Novalis' "Hymnen an die Nacht" unter Berücksichtigung seiner Dichtungskonzeption des magischen Idealismus

Inhalt

0. Einleitung

1. Zur Dichtungskonzeption des magischen Idealismus
1.1 Die Theorie Kants als Basisgedanke
1.2 Fichtes Weiterentwicklung des Basisgedanken Kants
1.3 Novalis‘ magischer Idealismus

2. Die „Hymnen an die Nacht“
2.1 Allgemeine Überlegungen
2.2 Die „Hymnen an die Nacht“ unter Berücksichtigung des magischen Idealismus

3. Zusammenfassung

4. Bibliographie

0. Einleitung

Novalis, geboren als Freiherr Friedrich von Hardenberg am 2. Mai 1772 auf Schloß Oberwiederstedt im damaligen Kursachsen, war neben Schelling, Tieck und den Gebrüdern Schlegel der bedeutendste Schriftsteller der deutschen Romantik. Hardenberg beschäftigte sich mit Kant und Fichte und erforschte ihre Philosophien, welche er weiterentwickelte. Dies nahm deutlichen Einfluß auf seine Schriften. Jedoch blieben die meisten seiner verfaßten Gedichte unvollendet. In meiner Arbeit werde ich die „Hymnen an die Nacht“, die Ereignisse und Entwicklungen zwischen 1797 und 1799/1800 veranschaulichen, von welchen Novalis stark beeinflußt wurde, untersuchen. Diese waren der Tod seiner Braut Sophie von Kühn und die Verlobung mit Julie von Charpentier, die Freiberger Zeit mit ihren neuen Gedanken über die Zusammenhänge von Geist und Natur, Immanenz und Transzendenz, die Selbstverständigung über die Religion und außerdem Novalis‘ engagierte und erfolgreiche Berufstätigkeit^[1].

Wie bereits erwähnt, erweiterte Novalis – sein selbstgewähltes Pseudonym bedeutet soviel wie „von Roden“ oder „der Neuland Bestellende“^[2] – Kants und Fichtes philosophische Gedanken bezüglich des sogenannten „traszendentalen Idealismus“. Dieses Neuland, das Novalis hierbei betrat, nannte er magischen Idealismus, den ich, bevor ich auf sein Werk „Hymnen an die Nacht“ zu sprechen komme, im ersten Teil meiner Arbeit in den wichtigsten Zügen erläutern werde.

1. Die Dichtungskonzeption des „magischen Idealismus“

1.1 Die Theorie Kants als Basisgedanke

Die Verwandlung der gegenständlichen Natur in eine nicht vorauszunehmende unabsehbare Fülle von Selbstbegegnungen des Geistes durch Poesie ist das Wesen des magischen Idealismus.^[3]

Diese Definition von Karl Heinz Volkmann-Schluck bringt die Komplexität des magischen Idealismus auf einen Nenner, doch es bedarf einer ausführlicheren Erklärung, um mit dieser besonderen Dichtungskonzeption weiter arbeiten zu können. Um den von Novalis geprägten Begriff auszuführen, ist es jedoch notwendig, kurz auf die Theorien Kants und Fichtes einzugehen, deren Gedanken der Ausgangspunkt für Novalis Weiterentwicklung waren. Auch Kurzke sagt hierzu: „Novalis als Philosophen kann man nur verstehen, wenn man ein wenigstens fragmentarisches Verständnis der Transzendentalphilosophie Kants und Fichtes hat.“^[4]

Kant prägte den Begriff der Transzendentalphilosophie, er machte Unterscheidungen zwischen ‚transzendental‘ und transzendent‘: „Ich nenne alle Erkenntnis transzendental, die sich nicht sowohl mit Gegenständen, sondern mit der Erkenntnisart von Gegenständen, insofern diese a priori möglich sein soll, überhaupt beschäftigt.“^[5] Nach Kant bedeutet ‚transzendent‘ somit ‚wirklichkeitsübersteigend‘, also alles, was nicht Gegenstand einer Erfahrung sein kann, sondern jede Erfahrung übersteigt.^[6] Der Begriff ‚transzendental‘ hingegen steht für ‚erkenntnisermöglichend‘.^[7] Wenn Kant nun von der transzendentalen Erkenntnis spricht, ist damit die Erkenntnis der Erkenntnis gemeint; diese sucht nun nach der Möglichkeit einer Beziehung von Subjekt und Objekt, wie sie als erkenntnisermöglichende Beziehung, d.h. Vorstellung – Gegenstand, gedacht werden kann.^[8] Kurzke erklärt hierzu:

Kant nennt die Erkenntnis transzendental, die sich nicht mit den Gegenständen, sondern vorweg mit unseren Begriffen von Gegenständen überhaupt beschäftigt. [Kants] ‚Kritik der reinen Vernunft‘ untersucht nicht die Inhalte und Gegenstände des Denkens, sondern die Werkzeuge, mit denen wir denken.^[9]

Es geht also um die Bedingung, Gegenstände nach dem zu erkennen, wie sie erscheinen und nicht, wie sie als der konkrete Gegenstand sind. Als Konsequenz sind dazu die Voraussetzungen des Denkens an sich zu überprüfen.

Die Transzendentalphilosophie hat also vor aller Erkenntnis kritisch die Bedingungen solcher Erkenntnis zu reflektieren. Kants Frage nach der Erkenntnismodalität ist die erkenntnistheoretische Vor-Frage, die, von einem transzendentalphilosophischen Standpunkt her, die Erkenntnis methodisch absichern soll.^[10]

Kant geht es somit um ein eher formales Prinzip der Erkenntnistheorie, welches vom ‚Ding an sich‘ begrenzt wird.^[11] Am Begriff „Ewigkeit“ lassen sich Kants Gedanken gut verdeutlichen. Der Kopf ist das Erkenntnisorgan des Menschen und an Raum, Zeit und Kausalität gebunden. Dadurch bedingt ist

ein Begriff wie ‚Ewigkeit‘ ... unserer Erkenntnis ... nicht wirklich zugänglich, denn solange wir ihn uns nur als ins Unendliche verlängerte Zeit vorstellen, werden wir der Ewigkeit, in der die Kategorie der Zeit ja gänzlich aufgehoben sein müßte, gerade nicht gerecht.^[12]

Kant veränderte folglich die traditionelle Metaphysik, indem er deren große Gegenstände in einen Bereich brachte, die von der reinen Vernunft grundsätzlich nicht erreicht werden können. „Alle Wahrheit schien nun ins erkennende Subjekt zurückverlagert, keine objektive Erkenntnis mehr möglich zu sein. Die vermeintliche Objektivität der Welt war in Abhängigkeit von den Bedingungen des Erkenntnisorgans geraten.“^[13]

Auch Volkmann-Schluck erklärt, während er die naturwissenschaftliche Physik, Teil der Grundlage von Novalis magischem Idealismus, anspricht:

Kant deckt durch eine transzendentale Reflexion die Voraussetzungen dieser Physik auf, indem er die Bedingungen sichtbar macht, welche die Natur als Gegenstand der Erkenntnis erst möglich machen. Diese Bedingungen haben ihren Ort im Subjekt selbst, und die oberste Bedingung aller gegenständlichen Erkenntnis ist die Einheit des Selbstbewußtseins.^[14]

Diese Darstellung von Kants Grundgedanken ist natürlich nicht im Detail angeführt und soll auch nur dazu dienen, verständlich zu machen, worauf Novalis seinen sogenannten magischen Idealismus bezieht. Kant spielte bei der Entwicklung von Hardenbergs Theorie gewiß eine bedeutende Rolle als Initiator, jedoch ist die Basis Kants in Einzelheiten bei Novalis nicht vorhanden. In meinen Erläuterungen zum magischen Idealismus werde ich allerdings noch einmal auf Kant zu sprechen kommen, nämlich sobald es um die Frage der Ästhetik geht.

Auch Fichte befaßte sich mit Kants Erkenntnistheorie und erweiterte diese in beträchtlichem Maße. Man kann sagen, daß Novalis bei seiner Arbeit sehr an Fichtes Weiterentwicklung orientiert war. Deshalb werde ich im Folgenden auf diese eingehen, um weiter auf die Erklärung des magischen Idealismus hin zu arbeiten.

1.2 Fichtes Weiterentwicklung des Basisgedanken Kants

Fichtes Idee war, „Kants transzendentale Grundlegung der Natur in eine(r) transzendentale(n) Operation des Geistes“^[15] fortzusetzen. Laut Fichte sind die Grundbestimmungen der Natur die Wesensgesetze des Geistes selbst. Folglich sei die Produktion einer Natur eine wesensnotwendige Aufgabe des Geistes. Somit läßt der Geist die Natur entstehen; sie wird als ein Produkt des Geistes enthüllt.^[16] Es läßt sich hier von dem durch Fichte geprägten ‚subjektiven Idealismus‘ sprechen, dessen Prinzip

das Selbstbewußtsein als die sich selbst reflektierende Tätigkeit eines Bewußtseins, das die Dinge im Akt des Denkens erst erzeugt, [ist] und das Fichte daher als „produktive Einbildungskraft“ bezeichnet; er versteht darunter ein Bewußtsein, das sich in noch bewußtloser Selbstbeschränkung des eigenen Ich von einem ‚Nicht-Ich‘ abzugrenzen strebt.^[17]

Hier erscheint zum ersten Mal nun der Begriff des ‚Nicht-Ich‘, der entscheidend bei Fichte ist. Dadurch, daß dem Geist ein ‚Nicht-Ich‘ entgegengesetzt wird, ist es dem Geist erst möglich, sich als Ich, d.h. als selbstbewußtes Subjekt, zu setzen.^[18]

Das Bewußtsein gelangt zur Selbsterkenntnis bzw. zum Selbstbewußtsein,

indem es die Dinge immer umfassender ‚erkennt‘ [...]. Sich selbst reflektierend vermag dieses höhere Bewußtsein nun sein Wissen noch zu übersteigen, indem es das Wissen des Ichs zum Gegenstand eines philosophischen Wissens macht. Dieses philosophische Bewußtsein nennt Fichte die ‚intellektuelle Anschauung‘.^[19]

Das selbstbewußte Leben des Geistes beginnt mit der Scheidung von Subjekt und Objekt. Ohne diese gäbe es kein Selbstbewußtsein. Jedoch muß dabei die Ungeschiedenheit beider vorausgesetzt werden. Der Geist ist somit noch nicht als Geist und die Natur noch nicht als Natur gesetzt. Die Ungeschiedenheit von Subjekt und Objekt war niemals Gegenwart; sie sei von Anfang an und immer nur als Erinnerung im Bewußtsein präsent, in einer zeitlosen Vergangenheit.^[20]

Im Unterschied zu Kant wendet Fichte das wohl beibehaltene transzendentale Prinzip statt auf ein rein „erkenntnistheoretisch orientiertes philosophisch-methodologisches Denken“^[21] auf ein eher schöpferisches Denkvermögen. Dabei werden „die Dinge (erst) denkend (...) erzeugt.“^[22] Jedoch fehlt bei „Fichtes (...) Ich die selbstverständliche Weltbezogenheit, es schafft Dinge, um dann auf Dinge bezogen sein zu können“^[23], lautet die Kritik.

Das Ich wird somit in der Theorie Fichtes als „absolut schöpferische Tätigkeit verstanden“.^[24] Bei ihm ist der Geist der Ingegriff von Realität. Dieser muß einen Teil seiner Realität auf das ‚Nicht-Ich‘ übertragen, um sich selbst begreifen zu können. Dabei muß sich der Geist am ‚Nicht-Ich‘ begrenzen. Erst durch die Vorstellung eines Gegenstandes und der Setzung der Natur, wird der Geist ein bewußtes Subjekt. Somit ist die Natur das notwendige Produkt eines ewigen Aktes des Geistes. Resultierend aus Fichtes Theorie spricht Novalis von dieser als transzendentale Physik.^[25] An diesem Punkt ist nun die Grundlage geschaffen, um mit Novalis‘ Gedanken anzuknüpfen zu können.

[...]

^[1] vgl. Uerlings, Herbert. Novalis. Stuttgart: Reclam, 1998; S.128.

^[2] vgl. Uerlings: Novalis; S. 44.

^[3] Volkmann-Schluck, Karl Heinz. Novalis‘ magischer Idealismus. In : Die deutsche Romantik. Poetik, Formen und Motive. hrsg. von Hans Steffen. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967, S. 48.

^[4] Kurzke, Hermann. Novalis. München: Verlag C.H. Beck, 1988, S. 32.

^[5] vgl. Heine, Roland . Transzendentalpoesie: Studien zu Friedrich Schlegel, Novalis und E.T.A.

Hoffmann. 2. Aufl. Bonn: Bouvier, 1985, S. 43f.

^[6] vgl. ebd., S. 44.

^[7] vgl. ebd.

^[8] vgl. ebd.

^[9] Kurzke: Novalis, S. 32.

^[10] Heine: Transzendentalpoesie, S. 44.

^[11] vgl. ebd.

^[12] Kurzke: Novalis, S. 33.

^[13] ebd.

^[14] Volkmann-Schluck: Novalis‘ magischer Idealismus, S. 45.

^[15] vgl. ebd.

^[16] vgl. ebd.

^[17] Heine: Transzendentalpoesie, S. 45.

^[18] vgl. Volkmann-Schluck: Novalis‘ magischer Idealismus, S. 45.

^[19] Heine: Transzendentalpoesie, S. 45.

^[20] vgl. Volkmann-Schluck: Novalis‘ magischer Idealismus, S. 51.

^[21] ebd.

^[22] vgl. ebd.

^[23] Heine: Transzendentalpoesie, S. 64.

^[24] ebd.

^[25] vgl. Volkmann-Schluck: Novalis‘ magischer Idealismus, S. 46.