebenso auch Schaubild 7.5 S. 285 „Glaubensüber­zeu­­gun­gen nach Alter“.

[44] Gabriel 1992, 65. Gabriel stützt sich hier auf die Allgemeine Bevölkerungsumfrage der Sozialwissenschaften (ALLBUS) 1982 in Deutschland.

[45] Dubach/Campiche 1993, 315.

[46] Gabriel 1992, 145.

[47] Vgl. Gabriel 1992, 130-133 und Krüggeler/Voll 1993, 19-23.

[48] Dies ist ein wesentliches Element der Modernisierungstheorie von Gabriel. Vgl. oben S. 17.

[49] Vgl. Krüggeler/Voll 1993, 20.

Ende der Leseprobe aus 97 Seiten

Details

Titel
Ich will glauben, ich will leben - Begründung einer pastoralen Option der Entscheidungsförderung
Hochschule
Leopold-Franzens-Universität Innsbruck  (Theologische Fakultät)
Note
sehr gut
Autor
Jahr
1994
Seiten
97
Katalognummer
V147854
ISBN (eBook)
9783640584949
ISBN (Buch)
9783640584987
Dateigröße
884 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Pastoraltheologie, Entscheidung, Bibliodrama, Befreiungstheologie, postmoderne Gesellschaft, Dieter Funke
Arbeit zitieren
Bruno Fluder (Autor), 1994, Ich will glauben, ich will leben - Begründung einer pastoralen Option der Entscheidungsförderung, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/147854

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