Gottes Zukunft und die Hoffnung des Menschen: Die Beziehung von Gott und Mensch in der Theologie Friedrich Gogartens

Inhalt

A Einleitung: „Theologie als verantwortetes Denken“
1. Die Begegnung des Menschen mit Gott
1.1 Theologie der Krise
1.2 Menschliche Möglichkeiten angesichts der Offenbarung
1.3 Das Göttliche und das Menschliche
1.4 Verantwortung für die Welt vor Gott
2. Gottes Zukünftigkeit – „Quelle des Lebens“
2.1 Diagnose der Nachkriegsgesellschaft
2.2 Gottes Zukunft – eine Predigt
2.2.1 Mahnung zur Wachsamkeit
2.2.2 Offenes Erwarten
2.2.3 Gottes „Auf-uns-zu-Kommen“
2.2.4 Die Hoffnung der Nachkrieggesellschaft
2.3 Glaube und Säkularisierung
2.3.1 Säkularistische Utopien
2.3.2 Säkularisierung
2.3.3 Das Verhältnis von Glauben und Säkularisierung
2.3.5 Der Säkularismus
3. Die reine Hoffnung
3.1 Hoffnung als Kern des Glaubens
3.1.1 Die Eigenart der christlichen Hoffnung
3.1.2 Die Reinheit der christlichen Hoffnung
3.2 Der hoffende Mensch
3.2.1 Der Mensch der „ein Gefragter Gottes“
3.2.2 Wesen und Un-Wesen
3.2.3 Das Nichts des Menschen und das Nichts Gottes
3.3 Die grundlose Hoffnung
3.3.1 Der Weg in die Hoffnung als Wesensfrage
3.3.2 Hoffnung und Zukunft

B Schluss: Verantwortung der Theologie?
1. Verantwortung und Freiheit
2. Hoffnung und Zukunft der Gegenwart

Anhang
1. Literaturverzeichnis
1.1 Primärliteratur
1.2 Sekundärliteratur

A Einleitung: „Theologie als verantwortetes Denken“

Theologie als „Rede von Gott“ hat ihren äußersten Bezugspunkt nie in Zeit und Raum, sie übertritt eine Schwelle, die anderen Wissenschaften stets verschlossen bleibt. Aber darf sie deshalb einseitig betonen, dass Gott „ganz anders“ als die Welt ist und es viel mehr über die Welt auch nicht zu sagen gibt?^[1]

Eine solche Theologie blendet die Wirklichkeit aus, die konkrete Situation, in der sich die Schöpfung des Gottes befindet, von dem sie sprechen will. Entscheidend für das Verhältnis von Gott und Mensch ist nämlich nicht nur, wie der Mensch Gott versteht, sondern auch wie er sich selbst versteht. Beides hängt unmittelbar zusammen, weil der Mensch nur von seiner konkreten Situation aus urteilen kann. Bezogen auf den Theologen ergeben sich hier weitreichende Konsequenzen, weil er das Selbstverständnis seiner Zeit mit hineinnehmen muss in seine Betrachtungen. Ihm ist damit die Aufgabe gegeben, zu ergründen, „wie das christliche Selbstverständnis seiner Zeit beschaffen sein könnte“^[2]. So formuliert es jedenfalls Friedrich Gogarten, als er sein Verständnis von Theologie erklärt und Theologie als „verantwortetes Denken“ bezeichnet. In verschiedene Richtungen arbeitet Gogarten dies heraus, besonders gut zeigt es sich jedoch anhand des Verhältnisses von Gott und Mensch, das er mit seiner Konzeption der Begriffe Hoffnung und Zukunft klar gezeichnet hat. Davon soll diese Arbeit handeln, dazu jedoch, und das ganz im Sinne von Gogartens Theologieverständnis, ist jeweils ein Blick auf die geschichtlichen Umstände notwendig. Des Weiteren müssen die Entwicklungslinien von Gogartens Theologie klar werden, weil sie sich in Reaktion auf historische Notwendigkeiten immer mehr herausdifferenzierten.

Gogarten, am 13. Januar 1887 in Dortmund geboren und 16.Oktober 1967 in Göttingen gestorben^[3], legte einen langen Weg zurück, bis er zu dieser Erkenntnis kam. Ohne irgendwelche familiären Voraussetzungen „zog er aus die Religion zu lernen“^[4], kam über die liberale Theologie und den Religiösen Sozialismus schließlich nach dem Ersten Weltkrieg mit anderen Theologen seiner Generation in eine Situation des „leeren, nackten Wartens“, in der nur eines klar war, „dass es so nicht weitergehe“.^[5]

An diesem Punkt soll meine Arbeit einsetzen, weil sich hier sehr klar zeigt, wo Gogartens „Theologie als verantwortetes Denken“ seinen Ursprung nimmt. Erst einmal geschieht das nämlich, indem auf die absolute Unterschiedlichkeit von Gott und Mensch hingewiesen wird. Da diese Überzeugung elementar für die „Dialektische Theologie“ und zwar für all ihre Vertreter ist, folge ich danach Gogarten in seiner weiteren Differenzierung dieses Grundgedankens. Dies geschah vor allem in der Abgrenzung zu Karl Barth und in der Zeit bis zum Ende des Zweiten Weltkriegs.

Dann entstanden die Konzeptionen der Begriffe Zukunft und Hoffnung, natürlich vor dem Hintergrund der eigenen theologischen Wirksamkeit Gogartens und den gesellschaftlichen Umständen. Der zweite Punkt meiner Arbeit beschäftigt sich hier zunächst mit „Gottes Zukunft“, einer Formulierung, die Gogarten in einer Predigt als Alternative für das Zukunftsdenken des Menschen sichtbar macht. Mit der Verhältnisbestimmung von christlichem Glauben und Säkularisierung ist der Übergang zum Hoffnungsbegriff Gogartens gegeben, mithilfe dessen die Stellung von Gottes Zukunft und Hoffnung innerhalb von Gogartens Theologie sehr klar wird.

Dieser dritte Punkt der Arbeit ist gleichsam derjenige, in dem alles Vorherige zusammenfließt. Hier wird klar, was Ziel und Zentrum dieser Arbeit und vor allem von Gogartens Theologie ist: Aufzuzeigen, in welchem Verhältnis der Mensch innerhalb seiner Zeit zu Gott stehen kann, wenn er Gottes Zukunft in Hoffnung begegnet.

1. Die Begegnung des Menschen mit Gott

1.1 Theologie der Krise

Als „leises Vorzeichen“ der „eigentlichen Erschütterung“ charakterisiert Gogarten den Ersten Weltkrieg gleich zu Beginn seines im Oktober 1920 gehaltenen Wartburg-Vortrages „Die Krisis unserer Kultur“^[6]. Angesichts der enormen Verwüstungen und Zerstörungen, der riesigen Zahl von Kriegsopfern und Verwundeten, die der erst zwei Jahre zurückliegende Krieg über das Land gebracht hatte und die wohl noch deutlich spürbar waren, scheint es gewagt, so einen Satz zu sagen. Gleichwohl zeugt eine solche Eröffnung unter der Überschrift „Die Krisis unserer Kultur“ von einer die äußerlichen Zerstörungen des Krieges noch übertreffenden Krisensituation im Intellektuellen. Eine junge Generation, so Gogarten, steht „zwischen den Zeiten“^[7], am Ende einer ausgedienten Epoche und auf der Schwelle zu einer neuen, die aber noch in weiter und ungewisser Ferne steht. Nun müssen alte Aussagen verworfen werden, weil die Geschichte selbst gezeigt habe, dass die „Begegnung mit Gott“ nicht in menschlichen Zeitbezügen geschehen kann.^[8] Diese Begegnung steht klar im Gegensatz zum allgemeinen Geschehen, zur Geschichte des menschlichen Handelns^[9], das ihr gegenüber nur relativ sein kann^[10]. Sie ist und bleibt Gottes eigene Tat^[11] und kann eben deshalb nur von ihm ausgehen.

Mit solchen Worten rechnet Gogarten klar mit dem Kulturprotestantismus, vertreten durch seinen Lehrer Ernst Troeltsch, und der Vermittlungstheologie eines Albrecht Ritschl, ab. Für diesen war markantes Merkmal, die Geschichte als eine gottgegebene Ordnung anzunehmen, die dem Menschen überantwortet und somit natürlich von ihm ausgestaltet werde.^[12] In heftiger Weise wendet sich Gogarten nun gegen diese Auffassung, indem er ihr vorwirft den eigentlichen Sinn von Religion und Glauben zu entstellen. Überhaupt sei religiöse Betrachtung nur sinnvoll, wenn sie einzig Gott beinhaltet und das Handeln des Menschen in ihr verschwindet.^[13] Sie muss die Grenze zu einem „grundanderen Reich“ überschreiten.^[14] Aufgrund dieser Andersartigkeit Gottes im Hinblick auf die Welt, die Geschichte und den Menschen, kann Religion nur verkünden, was über all das hinausweist: Das Reich Gottes.^[15] Alles andere würde bedeuten, dass man den „wahnsinnigen Tanz der Weltgeschichte mittanzte“^[16]. Religion muss vor allem „Krisis“ jeder Kultur sein^[17], indem sie deren Grenzen immer wieder aufzeigt.

Mit dem Wartburg-Vortrag und seiner Schrift „Zwischen den Zeiten“ schafft Gogarten das Manifest einer neuen theologischen Bewegung^[18], deren zentrales Thema die aufgezeigte radikale Trennung zwischen Menschlichem und Göttlichem ist, die zuvor durch ein fatales und gefährliches „Flimmern“ nicht mehr unterscheidbar gewesen waren.^[19] Gemeinsam mit Karl Barth, Rudolf Bultmann und Paul Tillich gibt er der Theologie, der Religion und dem Glauben jenen Richtpunkt, eben das Reich Gottes, das Ewige und Letzte. Im Mittelpunkt steht also die Eschatologie, um allein die Andersartigkeit der Wirklichkeit Gottes in Bezug auf die Welt zu zeigen.^[20] Sie ist die Rede vom „Reich Gottes“, vom „Ganz anderen“, dem nichts Menschliches und Profanes entgegenzusetzen wäre. Damit wird der Theologie im Ganzen ihrer Möglichkeiten eine starke Grenze gesetzt^[21], die sich auf jedes einzelne zu bearbeitende Feld auswirkt.

Bis zu diesem Punkt kann Gogarten mit seinen Weggefährten Bultmann, Barth und Tillich in Übereinstimmung vorgehen, während sich jedoch bei der Umsetzung auf andere theologische Gebiete Differenzen auftun.^[22] Entgegen Karl Barth wird die vollkommene Andersartigkeit Gottes für Gogarten gerade durch ihr Fremdsein in der Religion und in der Geschichte verständlich.^[23]

1.2 Menschliche Möglichkeiten angesichts der Offenbarung

Hierbei stößt vor allem das in dessen „Kirchlicher Dogmatik“ entfaltete Barthsche Offenbarungsverständnis auf Kritik.^[24] Gottes Herrschaft liege Barth zufolge vor allem in seiner Freiheit, er sei vollkommen unabhängig und isoliert von Mensch und Welt, könne sich ihr offenbaren oder eben nicht und die Religion sei als welthafte Form der Offenbarung Gottes, seines ursprünglichsten Tuns, nur ein hohler Raum, von Menschen gemacht.^[25]

Hier weist Gogarten auf Unkontinuität hin^[26], war doch Barths Theologie sonst von christologischer Zentriertheit geprägt, ist nun plötzlich der trinitarische Gott in seiner Weltferne entscheidend. Er weist auf Gottes Offenbarung in Christus hin, die den Eingang Gottes in die Welthaftigkeit besiegelt.^[27] Hier dürfe nicht die ewige Sohnschaft Christi innerhalb der Trinität Ausgangspunkt der Überlegungen sein, sondern vielmehr müsse diese innerhalb seines Menschseins aufgezeigt werden.^[28] Dass es keinen Unterschied geben kann zwischen Gott dem Schöpfer und dem Gott, der sich in Christus geoffenbart hat, ist für Gogarten Grund genug zu sagen: Die Welt ist nicht nur eine Welt der Sünde, sondern auch die Welt Gottes.^[29]

In genau dieser Zweisamkeit von Mensch und Gott, von Sünde und Heil bewegen sich Gogartens Darlegungen, aber indem er sie trotz ihrer Unterschiedenheit ineinander setzt und nicht einfach gegenüberstellt, schafft er Raum für Möglichkeiten, die sich daraus gerade für den Menschen ergeben.

Noch in den Nachwehen des Ersten Weltkrieges ist die fundamentale Unterscheidung zwischen Gott und Welt nur ein klares Signal gegen den „Sog des Menschlichen“ in den alles geraten war, gegen den Versuch des Menschen Gott zu sein.^[30] Die Blickrichtung seiner Theologie hat sich nun etwas mehr dem Menschen zugewendet ohne dabei ihren zentralen Fokus auf Gott zu verlieren. Konkreter gesagt erwachsen aus den theoretischen Betrachtungen, die die Auseinandersetzung mit dem Kulturprotestantismus geprägt haben, nun lebenspraktische Möglichkeiten. Die gegenwärtige Welt mit ihren je eigenen Problemen ist der Ausgangspunkt für Gogartens Überlegungen, dass vor allem, weil Gott in Christus Mensch geworden ist, die Welt, die Geschichte entscheidend geprägt hat.

1.3 Das Göttliche und das Menschliche

Die Offenbarung Gottes ist also zunächst kein verborgener Akt in einer himmlischen Sphäre, sie ist ein geschichtliches Ereignis, dass durch das Wirken Christi an einem bestimmten Punkt in Raum und Zeit stattgefunden hat.^[31] Trotzdem ist und bleibt sie Wirken Gottes und ist so dem Menschlichen klar entgegengestellt. Aus dieser klaren und paradoxen Verbindung von Menschlichem und Göttlichem ergeben sich nun weit reichende Konsequenzen. Das Wirklichkeitsverständnis unserer Geschichte wird durch dieses Geschehene klar verändert, da wenn vom göttlichen Ich, gemeint ist Christus, in der Geschichte ausgegangen wird, nicht mehr vom menschlichen Ich in derselben ausgegangen werden kann.^[32] Dadurch würden beide auf eine Stufe gestellt, der Mensch in seiner Autonomie wäre Gott in seiner uneingeschränkten Herrschaft gleichrangig. Vielmehr muss, so Gogarten, der Mensch als von Gott Angesprochener, als Du, verstanden werden.^[33]

So endet mit der Ich-Bezogenheit des Menschen nicht nur seine Verschlossenheit gegenüber Gott, sondern auch gegenüber allen Anderen^[34]. Der Mensch ist nämlich nicht aus oder von sich selbst, sondern „vom Anderen her“, weil die Menschen durch ihr gemeinsames „Du-Sein“ gegenüber Gott auch einander gehören.^[35] Geschichte ist für Gogarten die Begegnung des Ich mit dem Du, wobei diese Begegnung worthaft geschieht, also durch das Angesprochenwerden durch die immerwährende, nie zur starren Formel verkommende Offenbarung, durch das Wort Gottes.^[36]

Dieses Angesprochenwerden verdeutlicht Gogarten mit dem „Du sollst“ der Zehn Gebote.^[37] Die ganze Wahrheit meines Selbst aufdeckend, das nie dem „Du sollst“ entspricht, stellt es mich ganz und gar in Frage und wird mir zum Gericht.^[38] Das Gericht führt in seiner geschichtlichen Dimension zur Vollendung, denn es ist der einzige Weg zur wirklichen Erkenntnis des Evangeliums.^[39] Menschliche Selbstbestimmung, Ich-Bezogenheit, der Versuch über die Wirklichkeit zu herrschen – all dies verschwindet hinter jener fundamentalen Selbsterkenntnis im Gericht, die den Menschen öffnet für die Erfahrung des Evangeliums.

1.4 Verantwortung für die Welt vor Gott

„Verantwortung für die Welt vor Gott“^[40] ist das Programm, welches Gogarten der Frohen Botschaft zuschreibt und in das der Mensch sich ganz geben soll. Es entspricht dem christlichen Glauben und es entspricht vor allem dem Handeln Jesu Christi, der mit den Sündern beim Mahl saß und damit die weltlichen Gesetze überwunden, ja verworfen hat.^[41] Dadurch aber hat er nicht etwa alle menschlichen Gesetze unwirksam und hohl gemacht, sondern hat der Verantwortung unterschiedliche Wirkungsfelder gegeben, die sich aber nie ausschließen, sondern dicht verwoben sind.

Zum einen ist der Mensch Gott verantwortlich, ebenso aber allen seinen Nächsten, der Welt^[42], ein Hinweis, der auf die Zwei-Reiche-Lehre Luthers zurückgeht.^[43] Beide hängen dicht beieinander, ist die Welt doch Gottes Schöpfung und somit alle Verantwortung vor ihr auch gleichzeitig Gott gegenüber zu zeigen. Was Gogarten hier anspricht, ist die Gefahr Verantwortung vor Gott mit Ideologien und Heilslehren zu verwechseln.^[44] Gerade dadurch, dass Jesus Christus durch sein Handeln mit religiösen Gesetzen und Sittlichkeiten gebrochen hat, die anstelle von weltlichen Gesetzen den Willen Gottes widerspiegeln sollten und sogar zum Teil weltliches Recht ersetzt haben, ist eine strikte Trennung gegeben, zwischen religiösen Verpflichtungen und weltlicher Ordnung. Gogarten bringt hiermit zum Ausdruck, dass es gar nicht möglich ist, genau zu wissen, was Gott von unserem Handeln erwartet, deshalb, schlussfolgert er, ermöglicht Gott den Menschen einen „rein weltlichen Umgang mit der Welt“^[45].

[...]

^[1] Naveillan, Strukturen der Theologie Gogartens, S.28.

^[2] A.a.O., S.29.

^[3] Vgl. Kröger: Gogarten, S.2.

^[4] A.a.O., S.12.

^[5] Ebd.

^[6] Zit. n. Kröger: Gogarten, S.223.

^[7] Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, S.251.

^[8] Kröger: Gogarten, S.223.

^[9] Vgl. Ebd.

^[10] Vgl. Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, S.252.

^[11] Vgl. Kröger: Gogarten, S.223.

^[12] Vgl. Sauter: Einführung in die Eschatologie, S. 66.

^[13] Vgl. Kröger: Gogarten, S.223.

^[14] Ebd.

^[15] Vgl. A.a.O. S.224.

^[16] Ebd.

^[17] Kröger: Gogarten, S.224.

^[18] Vgl. A.a.O. S.280.

^[19] A.a.O. S.12-13.

^[20] Vgl. Sauter: Einführung in die Eschatologie, S. 66.

^[21] Vgl. Ebd.

^[22] Vgl. Kröger: Gogarten, S.14.

^[23] Vgl. Ebd.

^[24] Vgl. Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, S.446.

^[25] Vgl. A.a.O., S.447.

^[26] Vgl. A.a.O., S.446.

^[27] Vgl. Ebd.

^[28] Vgl. Ebd.

^[29] Vgl. A.a.O., S.447.

^[30] Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, S.253.

^[31] Vgl. TRE Bd. 13, Art. Gogarten, S.565, Henke.

^[32] Vgl. Ebd.

^[33] Vgl. Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, S.253.

^[34] Vgl. Ebd.

^[35] Vgl. TRE Bd. 13, Art. Gogarten, S.565, Henke.

^[36] Vgl. Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, S.253.

^[37] Vgl. TRE Bd. 13, Gogarten, S.565, Henke.

^[38] Vgl. Rohls: Protestantische Theologie der Neuzeit, S.253.

^[39] Vgl. Ebd.

^[40] TRE Bd. 13, Art. Gogarten, Seite 566, Henke.

^[41] Vgl. Ebd.

^[42] Vgl. Ebd.

^[43] Grundlage sind v.a. folgende Schriften Luthers: „Von weltlicher Obrigkeit, wie weit man ihr Gehorsam schuldig sei“ (1523), zu den Bauernaufständen (1525), „Ob Kriegsleute auch in seligem Stande sein können“ (1526) und seine Predigten zur Bergpredigt (1530-32).

^[44] Vgl. TRE Bd. 13, Art. Gogarten, Seite 566, Henke.

^[45] TRE Bd. 13, Gogarten, S.566.