Die Anthropologie des Aristoteles – eine Einführung

Die Anthropologie des Aristoteles – eine Einführung: Der Weg von der platonischen Metaphysik zum aristotelischen Universalienrealismus

Die griechische Ethik

Obwohl es bereits lange Zeit vor Sokrates Ansätze zur Aufstellung eines wissenschaftlichen Prinzips der Ethik gab (z.B. Heraklit), so war es doch erst Sokrates, der Begründer^[1] der Begriffsphilosophie, der das Prinzip der Ethik begrifflich bestimmt und klar umrissen hat. Der höchste Zweck, das oberste Ziel, der letzte Wert ist für den Menschen die Eudaimonie, die Glückseligkeit, die in der sittlichen Selbstvervollkommnung besteht und durch vernunftgemäßes Leben zu erreichen ist. Durch die Tugend, die in der Erkenntnis^[2] des Guten^[3] besteht und deshalb lehrbar ist, kann man zu diesem höchsten Ziele gelangen. Durch die Aufstellung dieses Lebensprinzips, das die Bestimmung des Menschen enthält, wird die Erfüllung des menschlichen Lebenszweckes uns zur Pflicht gemacht.

Man darf allerdings in diesem Pflichtbegriff nicht den modernen Pflichtgedanken erblicken wollen. Denn das wesentlichste Merkmal des modernen Pflichtgebots bildet sein Nötigungscharakter. Es ist kein naturnotwendiges Müssen, sondern ein sittlich gefordertes Sollen, das sich an den Willen richtet. Er soll sich dem Urteil der praktischen Vernunft unterwerfen. Er hat die Wahl. Er kann sich für das Vernunftgesetz entscheiden, aber auch gegen dasselbe die Stimme erheben. Der moralische Schwerpunkt wird von der Erkenntnis auf den Willensentscheid verlegt. Der Wille wird zum Träger der Pflicht proklamiert. Pflicht und Wille treten in eine Korrelation. Ohne Wille keine Pflicht.

Aristoteles (384 - 322) verwirft in seiner Bekämpfung der platonischen Ideen auch die Realität der Idee des Guten.^[4] und überträgt an ihrer Stelle sein metaphysisches Prinzip der Teleologie auch auf die Ethik. Die Lebensaufgabe des Menschen kann nur in der Entfaltung seines Menschentums bestehen, und da die Vernunft sein Grundwesen ausmacht, so muss die Entwicklung seiner Anlagen der Vernunft^[5] gemäß sein. Im Gegensatz zu Plato,^[6] der dem Geiste den Primat verlieh. und in der Kontemplation das höchste Gut erblickte, erklärt Aristoteles sämtliche menschlichen Anlagen für gleichwertig und sieht in ihrer höchsten der Vernunft entsprechenden Aktivität die Eudaimonie.^[7] Die Tugend besteht in der Mitte zwischen einem Zuviel und Zuwenig,^[8] sie zu treffen ist aber ungemein schwer^[9]. Nur dem Tugendhaften wird es gelingen, auf der „goldenen Mittelstraße“ unbeirrt zu wandeln, weil er allein die richtige Kunst des Messens besitzt. Durch diese Tugendlehre erhält die aristotelische Ethik einen ausgesprochenen deskriptiven^[10] Charakter. Wäre sie normativ, so enthielte die Tugendlehre einen groben Zirkel; denn das Pflichtgebot, die Tugend sich anzueignen, zu erfüllen, ist nach dieser Lehre nur der Tugendhafte imstande, der sich aber bereits in ihrem Besitz befindet. Aristoteles beschreibt vielmehr die verschiedenen Charaktertypen in seiner Ethik, und es ist wohl begreiflich, dass er in ihr einem imperativistischen Pflichtbegriff keinen Platz einräumen kann.^[11]

Die Ethik des Aristoteles

Einleitung

Die griechische Ethik ist keine reine Prinzipienlehre, sondern wesentlich auch angewandte Moral. Die Ethik geht in die Pädagogik über. Aristoteles bleibt dem allgemeinen Typus griechischer Ethik treu. Soweit er mit seinem Wissensbegriff über Sokrates und Plato hinausgeht, wenn er Wissen und Handeln, Wissenschaft und Leben, Theorie und Praxis grundsätzlich voneinander trennt, in der Ethik hält er in dieser Beziehung den sokratischen Wissensbegriff dennoch fest. Nicht zu wissen, worin das Wesen der Tugend besteht, sondern tugendhaft zu werden, ist der eigentliche Zweck der ethischen Reflexion. Das Wissen ist hier nicht Zweck, sondern Bedingung und Mittel. Reines Wissen ist zwar Sache der Metaphysik, mit ethischen Studien dagegen verbinden sich praktisch-pädagogische Absichten. Die Tugendlehre soll zu einem tugendhaften Leben anleiten.^[12][13] Von diesem Gesichtspunkt aus sind auch die Bemerkungen zu verstehen, die Aristoteles über den wissenschaftlichen Charakter ethischer Untersuchungen macht. Nicht in allen Zweigen des Wissens, so sagt er, darf das gleiche Maß von Genauigkeit und Sicherheit erwartet werden. Vielmehr hängt der Charakter wissenschaftlicher Einsichten von der Beschaffenheit der Materie ab.^[14] Das sittlich Gute, die Materie, die hier bearbeitet wird, weist so viele Unterschiede und Schwankungen auf, dass es den Anschein gewinnen will, als bestehe es nicht von Natur aus, sondern lediglich auf Grund positiver Anordnung. Nicht minder groß sind die Unterschiede im Bereich der Lebensgüter überhaupt, da sie vielen Menschen doch auch zum Schaden gereichen, wie etwa schon manche durch Reichtum, andere durch Tapferkeit zugrunde gegangen sind.^[15] Bei solchen Materien muss man sich deshalb begnügen, die Wahrheit ungefähr und annähernd zu bestimmen, zu erkennen, was in der Regel das Richtige ist. In diesem Sinn müssen die folgenden Untersuchungen verstanden werden. Vernünftigerweise muss man sich mit jenem Grad der Gewissheit zufrieden geben, den die Natur des Gegenstands zulässt. Wie sich ein Mathematiker nicht auf das Überreden verlegt,^[16] so ein Redner nicht auf stringente Beweise.

Inwiefern diese Einschätzung des ethischen Wissens mit dem praktischen Charakter der griechischen Ethik zusammenhängt, ist unschwer zu erkennen. Oben genannte Bemerkungen wollen nicht im Geringsten bestreiten, dass es auch auf sittlichem Gebiet bleibende und notwendige Wahrheiten gibt, Wahrheiten, die deshalb mit aller Sicherheit erkannt werden können, und eine unbedingte Geltung in Anspruch nehmen. Aristoteles ist, wie sich zeigen wird, weit davon entfernt, einem ethischen Positivismus zu entsprechen. Zwar weiß er den Positivismus der Sophisten zu würdigen, findet es begreiflich, dass eine solche Anschauung überhaupt aufkommen konnte,^[17] möchte sie aber keineswegs zur Seinigen machen. Seine eigene Auffassung zeichnet sich hier wie sonst durch Umsicht und Besonnenheit aus und zieht die verschiedenen Seiten des Gegenstandes mit gleicher Unbefangenheit in Rechnung. Einerseits hält Aristoteles im Gegensatz zu den Sophisten an der Geltung allgemeiner und notwendiger moralischer Vorschriften fest, andererseits beachtet er, dass die allgemeinen Vorschriften stets auf konkrete Verhältnisse anzuwenden sind, womit dann die Schwankungen des Urteils und die Verschiedenheiten der Meinungen beginnen. Mag in Bezug auf das abstrakte Gesetz vollste Übereinstimmung herrschen, sobald die Regelung des einzelnen Falls in Frage steht, pflegen die Urteile auseinanderzugehen. Kategorische und feste Behauptungen aufzustellen, fällt jetzt weniger leicht. Das Richtige annähernd zu treffen, muss genügen. Diese Seite der Sache, den konkreten Charakter des sittlichen Lebens hat Aristoteles im Auge, wenn er ethischen Urteilen nicht den gleichen Grad der Sicherheit zuteilt, wie mathematischen.^[18] Der praktische Charakter der aristotelischen Ethik bringt es mit sich, dass sich das Interesse nicht nur allgemeinen Vorschriften zuwendet, sondern auch der Anwendung dieser Vorschriften auf die besonderen Verhältnisse. Es handelt sich um eine Ethik, die nicht nur eine ethische Prinzipienlehre, sondern zugleich eine Anleitung zu einem den sittlichen Normen entsprechenden Handeln sein will und eine solche Ethik dringt in Gebiete ein, wo menschliches Erkennen keine absolute oder mathematische Sicherheit mehr erzielen vermag.

Den praktischen Charakter seiner Ethik kehrt Aristoteles auch hervor, wenn er ein Wort über die Zuhörer fallen lässt, die er sich bei seinen Vorträgen wünscht. Da in Fragen des praktischen Lebens die Urteilsfähigkeit durch einen genügende Erfahrung und Lebenskunde bedingt ist, so möchte er sich nicht an unreife Jünglinge wenden. Dies auch deshalb nicht, weil die Jugend die Herrschaft der Affekte untersteht, so dass ethische Erörterungen, sofern sie nicht bloß ein Wissen, sondern auch ein entsprechendes Verhalten bezwecken wollen, ihr Ziel verfehlen müssten. Dabei macht es keinen Unterschied, ob jemand ein Jüngling dem Alter oder dem Charakter nach ist, denn nicht die geringe Zahl der Jahre, sondern die ungebrochene Herrschaft der Affekte bildet das Hindernis, da eine solche Verfassung das Wissen wertlos erscheinen lässt. Nur für jene, die ihre Bestrebungen und Handlungen nach Maßgabe der Vernunft einrichten, hat ethisches Wissen einen großen Wert.^[19]

Eudämonistische Färbung der aristotelischen Ethik

Den Ausgangspunkt der aristotelischen Ethik bildet der Gedanke des letzten Zieles. Alles Können und Wissen, alles Tun und Treiben hat, so lehrt Aristoteles, etwas Gutes zum Ziele, weshalb das Gute mit Recht als das Objekt alles Strebens bestimmt wird.^[20] Der Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit der Lebensbetätigungen entspricht allerdings eine Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit der Ziele. Hat es die Heilkunst auf die Wiederherstellung der Gesundheit abgesehen, so eine andere Kunst auf den Bau von Schiffen, wieder eine andere auf die Kriegsführung usw. Ein Unterschied besteht auch insofern, als manche Tätigkeiten ihren Zweck in sich selber haben, andere etwas von ihnen Verschiedenes hervorbringen. Soweit nun verschiedene Ziele zu einander in einem Verhältnis der Über- und Unterordnung stehen, ist das Übergeordnete das im höheren Grad Erstrebenswerte, da seinetwegen die anderen erstrebt werden, mag es im Übrigen in einer Tätigkeit bestehen oder in einem von der Tätigkeit verschiedenen Erzeugnis. Gibt es dann ein Ziel, das schließlich seiner selbst willen begehrt wird, so dass alles andere seinetwegen begehrt wird, trifft es mithin zu, dass nicht alles eines andern wegen begehrt wird, da es ja sonst eine unendliche Reihe gäbe, so ist dieses Ziel das höchste Gut. Die Erkenntnis dieses letzten Zieles dürfte für unsere Lebensführung vom größten Wert sein; gleich dem Bogenschützen, der sein Ziel im Auge hat, während er den Bogen abschießt, wird der Mensch durch eine solche Erkenntnis in die Lage versetzt, in seiner ganzen Lebenshaltung das Richtige zu treffen. Darum soll der Versuch gemacht werden, jenes Ziel näher kennenzulernen.^[21]

[...]

^[1] Aristoteles, Met. I, 6, 987 b.

^[2] Xen. Mem. I, 1, 16; III, 9, 14; Arist. Nik. Eth. VI, 13.

^[3] Hier stoßen wir auf die verwundbare Achillesferse der sokratischen Ethik. Da nämlich Sokrates einen Konflikt zwischen Wissen und Handelnwollen nicht kennt und deshalb die Tugend dem bloßen Wissen gleichsetzt (siehe hierzu: Karl Vorländer, Geschichte der Ethik, Berlin 1932, S. 50ff. bzw. K. Vorländer, Geschichte der Philosophie (2 Bde), Bd. 1, Leipzig 1939, S. 80ff.) so kann für ihn das höchste Gut, d. h. die sittliche Selbstvervollkommnung auch nur im Wissen und somit in der Tugend bestehen. Dann aber dreht sich seine Lehre im Kreise. Denn Tugend ist die Erkenntnis des Guten; dieses Gute aber besteht nicht im materiell Nützlichen, sondern im sittlich Guten, das aber mit der sittlichen Selbstvervollkommnung, also mit der Tugend, identisch ist. Die Tugend wird durch die Erkenntnis der Tugend definiert. In diese Zwickmühle wurde Sokrates durch seine Lehre vom intellektuellen Determinismus gehetzt. Lassen wir aber die Gleichung Tugend = Wissen fallen und erklären die Tugend für die Fähigkeit, das Gewusste zu verwirklichen, indem wir das Wissen zur Vorstufe der Tugend herabsetzen, eröffnet sich uns ein Ausweg aus diesem Zirkel.

^[4] Ethik Nik. I, 1096 b. Vgl. K. Vorländer, Geschichte der Ethik, Berlin 1932, S74f.

^[5] Ethik Nik. X, 7, 1178 a.

^[6] Zum Verhältnis des Aristoteles zu Platon siehe K. Vorländer, Geschichte der Ethik, Berlin 1932, S. 84f.

^[7] Ethik Nik. X, 8, 178 a.

^[8] Ethik Nik. II, 6, 1107 a.

^[9] Ethik Nik. II, 9, 1109 a.

^[10] Anmerkung: Die Betonung der äußeren Güter, die den geistigen Werten in Hinblick auf das letzte Ziel der Eudaimonie fast gleichgesetzt werden (X, 9, 1178 b), weil der Mensch, wie die Erfahrung lehrt, auf sie nicht verzichten kann, wenn er wahrhaft glückselig sein will, bestätigt unsere Ansicht.

^[11] Das Prinzip der antiken Moralphilosophie ist die Eudaimonie, die Glückseligkeit ist der letzte und deshalb einzige Zweck menschlichen Daseins. Sie ist aber zu einem Prinzip des Sollens, des Pflichtgebots gerade aus der psychologischen Voraussetzung, woraus man dieses Prinzip ableiten wollte, untauglich. Denn der Eudaimonismus setzt voraus, dass jeder sein wahres Glück wolle, und eben deshalb wird es von ihm als höchstes Ziel aufgestellt. Dann erübrigt es sich aber, die Erreichung dieses Lebenszweckes als Forderung, als Gebot an den Menschen zu richten; denn „was ein jeder unvermeidlich von selbst will, das gehört nicht unter den Begriff von Pflicht“, zit. aus: I. Kant, Metaphysik der Sitten (herausgegeben von K. Vorländer), Hamburg 1954, 386. Der moderne Pflichtbegriff mit seinem Gesinnungs- und Nötigungscharakter konnte nicht entdeckt werden, weil die antike Ethik eine Erfolgsmoral, eine Güterlehre war, die vor allem das Glück des Einzelnen im Auge hatte und damit überwiegend eine Individualethik vertrat. Der stoische Weise ist nur um sein eigenes Glück besorgt. Er wird bloß deshalb nicht morden, damit die üble Nachrede seine Wohlgemutheit nicht stört. Das gebietende „Du sollst“ wird dadurch illusorisch gemacht; der antike Mensch würde ihm auch ganz verständnislos gegenüberstehen. Auf das gemeinnützige Handeln hat sich sein Augenmerk weniger gerichtet. Es blieb der Neuzeit vorbehalten, den Schwerpunkt der Sittlichkeit vom Verhalten des Einzelnen sich gegenüber auf das Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft zu verlegen.

^[12] Falls keine anderen Angaben gemacht werden, beziehen sich die Fußnoten auf die Nikomachische Ethik.

^[13] Eth. Nik. I 1, 1095 a 5. II 2, 1103 b 26. X 10, 1179 a 35.

^[14] Eth. Nik. I 1, 1094 b 11. II 2, 1103 b 34.

^[15] Bei Plato (Men. 88 b) schlägt die Tapferkeit dann zum Schaden aus, wenn sie nicht mit Einsicht gepaart, sondern blinder Wagemut ist.

^[16] vgl. Theaet. 162 e.

^[17] Ethik. Nik. I 1, 1094 b 16.

^[18] II 2, 1104 a 6. (Anmerkung: I 1, 1094 a 25 erweckt sogar vielleicht den Anschein, als wolle der Philosoph den Verzicht auf volle Gewissheit auch auf die Bestimmung des Prinzips, des höchsten Guts oder letzten Ziels ausdehnen.)

^[19] Eth. Nik. I 1, 1094 b 28. 2, 1095 b 4.

^[20] I 1, 1094 a 2. X 2, 1172 b 36. Pol. I 1, 1252 a 2.

^[21] I 1, 1094 a.