Reineke Fuchs und die Göttin

Neue Erkenntnisse über ein heiliges Tier der Großen Mutter


Fachbuch, 2010

214 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Danksagung

Vorwort

Fuchsglaube in ältester Zeit
Fuchshöhlen und Totenkult
Der Fuchs in der Frühzeit der gynäkokratischen Ära
Der Fuchs im Fruchtbarkeitskult und Hieros gamos
Von der Göttin zur Hexe – der Beginn der Dämonisierung

Sumer/Babylonien
Ištar und ihr Schakal
Der Fuchs im Mythos von Enki und Ninhursanga
Der Schakal mit dem Schlüssel
Der Fuchs als Tier guten Omens

Ägypten, Sudan
Die Frauen von Kusch und der Fuchs
Der Fuchs Kuaudit beim Dinka–Volk
Das Zeichen „mś“ und ein Fuchs–Kultobjekt

Zentralasien
Der Fuchs in mongolischen Epen
Die Füchsin Müriγen und die Doloγan ebügen
Bajan Boroldsoi Khan
Diverse Epen

Indien
Matriarchalische Spuren
Fuchs– und Schakalspuren
Mahāmāyā und Śiva
Die wichtigsten Schakalstellen des Mahābhārata
Schakale im Mythos von Sāvitrī
Der Schakal beim Raub der Draupadī
Der König, der als Schakal wiedergeboren wurde
Geier und Schakal – ein Toter ersteht wieder auf zum Leben
Vaiśya und Kāśyapa
Der Schakal im Rāmāyana
Fuchs und Schakal im Devī–Bhagavata–Purāņa
Drei Stellen über den Fuchs
Der „Schakal Sudarśana“ und Saśikalā
Der Schakal, die Heiligen und die Göttin
Rāmprāsad Sen
Rāmakŗşņa
Vāmākşepā
Der Schakal in Märchen, Sagen und Volksglauben
Die Weisheit des Schakals
Warum der Fuchs Mahādeos Wachmann genannt wird
Die Waldkönigin (Banawati Rānī)
Die Hochzeit der Schakaltochter
„Rajah Schakal“
Der Schakal als Brautwerber
Das Herz des Schakals
Weitere Spuren im indischen Volksglauben

Japan
Matriarchalische Spuren
Fuchsspuren im japanischen Volksglauben
Schädelkult: Einflüsse aus Indien, Tibet und der Mongolei
Fuchshügel und Grabkammern als Heiligtümer
Die tiefere Bedeutung der Fuchslöcher
Mutterleibsähnliche Torii im Inari–Schrein
Der Ursprung der Reispflanzen
Gaben vom Fuchs
Die Tradition der Schamaninnen und der Fuchs
Yoni und Lingam – die doppelte Bedeutung der Inari–Statuen
Die Dämonisierung des alten Fuchsglaubens, seine Integration in Shintōismus und Buddhismus
Eine Sarasvatī–Legende

Kleinasien
Ein Kultdrama aus Anatolien

Griechenland, Thrakien und Römisches Reich
Der Fuchs und die griechisch–römische Götterwelt
Der Fuchsgott Dionysos und die Göttinnen: Demeter, Athena, Rhea, Hera
Despoina
Aphrodite
Artemis
Eos, Robiga
Mythos und Kult des Orpheus
Die Gründung Roms
Der Mythos von Lavinium
Die Füchsin Maria und die Mutter Gottes

Israel
Der Fuchs und der Leviathan
Fuchs und Fische
Das Herz des Fuchses
Der Fuchs in der Bibel
Fuchs und Frau Weisheit
Samsons Füchse
„Fanget uns die Füchse“ – Die Füchse im Hohelied
Sulamith, Maria Magdalena und der Fuchs

Britische Inseln
Cailleach, Dia Griene und der Fuchs
Der Fuchs in alten keltischen Kulten
Brighid – keltische Göttin, christliche Heilige
St. Sinnach Mac Dara, der „Fuchsheld“
Das Lied von Reynardine und Herr Fox

Germanien, Skandinavien

Der verborgene Fuchs in den nordischen Mythen
Der Fuchs und die nordische Götterwelt
Freyja
Freyr
Donar (Thor), Wodan (Oðin)
Loki
Sigyn, Narvi, Vali
Der Fuchs in nordischen Sagas
Refssaga (Sage von Gebe–Ref)
Kroka–Refs Saga
Gisli–Saga
Bósa–Saga
Der Fuchs in den Tierepen des Mittelalters
Ecbasis captivi
Ysengrimus
Reinardus Vulpes
Roman de Renart
Zusammenfassung
Der Fuchs auf dem Rad der Göttin Fortuna
Der Fuchs im deutschen Märchen und Volksglauben
Der treue Fuchs
Der goldene Vogel
Die Hochzeit der Frau Füchsin
Oster– und Pfingstfuchs
Die Fuchshexe und ihre Ursprünge im deutschen Volksglauben
Sonstige weibliche Sagengestalten
Afra – christliche Heilige und Göttin mit Bezug zum Fuchs
Der Fuchsteufel
Rinegg in Konstanz

Der Fuchs in der Nommologie

Die Entwicklung des Fuchsglaubens
Von Upuaut bis Reineke

Literatur

Abkürzungen

Bildnachweis

Danksagung

Für die hilfreiche Unterstützung danke ich dem hessischen Wissenschaftler aus Berlin, Jürgen Piwowar, der mir manchen Tipp gegeben hat und mir auch sonst stets unterstützend in Wort und Bild zur Seite stand. In sein Buch „Die Münsteraner Tannenfüchse“ (Berlin 2008) sollte jeder Theologe, Ethnologe und Sprachwissenschaftler mal einen längeren Blick werfen – es lohnt sich.

Meinen herzlichen Dank aussprechen möchte ich an dieser Stelle auch dem verdienten Kunstsammler und Betreiber des bekannten Fuchsmuseums in Linden–Leihgestern, Friedrich von Fuchs, dessen Sammlung einzigartig ist, und der mir den Kontakt mit Jürgen Piwowar vermittelte. Seine Kunstbände „Der Fuchs in der Kunst“ (Linden 2004) und „Reineke Fuchs in der Kunst“ (Wien 2001) sind kostbäre Schätze, Augenschmaus und unentbehrliche Nachschlagewerke nicht nur für am Fuchs interessierte Kunstliebhaber.

Dank gebührt auch der jungen Fuchs–Künstlerin Anita Ulrich aus Hildesheim, die schon einige Zeichnungen für mich angefertigt hat – so auch die vom Fuchs in der nommologischen Weltformel, zu finden am Ende dieses Buches.

Meinen Dank ausdrücken möchte ich hier auch Frau Dr. Susanne Trissler aus Konstanz für das hervorragende Korrektorat meiner Arbeit.

Nicht zuletzt gebührt auch der Universität Konstanz, namentlich der Universitätsbibliothek, mein Dank. Die ausgezeichneten Arbeitsmöglichkeiten hier sind gerade für freie Wissenschaftler wie mich relativ großzügig gestaltet und ermöglichen ein erheblich effektiveres Arbeiten als die entsprechenden Einrichtungen in manch anderen Städten.

Vorwort

Im Jahre 2005, als mein erstes Buch „Er liebte die Gottesmutter. Die Wahrheit über Rasputin“ (seit 2008 unter dem Titel „Der russische Ödipus“ bekannt) auf den Markt kam, befand sich darin ein Abschnitt über den Fuchs und seine charakterlichen Ähnlichkeiten mit dem russischen Wundermönch Grigori Rasputin sowie dessen Entsprechungen in der Welt der Götter – Dionysos und Śiva. Da alle drei Gestalten eine ödipalische Liebe zum Göttlich–Weiblichen kennzeichnet, befasste ich mich daraufhin intensiver mit dem Fuchs. So erschienen in den Jahren 2006 respektive 2007 meine ersten beiden Arbeiten zum Thema Fuchs in der Religion – „Der Fuchs in Glaube und Mythos“ (FGM) und „Göttin, Fuchs und Ostern“ (GFO). Ich bemühte mich in erster Linie, getreu dem Motto des altverdienten Wissenschaftlers Helmuth von Glasenapp (1891–1963) „Ich propagiere nicht, ich stelle dar“ zu arbeiten. Seitdem haben sich so viele Erkenntnisse ergeben, dass ich diese dem am Fuchsglauben interessierten Leser nicht vorenthalten möchte. Dies gilt umso mehr, da vieles davon mit unserer deutschen Heimat und den an sie angrenzenden Ländern zu tun hat.

Im Verlaufe der Entstehung von FGM kristallisierte sich in vielen Bereichen eine klare Tendenz heraus, wonach der Fuchs mehr und mehr als ein Tier der archaischen Weltmutter, vor allem Xi Wang Mu und Inari aufschien. Die männlichen Götter aber, mit denen er zu tun hat, trugen in aller Regel starke, von der Liebe zur Muttergöttin geprägte Züge, besonders Śiva, Dionysos, Anubis oder auch Ogo, der Demiurg des Dogon–Volkes in Westafrika. Dies gilt auch für diejenigen indischen Heiligen, die der Muttergöttin, besonders Kālī, in einer ebensolchen Liebe zugeneigt sind: Rāmprāsad Sen, Rāmakŗşņa und Vāmākşepā. Zweifellos also scheint der Fuchs ein Tier aus der matriarchalen Ära zu sein, eine Ansicht, die ich in GFO etwas eingehender versucht habe darzulegen, wobei sich auch Bezüge zu den griechischen Göttinnen Demeter und Aphrodite ergaben – Göttinnen, die mit dem „Fuchsgott“ Dionysos in Verbindung stehen. Dies darf nicht unerwähnt bleiben, weil eine Betrachtung über die Religion im alten Germanien, die einen umfangreichen Bestandteil dieser Arbeit ausmacht, kaum erfolgen kann, ohne dabei die Einflüsse aus Griechenland zu berücksichtigen, denen wiederum oftmals ebensolche aus Indien zu Grunde liegen. Dahinter aber steckt noch viel mehr, denn es gibt einige spezielle Gründe, den Fuchsglauben nicht nur als Erscheinungsform des Religiösen einer speziellen Region oder Landes zu verstehen, sondern vielmehr als eine heute nur noch in Bruchstücken erhaltene Volksreligion, die vor Urzeiten einmal eine – sieht man vom lange Zeit fuchslosen australischen Subkontinent ab – durchaus globale Verbreitung gehabt haben könnte. Dafür sprechen auch die Erkenntnisse aus dem Bereich der Nommologie, auf die ich im vorletzten Kapitel dieses Buches eingehen werde.

Fuchsglaube in ältester Zeit

Fuchshöhlen und Totenkult

Schon seit der Frühgeschichte unseres Planeten, genauer gesagt seit dem Miozän, wo sich vor etwa 12 Millionen Jahren die Fuchslinie von der Wolfslinie abspaltete,[1] existierte der Fuchs als Tier, das die Gewohnheit hatte, seine Behausungen in der Unterwelt, vor allem in Erdhöhlen anzulegen. Dieses Verhalten blieb über Jahrmillionen hinweg bestehen, auch beim Auftreten des Homo sapiens, bis in die heutige moderne Zeit. Da die Menschen von alters her Grabanlagen und Grüfte für ihre Verstorbenen anlegten, bot sich dem Fuchs bald ein weiterer Raum für seine Wohnstätte. Die Gräber waren und sind für ihn auch deshalb sehr reizvoll, weil ihn das Fleisch der Toten anlockte und es für ihn ein unerwartetes Nahrungsangebot darstellte. Ähnliches gilt auch für Tempelanlagen und Opfergaben. Ashiya erwähnt, dass im Frühling 1884 im westlichen Gebiet der japanischen Hauptinsel Honshūso auf Grund starken Schneefalls die Tiere sehr nahe an die Dörfer herangekommen waren. In einer kleinen Bergstadt Westjapans zählte man gut und gerne 50 bis 60 Füchse unter dem Fußboden eines einzigen Tempels, wobei die buddhistischen Tempel mit ihren hohen Dielen bestens geeignet sind, ihnen Unterschlupf zu bieten.[2] In der Beobachtung unserer Vorfahren musste der Fuchs offenbar eine Verbindung mit dem Totenreich und dem Jenseits haben, daher wurde er verehrt. Folglich schien er auch mit Totengöttern und den Ahnen verbunden zu sein, und man glaubte vielerorts, dass er in diesen weiterlebe. Von daher rührt beispielsweise der Kult, den wir in einer Sage aus Nunivak, eine von japanischen Einwanderen bewohnte Insel im Beringmeer, wiederfinden. In dieser heißt es, dass den Toten an den Fuchslöchern geopfert wird.[3] Diese Sitte bringt dem Helden Glück: Indem er selbst den Mut hat, in ein Fuchsloch zu schlüpfen, kann er seine Frau, die aus dem Fuchsvolk stammte, und die von den Menschen seines Dorfes wegen ihres füchsischen Aussehens so schlecht behandelt wurde, dass sie schließlich floh, wieder zurückgewinnen. In einem ursprünglicheren Sinn der Sage, die sicher auf einen viel älteren Mythos gründet, bezeichnet das Verlassen den Tod, der Gang in das Fuchsloch dagegen das Zurückholen aus dem Jenseits, sprich: die Erweckung vom Tode. Dafür sprechen auch die magischen Eigenschaften, die den in dieser anderen Welt lebenden Füchsen eignen: Sie fischen Schmutz, Laub und Pastinaken aus einem Fluss, doch diese Dinge verwandeln sich danach in Walross, Robbe und Fisch. Das Fuchsvolk lebt dort so glücklich, dass der Mann, der seine Frau zurück will, zwar kurz noch einmal in sein Heimatdorf zurückkehrt, am Ende aber doch wieder zu den Füchsen geht und dort bleibt.

Auf Grund des Bezugs des Fuchses zum Bereich des Unterirdischen ist es besonders wichtig, bei der späteren Betrachtung der Gottheiten vor allem ein Auge auf die Erd– und Todesgottheiten zu haben.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 1: Sterbender Fuchs, aus der Userhet Grabkammer

Wegen des Bezugs zum Totenreich wurde der Fuchs aber auch gefürchtet – und von Vielen verabscheut, weil er Leichen fraß. Man darf aber dabei den für uns heute nur noch fürchterlichen und kaum noch verständlichen Aspekt nicht unterschätzen, dass das Auffressen des Leichnams durch Füchse oder andere Tiere für die Menschen der damaligen Zeit den Übergang des Toten von einem metaphysischen Zustand in den anderen verdeutlichte. Noch in Çatal Hüyük (ca. 8000 v. Z.) gab es extra eine Vorbestattung, um den Toten vom Fleisch zu befreien – die so genannte Exkarnation.[4] Mackenzie erwähnt, dass bereits die Menschen des Paläolithikums (der Altsteinzeit, die vor 2,5 Millionen Jahren begann und in drei Perioden bis nahezu 12000 v. Z. andauerte)[5] mit bedeutenden Zeremonien in Verbindung standen, woran noch heute erhaltenes Brauchtum erinnert. So erzählte ihm ein Landwirt Folgendes: Um einen Fuchs zu fangen, der in ihren Geflügelhöfen räuberte, fertigten sie ein Lehmbild von einem Fuchs, das sie mit Fuchsblut einrieben und dann an bestimmten Stellen bei den Felsen versteckten. Dicht daneben vergruben sie den Kadaver eines Fuchses. Danach stellten sie Fallen auf, im Glauben, die Füchse würden auf eine magische Weise davon angezogen und unweigerlich gefangen werden.[6] Es ist der Glaube an die Zauberkraft der Fuchsfigur, des Fuchsblutes und des toten Fuchskörpers, die hier bestimmend sind. Gleich drei vulpine Elemente auf einmal, die eine Vorstellungswelt aus grauer Vorzeit geprägt und überdauert haben!

Bei den Ausgrabungen in Sirkeli Höyük (am Westufer von Ceyhan) fand man ein Zylindersiegel des Amuq G–H–Typs aus der Kupfersteinzeit, 5.–3. Jahrtausend v. Z. Es zeigt einen Fuchs, der auf einem Löwen steht und war das einzige Zeichen der EB–Phase.[7] Auch das passt zu der hohen Stellung des Fuchses im alten Kleinasien. Ein Fuchs, der auf einem Löwen steht, erinnert natürlich an so manche Fabel, in der der Fuchs den Löwen überlistet. Da aber in der Kupfersteinzeit davon natürlich noch keine Rede sein konnte, zeugt dies von einer Bedeutung des Fuchses, die einstmals höher gewesen sein musste als die des Löwen, und das will schon etwas heißen! Der Löwe war später vor allem bekannt als ein Symboltier der Göttin Ištar, die später „Füchsin genannt wurde“ und von der der Schakal als Kulttier belegt ist.[8] Vielleicht hat der Löwe erst im Lauf der Zeit, unter dem wachsenden patriarchalischen Einfluss, unter dem Ištar auch zur Kriegsgöttin wurde, die höhere Stellung übernommen. Wie dem auch sei, Hinweise und Belege für den Fuchs als zauberkräftiges Tier finden wir weltweit, sei es in Persien und Ägypten, wo der Fuchs respektive die Schakalgötter den Verstorbenen dabei halfen, ins Jenseits zu gelangen, oder dem griechischen Mythos von Aristomenes,[9] sowie den vielen Zaubermärchen, in denen der Fuchs als Helfertier auftritt.[10]

Betreffend den Schakal, den wir vor allem in weiten Teilen Indiens und Afrikas antreffen, sind die Dinge etwas anders gelagert. Der Zugang zu den Todes– und Jenseitsvorstellungen ging hier in aller Regel nicht über seine Baue, da meistens keine solchen vorhanden sind. Denn der Schakal ist oft ein Bewohner der Steppe und folgt dem Löwen als Nomadentier, um auf Grund dessen Angewohnheit, ein einmal angefressenes Aas kein zweites Mal anzurühren, die übriggebliebenen Reste zu verzehren. Daher ist es naheliegend, dass sich die Idee vom Schakal als ein mit Tod und Jenseits in Verbindung stehendes Tier in den besagten Ländern vor allem über seinen Verzehr von Aas entwickelte. Diesen wesentlichen Unterschied muss man im Auge behalten, um die Entwicklung von Fuchs– und Schakalkulten in aller Welt richtig einzuordnen.

Der Fuchs in der Frühzeit der gynäkokratischen Ära

Das wichtigste Sinnbild und der Schlüssel zu den Mythen und Kulten vom Fuchs ist die Fuchshöhle, denn sie symbolisiert nicht nur das Totenreich, die Fruchtbarkeit der aus der Erde wachsenden Pflanzen und die Wiedergeburt, sondern auch den feuchten, mütterlichen Schoß. Dies ist besonders deshalb relevant, weil die Fuchskulte, wo immer wir sie antreffen, entweder Refugien der Frauen sind oder ein solches Erbe zumindest naheliegt oder anklingt: Die Gebetsanliegen an den Fuchsgeist betreffen meist den Schutz für die Mütter, die Schwangeren oder die Hausfrauen ganz allgemein, sei es im Alten Ägypten oder noch dem Japan modernerer Zeit. Da nun, wie man mit gutem Recht voraussetzen darf, die früheste Religion der Menschheit gynäkokratischer Natur war, sollte doch insofern auch ein Bezug vom Fuchs zum Göttlich–Weiblichen bestanden haben – eine Vermutung, die sich bei meinen Recherchen immer wieder bestätigt hat, und die sich wie der fuchsrote Faden durch diese Arbeit ziehen wird.

In der matriarchal geprägten Ära, die lange vor dem Neolithikum, also noch in der Altsteinzeit, ihre ersten Anfänge genommen hatte, war es sehr wahrscheinlich, den Fuchs vor allem als ein mit der Göttin verbundenes Tier zu sehen. Dies belegen auch die etwa 11500 Jahre alten Funde von Göbekli Tepe in der östlichen Türkei, die den Fuchs eindeutig als das wichtigste Tier ausweisen.[11]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 2:

Fuchspfeiler in Göbekli Tepe

Die Ausgrabungsstätte liegt wie Çatal Hüyük, dem berühmten Fundort matriarchaler Kultur, in Anatolien, und ist sogar noch gut 4000 Jahre älter. Hinsichtlich Çatal Hüyük schreibt Ina Wunn in ihrer Arbeit, dass es ein Zeichen weiblicher Dominanz ist, wenn Schädel von Füchsen, Wieseln oder Geiern, die in die Hauswände eingelassen sind, sich in Darstellungen weiblicher Brüste finden.[12] Genauer beschreibt es Meier–Seethaler: An den Kultwänden finden sich aus Gips geformte Brüste, und in diese sind Skelettköpfe von Fuchs und Wiesel eingelassen, eine merkwürdige Verquickung von Lebens– und Todessymbolik. Dies wurde später in anderen Völkern auf Schakal, Wolf, Hyäne oder Hund übertragen.[13] Mellaart zufolge deutet es auf den Todesaspekt der Göttin hin,[14] wobei er den Lebensaspekt anscheinend übersieht. Eine andere Autorin, die auf dasselbe hinweist, bemerkt hierzu, dass sich dadurch eine Verbindung nach Indien nahezulegen scheint.[15] Sollte dem so sein, denkt man natürlich an Kālī mit ihrer Girlande aus Totenschädeln und den Schakalen als ihren Lieblingstieren.[16] In der bandkeramischen Siedlung von Kummer (Mecklenburg) fand man einen kleinen Tierkopf aus Keramik, der wahrscheinlich einen Fuchs nachbildet.[17] Dieser dürfte, davon kann man ausgehen, die Funktion eines Amuletts gehabt haben. Sanford berichtet von einem aus dem Volksglauben hervorgegangenen japanischen Schädel–Ritual, das mit den Dākinīs und dem Schakal, der später mit dem Fuchs verwechselt worden sei, zu tun habe.[18] In den Bereich von Amulett und Schutzzauber gehören zweifellos auch Ketten aus durchlochten Zähnen, die von Füchsen oder anderen Tieren stammen konnten,[19] außerdem halbierte und teilweise geglättete Tierschädel aus Tangermünde (Kreis Stendal) von Fuchs, Igel oder Baummarder, die man im Beckenbereich trug.[20] Letzteres deutet zum einen auf Anliegen der Trägerin oder des Trägers davon im Bereich von Sexualität und Fruchtbarkeit hin, zum anderen aber an einen Glauben an ein Leben nach dem Tod und damit verbundene Hoffnungen, denn Wunn betont, dass man auf besagte Tierschädel auch im Tod nicht verzichtete.[21] In den zahlreichen hinduistischen Darstellungen von Kālī beziehungsweise Cāmuņdā (dem zornigen Aspekt der Devī) und Śiva mit Schakalen,[22] in denen die Göttin auf ihrem toten Gatten steht oder mit ihm noch im Tod Verkehr hat und dabei von den Schakalen umgeben ist,[23] die heulen oder an Körperteilen nagen, sind diese Tiere als Sinnbild für den Zusammenhang von Tod, Fruchtbarkeit und Wiedergeburt anzusehen. Kinsley liefert die zusätzliche Information, dass es sich dabei um weibliche Schakale handelt.[24] Und das Wort „Śivā“ – ein Name Kālīs, der sich auf Śiva bezieht – bedeutet in der Bengali–Sprache „Schakal“.[25] So wird es verständlich, warum im Vasantarāja Śakuna (ein Buch, das von den durch Tiere hervorgerufenen Omen handelt) dem weiblichen Schakal dort 90 Verse gewidmet und er bei den Śāktas als Glück verheißender Botschafter Kālīs gilt. Wenn der Sādhaka, der Sadhana praktizierende Gläubige, am Morgen das Schakalgeheul vernimmt, muss er die Göttin grüßen, und das Glück wird ihm hold sein.[26]

Die Höhle des Caniden ist außerdem ein Sinnbild für die Gruft,[27] und das, obwohl die Schakale hauptsächlich in der Steppe leben und es vor allem das ist, was in den meisten Teilen Indiens die Wahrnehmung der Menschen prägte. Die dunkle Göttin Kālī bringt nicht nur den Tod, sondern auch das Leben in Form der Wiedergeburt, und das ist der Sinn davon, wenn sie, was für manche Leute vielleicht makaber anmuten mag, selbst noch mit dem toten Śiva Sex hat und dies entsprechend abgebildet wird.[28] In dieser Ikonographie fehlen die Schakale nur selten. Im alten Ägypten haben wir vom inneren Sinn her im Prinzip genau denselben Sachverhalt vorliegen, allerdings mit zwei wichtigen Unterschieden: Zum einen lag dort die Betonung mehr auf dem kosmologischen Aspekt, weshalb wir schon in ältester Zeit die Schakale als die Tiere vorfinden, welche die Sonnenbarke durch die Nacht von West nach Ost ziehen, damit sie am nächsten Morgen wieder aufgehen kann.[29] Die Symbolik für Tod und Wiedergeburt ist hierin bereits enthalten. Zum anderen hat man in Ägypten den Schakal erhöht, sodass er eine Symbiose mit den Göttern einging, was die Ursache für die anthropomorphen Darstellungen von Anubis und den ihm verwandten Gottheiten wie Duamutef, Chontamentiu oder Upuaut war. Aus dem Tier, das verantwortlich ist für den nächsten Sonnenaufgang und somit auch das neu entstehende Leben, entwickelte sich der Schakalgott, der die Toten ins Jenseits begleitet, für sie sorgt und – das zu sagen, ist sicher nicht übertrieben – gewiss auch ihre Wiederkunft einleitet. Es ist mit Sicherheit kein Zufall, dass sowohl Śiva als auch Anubis Götter sind, denen eine mehr oder weniger starke ödipale Veranlagung eignet. Der eine liebt die große Göttin Kālī, die nach Ablauf eines jeden Kalpa – dem 4320 Millionen Jahre dauernden Weltentag – das Universum samt seiner Person verschlingt, um es dann wieder neu zu gebären. Der andere liebt die große Muttergöttin Isis und wacht eifersüchtig an ihrer Seite. Ganz ähnlich ist es in Japan, wo die in ehemaligen, später zu Heiligtümern Inaris gewordenen Kofun–Grabkammern angelegten Fuchshöhlen Geburt, Tod und geistige Wiedergeburt versinnbildlichen.[30] Dort sind es vor allem die Fuchsfrauen, welche die wichtigste Rolle spielen und am häufigsten auftreten, in erster Linie die Göttin Inari in Fuchsgestalt.

Um all diese Dinge richtig einordnen zu können, sollte man sich zunächst das Weltbild des Matriarchats vor Augen führen. Laut Göttner–Abendroth, der renommiertesten Wissenschaftlerin und Forscherin auf diesem Gebiet, gab es ein einfaches und ein entwickeltes Matriarchat.[31] Während in ersterem nur die Göttin existierte, war letzteres geprägt von der Vorstellung der Göttin als Triade – junge Göttin und Jägerin, reife Liebesgöttin und alte, weise Todesgöttin – Frühling, Sommer und Herbst. Auch das Göttlich–Männliche war vertreten, und zwar als Winter. Im Gegensatz zu der Göttin galt der Gott als sterblich. Gegen Ende des Herbstes war es mit ihm vorbei und er sank hinab in die Unterwelt, die er durchqueren musste. Im Frühling dann erweckte ihn die Göttin wieder zum Leben, und im Sommer feierte man die Heilige Hochzeit oder Hieros gamos – das Fest der Vereinigung. Die Feiern enthielten oftmals kultische Spiele, und diese spiegeln sich in vielen Zaubermärchen und Bräuchen wider. Zu den letzteren gehören auch die „Fuchsspiele“, wie wir sie zum Beispiel in Kleinasien, Island oder auch in Deutschland finden. Zweifellos blieb der Fuchs in jedem Fall mit dem Göttlich–Weiblichen verknüpft, doch addierte sich bald eine weitere Verknüpfung dazu, nämlich die mit dem männlichen Gott, der in der Vorstellung der Menschen im Herbst in die Unterwelt ging und im Frühling von dort durch die Göttin geholt und wiederbelebt wurde. Dies ist der Grund, warum wir in der Antike dann den Fuchs und seinen nahen Verwandten, den Schakal, als Tier männlicher Gottheiten, bei denen noch das matriarchale Erbe durchschimmert, antreffen. Der matriarchale Aspekt gilt hier insbesondere für Śiva, Dionysos, Orpheus, Anubis, Duamutef oder auch den westafrikanischen Ogo und äußert sich entweder in den ödipalen Neigungen des Gottes, wie bei den genannten Gottheiten aus Afrika und Indien, oder in der Wiederbelebung nach dem Tod durch eine Muttergöttin, wie in Griechenland/Thrakien bei Dionysos. Daher ist der Fuchs vor allem als Totemtier vieler Frauenclans, von denen die Bassariden wohl die berühmtesten sein dürften, nachweisbar.

Der Fuchs im Fruchtbarkeitskult und Hieros gamos

Der Aspekt der Göttin, der zunächst für einen Bezug zum Fuchs in Betracht kommt, war anfänglich mit großer Wahrscheinlichkeit jener der Todes– beziehungsweise Erdgöttin, wozu sich im Lauf der Zeit dann die Aspekte von Liebe und Fruchtbarkeit gesellten. Dazu passt dort, wo es um den Rotfuchs geht, auch dessen Fellfarbe sehr gut: Rot kann sowohl für Tod und Zerstörung durch Feuer, aber auch für die Liebe, Blut, Menstruation, somit Fruchtbarkeit und Erneuerung stehen.[32] Mit der Farbe Rot wiederum unmittelbar in Zusammenhang steht auch die Haarfarbe Rot. Dem roten Haar eignet eine gewisse Erotik, und das scheint wiederum in Zusammenhang mit den rothaarigen Hexen, noch mehr aber der Heiligen Maria aus Magdala, populärer Maria Magdalena genannt, zu stehen. Davon jedoch mehr im nächsten Abschnitt.

Ab dem Neolithikum (7000–3500 v. Z.), mit dem beginnenden Ackerbau, der so genannten neolithischen Wende, übertrugen sich entsprechende Vorstellungen auf die Erdgöttin, insbesondere Demeter:[33] Demeter, Ceres oder Tellus hieß später die Zauberin, welche die Feldfrüchte gleichsam hervorzaubert, außerdem die Lehrerin des Ackerbaus, weil der Mensch es von ihr abgeschaut habe, wie sie die Samen streut,[34] und manches mehr. Wie Kirfel schreibt, ist das Antlitz der Weltmutter aber stets zweifacher Natur: Denn ihr Leib ist nicht nur die Kraft, die das Leben hervorbringt und erhält, sondern in ihn als Mutter Erde sinkt auch alles wieder hinab und wird verschlungen, und so teilt sich die Eigenschaft der Erdgöttin in Mutter– und Todesgöttin.[35] Sobald der Mensch aber wahrnahm, dass der Fuchs nicht nur mit den Aspekten von Erde und Tod zu tun hatte, sondern auch mit Erde und Fruchtbarkeit, war er umso mehr dazu prädestiniert, zu einem Symboltier der Großen Göttin zu werden. Denn wie in der heutigen Zeit, so nutzten die Füchse mit Sicherheit schon damals das neu entstehende Refugium, die Felder, gerne für ihr Liebesspiel und wurden dadurch sowohl häufiger als auch anders als bisher, nämlich nunmehr zusätzlich in einem erotischen Sinn von den Menschen wahrgenommen. Ihre anmutige Erscheinungsform, die mit den schlanken Schnauzen, dem geschmeidigen Körper und dem ausgeprägten Fuchsschwanz etwas sehr Sinnliches an sich hat, wurde in den Fantasien vieler Menschen zu einem sexuellen Symbol, und zwar der Frauen wie der Männer. Ein besonders schönes Beispiel dafür findet sich in nichts geringerem als dem Hohelied der Bibel, wo der Raub der Trauben durch den Fuchs die liebevolle Eroberung des Mädchens durch den Jüngling symbolisierte.[36] Zum einen entspricht der Fuchs voll und ganz der Vorstellung von sanfter, matriarchaler Männlichkeit, fernab aller Derbheit, zum anderen galt er im Hexenglauben noch des Mittelalters als weibliches Tier, und die Füchsin war eine Trägerin von Liebeszauber, zugleich Todesahnungen hervorrufend. Bis heute ist der Fuchsschwanz ein apotropäisches Zeichen,[37] das heißt ein Symbol für Dämonenabwehr. Während der Fuchsschwanz eher ein Symbol für die männliche Sexualität darstellt, ist die Fuchshöhle ein eindeutiges Sinnbild des weiblichen Gegenstücks. Sie hat Bezug zum Mutterleib und zur Gruft,[38] und unter den Schreinen der japanischen Gottheit Inari finden sich zumeist Fuchslöcher, was wiederum auch darauf zurückgeht, dass viele Inari geheiligte Stätten zuvor Grabkammern waren. Die Torii der Schreine sind, wie Smyers schreibt, mutterleibsähnlich gebaut,[39] und unabhängig davon, ob man Inari nun als Göttin oder Gott betrachtet, sind ihre Ursprünge eindeutig matriarchaler Natur.

Auf Grund der erotischen Zuschreibungen entwickelte sich im Volksglauben die Vorstellung, dass der Fuchs für die Fruchtbarkeit der Feldfrüchte mit verantwortlich gewesen sein muss. Andernfalls wären uns die viel später noch erhaltenen Formen wie der Fuchs als Kornfuchs, Beschützer der Reispflanzen und so weiter nicht erhalten geblieben. Diese spiegeln sich auch eindeutig in den Mythen und Bräuchen von der Fuchs– oder Schakalhochzeit bei Sonnenregen, die wir in Japan, Indien oder Afrika finden. Und da sie auf den Überlieferungen beruhen, müssen sie viel älter sein als nur ein Volksglaube jüngerer Zeit. In dieser positiven Auffassung des Fuchses wurzeln seine Darstellungen als Priester, die wir von den Reineke–Epen und zahlreichen Kirchenfiguren her kennen, auch wenn damit der Fuchs als ketzerischer Geistlicher gemeint ist.

Und noch eine weitere Auffälligkeit gibt es, die den Fuchs mit der Göttin in Verbindung bringt: In der so genannten „heiligen Schrift“ der matriarchalen Kultur hat das erste und wichtigste Zeichen das Aussehen eines heutigen „V“.[40] Es ist unbestritten, dass es sich auf den sakralen Mutterschoß bezieht. Da dieser gleichsam das Ein– und Ausgangstor von Leben und Tod symbolisiert, sind die beiden Striche des V nicht nur eine Andeutung des weiblichen Schambereichs, sondern sie bringen zugleich auch die Reise ins Leben und die Rückkehr zu Tod und Wiedergeburt zum Ausdruck. Das Gesicht des Fuchses nun, dessen Bau, wie wir sehen konnten, dieselbe Bedeutung hat, weist zweifellos eine ähnliche V–Form auf. Das ist schon eine recht bemerkenswerte Übereinstimmung! Man findet Darstellungen von Fuchsgesichtern, bei denen die V–Form betont wird, in vielen Wappen und Kunstwerken unterschiedlichster Art. Könnte es daher nicht sein, dass dieses Zeichen ursprünglich beides symbolisierte – das weibliche Geschlecht und den Fuchs? Beide sind oft genug Objekte der Tabuisierung. Und wäre es demnach nicht naheliegend, dass das plattdeutsche Wort „voss“ (oder „voß“) mit der ähnlich lautenden Vulgärbezeichnung für die weibliche Scham zu tun hat? Das Wort „fuð“, eine Bezeichnung für die Scheide, war dem alten Wort für Fuchs („fuhs“) sehr ähnlich, und auch das üble Schimpfwort „Hundsfott“ mag dunkel daran gemahnen.

In Marija Gimbutas’ großartiger Arbeit „Die Zivilisation der Göttin“ findet sich ein sehr interessantes Altardetail aus Keramik, beziehungsweise die Nachbildung einer Tempelfassade der Cucuteni–Kultur aus Truşeşti (Nordost–Rumänien), 4400 bis 4300 v. Z.[41] Die Abbildung zeigt zwei anthropomorphe Figuren, ganz offensichtlich Gottheiten, deren Gesichter typisch vulpine Züge aufweisen, besonders diejenige auf der rechten Seite. Die linke hat ein angedeutetes Herz, die rechte eine Medaille oder Münze (Sonne, Mond?) an einem Halsband umhängen. Die Tatsache von dieser Fundstätte als einem Zentrum matriarchaler Kultur, in dem vor allem Darstellungen von Göttinnen gefunden wurden,[42] legt nahe, dass es sich bei den Bildern mit den Fuchsgesichtern um Fuchsgöttinnen oder zumindest Fuchspriesterinnen handelt.

Von der Göttin zur Hexe – der Beginn der Dämonisierung

Mit dem Aufkommen der Viehzucht, der damit beginnenden Domestikation der Tiere und der gleichzeitigen Degeneration von matriarchalen zu patriarchalen Gesellschaftsformen nahm auch die Dämonisierung des Fuchses ihre traurigen Anfänge. Der Anteil des Fuchses an den bejagten Tieren betrug damals 7,1 %,[43] und laut Wunn war der Anteil der Fleischnahrung im Neolithikum bezüglich Wild überhaupt nur 6 %.[44] Wo es ausschließlich den Ackerbau gegeben hatte, konnte der Fuchs als Kornfuchs, Beschützer der Feldfrüchte, Fruchtbarkeitsbringer und Tier der Großen Göttin verehrt werden. Sobald jedoch die Viehzucht eingesetzt hatte und der Fuchs sich plötzlich als Hühner– oder Gänsedieb entpuppte, musste unweigerlich seine Beliebtheit abnehmen und damit zugleich die Dämonisierung beginnen.

Es ist bekannt, dass vor der Zeit des Neolithikums die Fuchsjagd nur in sehr geringem Maße, praktisch so gut wie gar nicht vorgekommen war. Lindner schreibt, dass der Fuchs, der damals noch viel kleiner als die heutigen Tiere seiner Art war, im späteren Neolithikum ein charakteristisches Beutetier gewesen zu sein scheint.[45] Danach war der Fuchs für einige Zeit sogar das wichtigste Tier der Pfahlbaujäger.[46] Neben dem Nutzen des Tieres, der mehr eine Frage des Glaubens war, hatte man nun den Verlust des Federviehs vor Augen. Den praktischen Nutzen des Fuchses, sein Verzehr von Mäusen und anderen Nagetieren, erkannte man seinerzeit noch nicht. Diese Entwicklung blieb nicht ohne Folgen für die Glaubensvorstellungen, die rund um den Fuchs kreisten: Sein Bezug zur Unterwelt, den man bislang hauptsächlich als positiv aufgefasst hatte, begann sich in den Vorstellungen der Menschen zu wandeln, und die dunkle Seite des Todes kam dergestalt mehr zum Tragen, dass sein Erscheinen als Omen für den baldigen Tod eines Mitmenschen aufgefasst wurde. Spätestens ab diesem Zeitpunkt muss dann natürlich auch die Fuchsjagd verstärkt an Bedeutung gewonnen haben. Aus den Opfern an Ahnengottheit und Vegetationsgeist wurde später Abwehrzauber,[47] wobei seine Herrin immer noch erkennbar ist.[48] Lindner vermutet, dass der Fuchs damals möglicherweise ein Opfertier war.[49] Die füchsische Eigenschaft des Diebes rückte in den Mittelpunkt, und es konnte nicht ausbleiben, dass ihm seine Schlauheit bei Nahrungsbeschaffung und sein Fluchtverhalten bei der Bejagung bald als List, Tücke und Ränke ausgelegt wurden. Die Vorstellung vom Fuchs als Geistlichen wandelte sich infolgedessen im Lauf der Jahrhunderte zu der des Ketzers in Priestertracht. Bei all diesen Zusammenhängen ist zu beachten, dass der Zeitraum der zunehmenden Fuchsjagd Hand in Hand einherging mit der Patriarchalisierung der meisten menschlichen Gesellschaften.

Es war besonders die Assoziation von Erd–/Fuchshöhle und Mutterschoß, die es den Menschen gestattete, den Fuchs in Relation zu Themen der Sexualität zu setzen, und genau daraus erwuchs später der Stoff für die Dämonisierung sowohl der Göttin selbst als auch ihres Symboltiers. Noch im Hochmittelalter existierte ein Volksglaube, nach dem man die Seelen der Hexen oder listiger Personen in den Körpern der Füchse über die Erde wandelnd vermutete.[50] Diese Vorstellung des Volksglaubens kann letztlich nur im Fernen Osten wurzeln, erstens in China, wo es auf den Zusammenhang mit Xi Wang Mu und ihren Füchsen zurückgehen dürfte, dass Füchse zu Hexen, Prostituierten oder lasziven Frauen werden; zweitens in Indien, wo die Vorstellung herrscht, dass sich untreue Frauen als Schakale inkarnieren müssen. Die geistige Verwandtschaft ist nicht zu übersehen. Aus derselben Wurzel dürfte mit einiger Sicherheit auch der Aberglaube stammen, dass ein Fuchs, der kreuzweise durch die Beine läuft, dort Hautkrankheiten verursacht.[51] Im Westen entwickelte sich der alte Fruchtbarkeitskult im Zuge der zunehmenden Frauenfeindlichkeit mehr und mehr zum Hexenglauben, wobei der alte Volksglaube und patriarchale Gottesbilder meist zugunsten des christlichen Gottes miteinander vermengt wurden. Ein Paradebeispiel dafür ist der Volksglaube an die Gottesmutter Maria, die in der Kunst hehr wie eine Göttin erscheint. Auch sie ist, wie wir noch sehen werden, nicht frei von „Fuchsspuren“.

Bei all diesen Dingen, besonders wenn sie einen Bezug zur Sexualität aufweisen, dürfte vor allem der Fuchsschwanz eine wichtige Rolle als Symbol der Fruchtbarkeit gespielt haben, denn er wird dort, wo es heute noch einen Fuchsglauben gibt, also hauptsächlich in Japan und Teilen Chinas, sehr häufig hoch aufgerichtet abgebildet, und meistens ziert ihn ein großer, rundgeformter Edelstein. Es besteht kein Zweifel darüber, dass darin eindeutig eine Phallussymbolik erkennbar ist, umso mehr, da, wie aus vielen Legenden hervorgeht, die Gebete zum Fuchs in vielen Fällen Kinderwünsche von Frauen zum Inhalt haben – Überreste einstiger heidnischer Fruchtbarkeitskulte. In Japan reitet die Göttin Dakiniten, deren Name von den indischen Dākinīs herrührt,[52] die wiederum die Urbilder der europäischen Hexen sind,[53] auf dem Fuchs. Genau dasselbe tut in vielen europäischen Märchen vom Typ „Der goldene Vogel“ der Jüngling, der niemand anderes als die Märchenvariante des archaischen Heros der Großen Göttin ist, denn seine Suche stellt die Unterweltsfahrt dar.[54] Das ist deshalb besonders bemerkenswert, weil dieser Märchentypus im Gegensatz zu den meisten anderen europäischen Volksmärchen nicht aus Asien, sondern wohl aus Dänemark, bestimmt aber aus Nordeuropa stammt,[55] da auch unter den bei Bolte/Polivka aufgezählten europäischen Fassungen laut deren Aussagen das dänische Gedicht von den drei englischen Königssöhnen Karl, Wilhelm und Artus das älteste ist.[56] Die Tötung eines Fuchses im Zaubermärchen dieses Typus deutet mit einiger Wahrscheinlichkeit auf das Ritual eines Fuchskultes hin – es muss also auch eine Art Fuchsglaube in weiten Teilen Europas gegeben haben. In den vom Volksglauben geprägten Legenden ihrer japanischen Heimat tritt Dakiniten, die im Shintōismus Inari genannt wird, als Spenderin von Fruchtbarkeit nicht nur der Feldfrüchte auf: Tagsüber ist sie oftmals eine schöne Frau, die den von ihr Auserkorenen heiratet, nachts eine Füchsin. Sobald ihre füchsische Identität aufgedeckt wird, verschwindet sie wieder, so beispielsweise bei den berühmten Mythen von Kuzunoha und Tamamo no Mae.[57] In gewissen buddhistisch geprägten Legenden hingegen ist sie meist nur noch die erlösungsbedürftige Verführerin, und wenn sie dort in herrlichen Farben gemalt wird, dann nur, wenn sie von Reue und Buße getragen ist. Ein gutes Beispiel dafür ist die Überlieferung „Die Füchsin im Freudenhaus“.[58] Klar ist hier erkennbar, wie die archaische Liebesgöttin erst zur Sünderin herabdegradiert und anschließend als Büßerin wieder zur Heiligen emporgehoben wurde, in der Hierarchie den androzentrischen Göttern untergeordnet. Die Eigenschaft der Dakiniten–Inari als Verführerin geht natürlich auf ihren ursprünglichen Aspekt als Liebesgöttin zurück und wird dezent durch das Reiten auf dem Fuchs angedeutet, ist dieser doch, wie wir immer deutlicher erkennen können, ein Sinnbild für den Heros und Geliebten der archaischen Muttergöttin.

Im deutschen Volksglauben tritt der Fuchs häufig in einer Weise auf, dass man vermutet, es sei eine Hexe, sagt uns schon Hildegard (104)[59] und viele andere pflichten ihr bei. Im Zuge der Dämonisierung des Fuchses durch das Christen– und Judentum im Westen wurde aus dem Fuchsschwanz der Hexenbesen, denn die Hexe ist diejenige, die mit dem Fuchsteufel Verkehr hat und auf ihm reitet, wodurch noch die ursprüngliche Überlegenheit und Dominanz des Weiblichen über das Männliche in matriarchaler Zeit durchscheint. Der Teufel gilt nämlich unter anderem deshalb als männlichen Geschlechts, weil in ihm in Wahrheit unbewusst der Typ von Gottheit gesehen wird, der treu zu seiner Großen Mutter hält. In den Regionen, wo der Rotfuchs vorkommt, dürfte auch die rote Farbe seines Fells eine wichtige Rolle als Symbol für die Liebe gespielt haben. Aus diesem Grund, und seiner Verbundenheit mit der inzwischen zur Hexe gewordenen Göttin, gerieten rothaarige Frauen überaus häufig in Verdacht, Hexen zu sein. Damit in Zusammenhang stehen dürfte auch das Element Feuer, das Element des Dionysos, das Fuchsbrennen, das wir vielerorts kennen, sowie die Feuerfüchse in Fernost. Dass man in Fernost die weißen Füchse als die heiligen Tiere ansieht, steht auf einem anderen Blatt und meint in erster Linie die Eigenschaft des Fuchses als übernatürliches Wesen aus der Geisterwelt.

Nach diesem ersten Überblick wird es Zeit, sich die Entwicklung in manchen Ländern im Einzelnen anzusehen.

Sumer/Babylonien

Ištar und ihr Schakal

Als Erstes ist festzuhalten, dass die babylonische Liebes– und Kriegsgöttin Ištar, synkretistisch verschmolzen und praktisch identisch mit ihrer Vorgängerin, der sumerischen Inanna, selbst mit einem Schakal identifiziert wird, und zwar in ihrer Eigenschaft als Kriegsgöttin. In einer Hymne an sie lautet eine Zeile:

„Ein Schakal auf Lämmerjagd bist du!“[60]

Es heißt auch von ihr, dass sie unter anderem heule wie ein Schakal,[61] was uns in dieser Identifikation mit diesem Tier bestärkt.

Im aus dem etwa 18. Jahrhundert v. Z. stammenden, aber wohl bis ins 24. Jahrhundert v. Z. zurückreichenden Gilgameš–Epos der Babylonier, den Nachfolgern der Sumerer, können wir lesen:

„Du (Ištar), kämpftest mit ihm (Tammuz) und verwandeltest ihn in einen Schakal.“[62]

Da Ištar selbst als Schakal identifizierbar ist, darf es kaum verwundern, wenn auch ihr Geliebter als Schakal bezeichnet wird. Somit kommt in den beiden Passagen zusammengenommen die Einheit der Göttin mit ihrem Geliebten zum Ausdruck. Was aber bedeutet der Kampf beim Gilgameš–Epos? Dass die Göttin mit einem ihrer Verehrer gekämpft und ihn in einen Schakal verwandelt habe,[63] versinnbildlicht nichts anderes als den Gang in die Unterwelt. In Tammuz als Schakal erkennen wir somit die Verbindung von Schakal und Tod. Barton schreibt, dass Tammuz in Erech (Uruk), dem Ort, wo die ältesten Spuren dieser Göttin zu finden sind,[64] zur Zeit des Gilgameš–Epos der zurückgewiesene Gatte der Göttin war,[65] und der Schakal ist als Kulttier Ištars in Erech belegt.[66] Weiterhin nennt Barton Ištar/Ashtoreth eine „polyandrische Füchsin von einer Göttin“, auf ihre vielen Liebschaften anspielend.[67] Sie ist die Tochter des Anu, der bekanntermaßen mit dem Schakalgott Anubis verwoben ist. Nun, der von der „Füchsin“ Ištar verschmähte Tammuz, der auch Dumuzi genannt wird, ist später bekanntermaßen Ištars Geliebter und wird gern als „Hirte“ bezeichnet.[68] Wodurch konnte er so erhöht werden? Im matriarchalen Kult galt der Geliebte der Göttin in gewisser Weise auch als ihr Sohn, den sie jedes Jahr aufs Neue gebar, liebte und in die Unterwelt schickte. Die Reise in die Unterwelt, die mit der Verwandlung in Schakalgestalt einherging, ist hier anscheinend die Voraussetzung für seine spätere Erhöhung als Geliebter der Göttin. Warum aber kämpfte sie mit ihm? Laut Jastrow war der Begriff „Ur–Barru“ („Schakal“) die Bezeichnung für einen Planeten, der Kummer und Leid brachte.[69] Ur–Barru wird im Allgemeinen mit Anu identifiziert, der in späteren astronomischen Texten die übliche Bezeichnung für den Mars, den roten Planeten und römischen Gott des Krieges ist, wobei man die Farbe Rot natürlich wieder mit dem Fuchs in Verbindung bringt. Ištar war ja vor allem auch eine Kriegsgöttin. Man darf aber sicher sein, dass die Niederlage von Tammuz gegen Ištar wohl kaum der Grund für seine Stellung als ihr Geliebter gewesen sein kann, sondern eher eine matriarchalisch geprägte Weltanschauung dafür verantwortlich zeichnen dürfte. Die Bezeichnung von Tammuz als Hirte weist wiederum auch auf Christus hin: Der Liebhaber Ištars wird in Schakalgestalt von seinen eigenen Hunden gerissen und Christus, der Hirte, wird von seinen eigenen Landsleuten ans Kreuz gebracht. Išullanu, der Gärtner ihres Vaters, wird von ihr in eine Spinne verwandelt, wobei man natürlich an die Mythen der Dogon, in denen die Spinne die Helferin des Demiurgen Ogo ist, denken muss. Vielleicht steckt hinter dem Liebling Ištars letztlich Ogo alias der Fuchs Yurugu, der mit seiner Mutter schlief, oder der ägyptische Duamutef, „Der seine Mutter verehrt“, oder der mit diesem gleichzusetzende Anubis? Die Bezüge zu den angesprochenen Ländern, besonders Ägypten, sind:

Laut Erwähnungen Uthers und Kuusis stellt ein Schakal (Fuchs) a) das Emblem von Enlil dar,[70] und b) nach einer Abbildung, veröffentlicht bei Haas,[71] befinden sich auf einem babylonischen Grenzstein „Kudurru“ aus Susa nebst anderen Göttersymbolen zwei geschuppte, Hörner tragende Tiere mit eindeutigen Schakalmerkmalen, die von Haas als „gehörnte Drachen“ bezeichnet werden. Damit wäre ein Bezug zu den Reptilien (Dogon) gegeben. Beide liegen, ganz in der Art von Anubis und verwandten ägyptischen Göttern, vor jeweils einem Thron, der eine mit Speerspitze, der andere mit Ziegelaufsatz. Haas zufolge soll der erstere Marduk, der letztere Nebu darstellen (S. 248), offensichtlich Symbole des himmlischen Pantheons, nach dem Glauben der Einwohner von Susa. Man denke an Akomachi, die japanische Füchsin mit Hirschkopf.[72] Bei den Singhalese–Leuten in Indien wird eine Knochenwucherung des Schakals, das so genannte Schakalhorn (Narrik–Kombu) als Talisman getragen und verbürgt die Erfüllung aller Wünsche.[73] Die Hörner waren vor allem ein Symbol für Fruchtbarkeit, und in diesem Zusammenhang begegnet uns der Fuchs als Symbol– und Begleittier fernöstlicher Gottheiten wie Xi Wang Mu und Inari, außerdem erinnert dies wiederum an Ogo, seinen Diebstahl von Samenkörnern, wodurch er sich Fruchtbarkeit verschaffte.

Der Fuchs im Mythos von Enki und Ninhursanga

Im Paradiesmythos von Enki und Ninhursanga,[74] der im Land Dilmun spielt und manchmal auch nach diesem benannt ist, spielt ein Fuchs eine Schlüsselrolle. Der Gott Enki, Herr des Süßwassers und Sohn der Göttermutter Nammu, heiratet die hehre Göttin Ninhursanga, Herrin der Magie. Diese genügt ihm jedoch nicht. Als nach neun Tagen die erste Tochter Ninsar („Frau Immergrün“), anderorts auch Ninmu genannt) geboren wird und binnen weniger Tage zum jungen Mädchen herangewachsen ist, verführt er diese und zeugt mit ihr die Enkelin Ninkurra. Auch diese kommt nach neun Tagen zur Welt und ist nach wenigen Tagen erwachsen. Mit ihr zeugt Enki dann die Urenkelin Uttu. Unterdessen hat Ninhursanga von dem unzüchtigen Treiben ihres Gatten erfahren. Uttu widersetzt sich Enkis Werben und wird zur Göttin des Schicksalwebens und der Lebenswünsche. Enki, als Gärtner verkleidet, gelingt es schließlich doch noch, mit seiner Urenkelin zu schlafen. Als Ninhursanga davon hört, spricht sie einen Zauberspruch. So erwächst aus dem Leib Uttus kein Kind, sondern acht Pflanzen. Enki kostet sie und erkrankt. Da nun die Pflanzen verschwunden sind, geraten die Götter in eine schlimme Lage, denn mit den Pflanzen fehlt plötzlich auch das Trinkwasser. Da greift ein Fuchs in das Geschehen ein. Die erstmals von mir ins Deutsche übersetzte Passage lautet:

Es geschah zu dieser Zeit, dass sich ein Fuchs, ein heiliges wildes Tier, zum Herrn der Luft begab, um ihn zu trösten, gerade als Ninhursanga in der Nähe war. Der Fuchs sprach: „Ich sah das Leiden des Herrn des Süßwassers, und ich sah die Klage des größten der Anunnaki um Enki, Euren lieben Bruder. Wisset: Nur Ninhursanga kann ihn heilen, nur die Herrin Aller Schöpfung kann ihn wieder zusammenfügen. Ich werde mein Bestes tun, mich auf den Weg zu machen und die Größte Dame der Erde zu finden, die heilige Ninhursanga, der ich geschworen habe, sie anzubeten und ihr bis ans Ende meiner Tage zu dienen. Ich werde die Große Göttin finden und sie hierher bringen, um die Heilung des kranken Gottes zu ermöglichen.“

Damit verschwand der Fuchs, doch er hielt sein Versprechen, denn Ninhursanga ließ sich erweichen und erschien bald darauf, Enki zu Hilfe zu eilen. Sie ging geradewegs zu der Kammer, wo Enki leidend lag, und mit einem Zeichen ihrer mächtigen Hand bedeutete sie Ärzten, Pflegekräften und Freunden den Raum zu verlassen. Deren Werk war getan. Ninhursangas Werk hatte gerade begonnen.

In der Folge heilt Ninhursanga ihren Mann und bringt ihn zur Reue, sodass der Mythos glücklich enden kann. Halten wir fest, was es vom Fuchs heißt: Er ist ein heiliges, wildes Tier, außerdem ist er sehr weise. Zweifellos ist er mit Enki ebenso verbunden wie mit Ninhursanga. Auf Inschriften steht noch Folgendes zum Fuchs: „... Aber ein Fuchs war fähig, mit Enlil zu sprechen: ‚Wenn ich Ninhursanga zu Euch bringe, was soll meine Belohnung sein?’ Enlil antwortete dem Fuchs: ‚Wenn du Ninhursanga zu mir bringst, werde ich zwei Säulen für dich in meiner Stadt errichten, und du wirst berühmt sein.’ Der Fuchs salbte zuerst seinen Körper, schüttelte dann seinen Pelz aus und schmückte seine Augen mit Lidschatten.“ Demnach scheint es sich wohl eher um eine Füchsin als einen Fuchs zu handeln. Enlil ist der angesprochene „Herr der Luft“, der Bruder Enkis, auch bei ihm finden sich Bezüge zum Fuchs.[75]

Obwohl am Ende Enki gepriesen wird, kann das doch nicht verhehlen, dass der Mythos vor allem von der guten Göttin geprägt ist, die von gewissen Kommentatoren allen Ernstes als eifersüchtig bezeichnet wird, gerade so, als wenn sie nicht genügend Grund dafür gehabt hätte! Die Essenz des Textes ist, dass der Mann der Schuldige an den ersten Sünden im Paradies ist und die Frau ihn zu Recht dafür bestraft. Das zeugt von einer Stellung der Frau, die noch eindeutig über dem Mann steht. Nur der Hilfe des Fuchses ist es zu verdanken, dass Heilung und Versöhnung ihren Platz finden können und das Paradies vorerst noch einmal gerettet ist. Somit haben wir ohne jeden Zweifel den Fuchs als heiliges Tier in einem Umfeld, das man auf alle Fälle als matriarchalen Ursprungs bezeichnen darf, und das teilweise auch noch deutliche gynäkokratische Merkmale aufweist.

Einen weiteren Bezug zum Fuchs hat Enki auch über das Siebengestirn der Plejaden, deren Name auf sumerisch MUL.MUL „viele Sterne“, sowie auf akkadisch Zappu „Stiermähne“ und „Samenkörner der Saat“ bedeutet. Die Plejaden galten in Mesopotamien als Stern des Enki und werden von den Kawwagat–Indianern „der Fuchsbau“ genannt.[76] In Griechenland werden sie uns als sieben Schwestern unter der Bezeichnung Nymphen wiederbegegnen – den Frauen, die den Fuchsgott Dionysos großzogen![77]

Der Schakal mit dem Schlüssel

Von babylonischen Siegelzylindern kennen wir Abbildungen, in denen der Sonnengott ab und an mit einem Schlüssel in der Hand dargestellt ist.[78] Genau dasselbe Motiv existiert auch in Ägypten: Es ist der schakalköpfige Gott Upuaut, der den Schlüssel des Lebens, das Ankh, in der Hand hält, genau wie später Anubis. Der Ursprung dürfte in den Mythen von den Schakalen liegen, die die Sonnenbarke durch die Nacht ans andere Ufer des Totenflusses ziehen, damit die Sonne am nächsten Tag wieder aufgehen kann. Von Luschan betont, dass selbst in römischer Zeit der Schakal noch mit einem Schlüssel um den Hals abgebildet wurde.[79] Das bedeutet, dass im Sinnbild des Schakals oftmals der Sonnenheros mit diesem Tier verbunden ist, und diese Vorstellung sich über lange Jahrhunderte hinweg gehalten und verbreitet hat.

Der Fuchs als Tier guten Omens

Schlussendlich zeugen noch zwei Stellen vom Fuchs als Tier guten Omens im alten Babylonien:[80]

a) „Wenn jemand gegen seinen aschaklu auszieht (das heißt um Heilung von Krankheit zu erlangen einer Heiler aufsucht) und ein Fuchs von der Rechten zur Linken des Menschen vorüberläuft, so wird jener Mensch auf seinem Wege einen freudigen Ausspruch erlangen.“
b) „Wenn zur Rechten des Menschen ein Fuchs heult und nahe dem Menschen dahinjagt, so wird jener Mensch, wenn er zum Kampf auszieht, Gutes erleben.“

Gleichwohl, ob sich der Fuchs links oder rechts vom Menschen befindet – er ist ein Symbol des guten Omens: Im einen Fall für den Heilung von Krankheit Suchenden, dem dadurch eine guter Zauberspruch helfen soll, im anderen Fall dem Kämpfer, der in den Krieg zieht. Es ergäbe durchaus einen Sinn, dass sich das erstere auf den durch die Göttin Ninhursanga und Fuchs geheilten Gott Enki, das letztere auf die Kriegsgöttin Ištar beziehen könnte!

Ägypten, Sudan

Die Frauen von Kusch und der Fuchs

In ihrer Arbeit über die Königinnen von Kusch – dem altägyptischen Namen von Nubien und zugleich dem im Gebiet des heutigen Sudan gelegenen Königreich – schreibt Angelika Lohwasser, dass die Frauen von Kusch sich wahrscheinlich einen Tierschwanz um ihre Hüfte oder Knie banden, um sich Fruchtbarkeit zu sichern. Dieser Schwanz wurde dann unter dem Gewand getragen, und Lohwasser vermutet, dass es sich bei dem Tier um einen Fuchs handelt, weil dieser mit Erotik und Fruchtbarkeit verwoben war.[81] Danach nimmt sie Bezug auf die Geburtsamulette und den damit verbundenen Hieroglyphenzeichen, von denen aus gutem Grund im nächsten Abschnitt ausführlich die Rede sein wird. Sie schließt weiter folgerichtig, dass der Fuchsschwanz das „weibliche“ Gegenstück zu dem „männlichen“ Stierschwanz des Königs war, der ebenfalls als Fruchtbarkeitssymbol angesehen wurde.[82] Dass sie damit richtig liegt, erweist sich dadurch, dass wir Formen besagter Kulte auch in Griechenland beziehungsweise Thrakien ausmachen können, Dionysos und Orpheus betreffend (mehr dazu dann im dortigen Kapitel).

Der Fuchs Kuaudit beim Dinka–Volk

Ebenfalls im Gebiet des heutigen Sudans, im Süden, lebt das Volk der Dinka. Dort gibt es eine „Fuchssippe“, deren Totemtier der Fuchs ist.[83] Totemismus bedeutet in aller Regel, dass das Tier, mit dem der Besitzer des Totems zu tun hat, in einem mystischen oder verwandtschaftlichen Sinn mit ihm verknüpft ist. Die Dinka unterlagen mit Sicherheit stark dem kulturellen Einfluss aus der Region von Kusch und Ägypten. Aus einer Webquelle[84] geht hervor, dass der Fuchs, der in der Dinka–Sprache auán heißt, im Mythos Kuaudit genannt wird, als schlau und gewandt, nicht aber als listig gilt. Er ist kein Dämon, sondern ein guter Geist und vor allem das Symbol einer positiven Lebenseinstellung. In einer Überlieferung singt er sein Lied und die Mädchen versammeln sich um ihn auf dem Tanzboden. Davon waren das Vieh, die Vögel und die Königskraniche nicht sehr angetan. Neidisch und besorgt geworden, schmiedeten sie einen Plan im Himmel. Doch Kuaudit bekam Wind davon, versteckte sich in der Tasche des Königskranichs und gelangte so mit den Vögeln in den Himmel, wo man tanzte und sang. Der Fuchs, versteckt in der Tasche, hörte sich dies eine Zeitlang an, dann sprang er auf und sang sein Lied, von dem besonders eine Zeile zu betonen ist: „Gut bekannt bei Kindern und Frauen!“ Die Vögel rufen darauf: „Das ist gottlos!“, und als sie wieder zur Erde zurückkehren, lassen sie den Fuchs im Himmel. Er beginnt zu weinen und die Mädchen lachen über ihn, der ausdrücklich „der Attraktive“ genannt wird. Er aber wendet sein Los zum Guten und erwidert: „Ich weine doch nicht, ich singe!“, und sein Lied erklingt. Nach einigem Hin und Her bringt er die Mädchen dazu, ihm eine Leine zu bringen, sodass er daran wieder unversehrt hinab auf die Erde steigen kann. Wenn es sich bei dem Fest, was wahrscheinlich ist, wie in den Legenden aus dem alten Peru[85] um ein Hochzeitsfest handelt, so spiegelt sich darin hier wie dort die Erinnerung an die einstige Rolle vom Fuchs als Bräutigam, was auch in der neckischen Plänkelei mit den Mädchen zum Ausdruck kommt. Hier aber geht die Geschichte gut aus, und der Fuchs stürzt nicht hinab, sondern rettet sich durch seine Schlauheit und Wortgewandtheit. Auf diese Weise wurde der beliebte Fuchs Kuaudit zum Freund der Frauen und Kinder. Er ist der wahre, der archaische Bräutigam, deshalb sind die anderen Tiere neidisch auf ihn. Darin, dass die Mädchen ihn retten, scheint eine uralte Verbindung auf, die auch zu den kultischen Spuren aus der ganzen Region passt, wie auch aus dem nächsten Abschnitt hervorgeht. Die positive Lebenseinstellung, für die der Fuchs steht, entspricht in etwa dem Renart oder Reineke in den europäischen Tierepen, der seinen Hals immer wieder aus der Schlinge ziehen kann.

Das Zeichen „mś“ und ein Fuchs–Kultobjekt

Neben dem Schakalkult von Anubis, Duamutef, Upuaut und Chontamentiu, über die ich bereits in FGM geschrieben habe, fand ich noch weitere bemerkenswerte Indizien und Belege aus dem Reich der Pharaonen und seinen einstmals angegliederten Gebieten:

In seinen Untersuchungen zu dem meist unter die Vegetabilien – der Zeichenliste der ägyptischen Reichsdruckerei – gemalten Zeichen „mś“ behandelt Borchardt eine von Daressy nachgewiesene, sehr interessante Form aus späterer Zeit.[86] Dabei handelt es sich um eine Art Kultobjekt, das dem Zeichen „mś“ in frappierender Weise ähnelt. Es findet sich bereits auf dem Ramsesseum und auch im Alten Reich in gleicher Form. Für uns ist es deshalb von besonderer Bedeutung, da es aus Fuchsfellen gemacht ist und aus drei Strängen besteht, jeder aus einem einzelnen Fell gefertigt und einen Kopf mit langen Ohren, vier Beinen und den charakteristischen Fuchsschwanz darstellend. Die drei Felle sind oben mit einer dreiteiligen Halterung zusammengebunden, sodass man schon aus der bloßen Beschreibung die klare Ähnlichkeit mit mś erahnen kann. Hierbei andere Funde, die ältesten davon aus Abydos, hinzuziehend, kommt Borchardt zu dem Schluss, „dass das Zeichen mś in allen Zeiten drei oben zusammengehaltene Fuchsfelle darstellt“.[87]

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Abb. 3:

So genannte Fuchswedel. Deutlich zu erkennen die drei Füchse aus der Sicht von oben.

Es gibt auch ein Wort für das als Wedel bezeichnete Kultobjekt selbst, es lautet „mś–t“.[88] Dieser „Fuchswedel“ nun findet sich oft in der rechten Hand.[89] Die Tatsache, dass sich daraus auch gleichartige Geräte, die nur ein Fuchsfell oder nur einen Griff enthielten, entwickelten,[90] spricht keineswegs gegen die originäre Übereinstimmung von Zeichen und Kultgerät. Ergänzend zu Borchardts Arbeit weisen auch Erman und Ranke auf bemerkenswerte Indizien zu dem Thema hin: Bei Erman[91] findet sich eine Abbildung, die von dem Antoniusobelisken stammt. Es sieht ganz so aus, als trügen drei aufgerichtete Schakale einen Korb, eine Darstellung, die wiederum dem mś als Zeichen und Kultobjekt gleicht. Ranke weist darauf hin, dass eine Abbildung von drei nacheinander gehenden Schakalen, die sich auch hinter dem Namen des Hohepriesters von Memphis befindet, als Schreibweise für mś (auch „mas“ gelesen) existiert.[92] Er meint, dass es sich dabei um eine Spielerei des Schreibers oder Steinmetzen handele, der drei Schakale anstatt der Schakalfelle hingezeichnet habe,[93] doch ist dies für uns sekundär.

Diesen Fragen nachgegangen ist auch Blackman, wobei er einige Nachweise für die kultischen Zusammenhänge liefern konnte: Die Fuchswedel gibt es auch als Sargmalereien im Mittleren Reich, und über ihnen steht geschrieben mś–t, in einem Fall sogar in der rechten Hand des Toten.[94] Die Bezeichnung für das Kultobjekt, den Wedel, als Wortzeichen mś–t geschrieben, ist feminin.[95] Bei seinem Aufenthalt in Nubien entdeckte Blackman auf der Strecke zwischen Shellâl und Bâb–el–Kalabsheh zwei Beispiele dafür, dass tote Füchse als eine Art Amulette in Gebrauch waren, was ein neues Licht darauf werfen mag, warum mśy „gebären“ bedeutet.[96] Das erste Beispiel stammt aus Godi, einem kleinen Dorf wenige Kilometer südlich von Shellâl, am Ostufer des Flusses. Dort, über der Tür eines Omdahs, ist ein kompletter Fuchs aufgehängt, und die Nachfrage dazu ergab, dass er als Schutzamulett für die Frauen des Hauses diente, wobei er insbesondere Missgeburten verhindern und die Frauen bei der täglichen Hausarbeit schützen sollte.[97] Er hat also eine ähnliche Funktion wie beispielsweise die Fuchsköpfe, die man in Schottland und England über die Tür nagelte, um Hexen und Dämonen abzuwehren. Das zweite Beispiel findet sich in einem kleinen Dorf nördlich von Bâb–el–Kalabsheh. Wenn man von dort auf den kleinen Tempel von Tâfeh blickt, erkennt man ein Haus mit drei Füchsen, die in voller Länge mit ausgestreckten Vorderläufen auf dem Flachdach über der Tür liegen.[98] Die Antwort auf die von dem Besucher den Bewohnern dann gestellten Fragen ergab praktisch dasselbe wie schon in Godi – es sieht ganz so aus, als diente der Fuchs im nördlichen Nubien hauptsächlich als Amulett für schwangere und gebärende Frauen. Die Tatsache, dass der Fuchswedel zuweilen auch als eine Art Fliegenklatsche benutzt worden sein mag, spielt dabei keine große Rolle.[99]

Es ist wichtig, an dieser Stelle festzuhalten, dass der Fuchskult besonders mit den Frauen in Verbindung stand, was letztlich nur durch matriarchale Wurzeln erklärbar ist. Das Beispiel aus der Nähe von Bâb–el–Kalabsheh erinnert natürlich auch an Darstellungen von Anubis, wie er als Schakal mit ausgestreckten Vorderläufen daliegt. Genau dies bestärkt uns in der Annahme bezüglich des gynäkokratischen Aspekts, da man diesen Gott und seine Entsprechungen, wie bereits festgestellt wurde, zweifelsohne als ödipal bezeichnen kann, wenn nicht muss.

Im Zusammenhang mit diesen Dingen nun ist eine Bildfolge interessant, über die Court schreibt, und dies hilft uns in der Frage weiter, woraus sich das Zeichen „mś“ ursprünglich entwickelt haben könnte – und infolgedessen auch das Kultobjekt.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 4: Geburtsvorgang in einer Hieroglyphenfolge

Das erste Bild zeigt eine gebärende Frau, was an sich noch nichts heißen will. Aus dieser Vorlage jedoch entstand später das Bild in der Mitte, wo bereits die sozusagen gebärend aus der Frau heraus fließenden „Fuchswedel“ angedeutet sind. Am Ende schließlich steht das mś–Zeichen, das die besagte Ähnlichkeit zu diesem Kultobjekt aufweist! Deshalb also bedeutet mśy „gebären“. Das Bemerkenswerte daran ist, dass es einerseits die Geburt ist, mit der der Fuchs hier konnotiert ist – und sich das Zeichen andererseits auf Särgen und in der Hand von Bestatteten findet. Dies kann man eigentlich nur als Hinweis auf eine zyklische Denkweise deuten – der ewige Kreislauf von Leben und Tod. Eine Erklärung dafür kann man auch aus den Hinweisen Courts herauslesen, denn Set–nub, der goldene Fuchs (oder Hund) des Gottes Seth, steht in Verbindung mit dem Sonnenkult, was einen seltsamen Kontrast zu seinem Herrn, dem Gott der Dunkelheit, darstellt.[100] Worüber Court sich wundert, ergibt einen relativ einleuchtenden Sinn, wenn man an den Mythos vom Schakalsee erinnert, wo die Schakale die Sonnenbarke mit der untergegangenen Sonne des Nachts ans andere Ufer des Schakalsees ziehen, damit sie wieder aufgehen kann![101] So sind in der Verbindung von Seth und Set–nub wohl die Aspekte Sonne und Dunkelheit im Laufe der Zeit zusammengekommen. Ergänzend hierzu erwähnt Court noch, dass dasselbe mś–Zeichen nicht nur in Ägypten und Nubien, sondern auch auf Aramäisch existiert,[102] was natürlich für eine gewisse Verbreitung spricht.

In all diesen Zusammenhängen erkennen wir den Fuchs und auch den Schakal verknüpft mit Dingen des Weiblichen, sowie mit Themen, die sich um die heiligen Mysterien Geburt und Tod, Licht und Dunkelheit drehen. Wohl in dem Versuch, eine Erklärung dafür zu finden, erwähnt Court die Sitte, dass die Zigeuner, wenn sie einen Rotfuchs im Wald sehen, sich zuerst verstecken und abwarten, dann aber, wenn das Tier verschwunden ist, sich auf der Stelle herumwälzen, um ihre Fruchtbarkeit zu erhöhen.[103] Vom bloßen Sinn der Sache her kann dies durchaus mit den Amulettfunktionen für die ägyptisch–nubischen Frauen in Einklang gebracht werden, und träfe es zu, so hätte sich solches immerhin bis nach Rumänien, der Heimat der Zigeuner, ausgebreitet.

Zentralasien

Der Fuchs in mongolischen Epen

Die Füchsin Müriγen und die Doloγan ebügen

Bei Heissigs Arbeit zu den Fuchsopfer–Gebeten der Mongolen wird ein langes Gebet wiedergegeben, das, wenngleich noch von archaischen Vorstellungen geprägt, bereits buddhistisch beeinflusst ist und deshalb Sūtra genannt wird. Darin ist noch die Rolle einer göttlichen Füchsin zu erkennen – und zugleich auch ihre Unterordnung unter patriarchalische Götter.

Aus dem von Heissig übersetzten und veröffentlichten Text des Sūtras des Fuchsrauchopfers[104] geht zunächst der bemerkenswerte Vergleich hervor, dass der Schneefuchs gemeinsam mit dem Löwen mit nicht aufwärts fließenden Strömen verglichen wird (2.5) – ein wichtiges Indiz auf einen weißen Fuchs als heiliges Tier aus der Zeit vor dem Müriγen–Mythos. Die Sünde aber, mit der Müriγen belastet ist, trägt den Charakter der Erbsünde: Es ist lediglich ihre Abstammung und ein inzestuöses Verhalten ihrer Ahnen, das sie belastet: Der Vogelkönig Tngri sündigte mit einer Tochter (3.1), und dieser blutschänderischen Verbindung entspringen neun befleckte Füchse, acht Männchen und ein Weibchen, welches explizit als Rotfüchsin benannt wird (3.2).[105] Wir haben hier also die Vorstellung vom Fuchs als Sinnbild des Inzestes – aber auch des Todes vor uns. Denn durch diese Ereignisse kommt der Tod in die Welt und dies ist auch der Anfang der irdischen Völker: Mongolen, Tibeter und Chinesen, deren drei Stammväter die drei Söhne Müriγens sind. Müriγen ist, wie Birtalan schreibt, somit die „Urahnin“ besagter dreier Völker. Den Doloγan ebügen („Sieben Sternen“) aber galt sie als Sünderin, die als schmutzig und befleckt bezeichnet wird, die menschliche Söhne, drei an der Zahl, hervorgebracht hatte (3.3). Als Müriγen stirbt, wird diesen von den Sternengöttern verboten, ihren Leichnam im Himmel zu begraben (3.3).[106] Der Verfasser des Textes unterscheidet also sehr deutlich: Müriγen ist die mit Sünde belastete Mutter der Menschen, nicht die Göttermutter.

Ein Fuchs wird von den Doloγan ebügen zu den Menschensöhnen gesandt, um die Botschaft zu übermitteln, doch dieser vergisst es schlichtweg (3.4). So kommt es dazu, dass die drei Menschensöhne ihre Fuchsmutter in Unkenntnis der Botschaft an einem verbotenen Ort bestatten, wodurch die Gottheit Bomra befleckt wird: Es ist der Schatten von Müriγens Begräbnis, der die Befleckung ausmacht (3.5). Der Schatten aber ist nichts anderes als ein Sinnbild des dunklen Aspekts der archaischen Göttermutter, somit des Todes. Die Folgen davon sind: Die Götter schützen nicht mehr die Menschen, diese schmähen Gott Masan Tnrgri, Kinderzahlen und Herden der Mongolen, Tibeter und Chinesen verkleinern sich (3.6a), die Ursprungsmutter erblindet, der Jayayaci Khan wird taub, der König verwirrt (3.6b).

Als die Menschen auf Rat von Mafijusri zu den Doloγan ebügen beten, schelten diese die Menschen aus, da sie den Fuchs als Boten sandten (3.7a). Dieser Vers steht im Widerspruch zu 3.4, wo es heißt, dass der Fuchs von den Doloγan ebügen zu den Menschensöhnen gesandt wurde. Der Fuchs aber als Bote der Götter ist uns von Japan her wohlbekannt, nur nicht im Zusammenhang mit dem Sündenfall. Nun, die Doloγan ebügen raten, König Günci zu rufen, der durch ein Opfer die Elemente Erde und Wasser miteinander versöhnen soll (3.7a). König Günci also kommt und lässt den unreinen Fuchs fangen (3.7b). Der Fuchs erbittet, nicht zerschnitten, sondern mit einem goldenen Seidentuch erwürgt (Variante: mit goldener Ahle/Stachel erstochen) zu werden. Ihn zu töten sei Sünde! Nur einige Haare, ein Stück Fleisch, ein Blutstropfen und ein Knochen seien zu opfern (3.8). Wörtlich heißt es im Haupttext: „Töte mich nicht, zerschneide mich nicht! Wenn du mich tötest, ist die Sünde einen Fuchs getötet zu haben, groß. Stich mit einem goldenen Stachel [durch] meinen Hals, mit meiner Haare Schmuck, einem Kügelchen aus Blut, Fuchsfleisch, Blut und Knochen, mit diesen drei opfere dann!“ Daraus geht hervor, dass Fuchshaar, –blut, –fleisch und –knochen als heilig angesehen wurden. Die Gunst weist eindeutig auf eine göttliche Rolle des Fuchses hin, sowohl was diesen selbst, als auch was Müriγen angeht. Vor allem die Tatsache, dass es Sünde sei, ihn zu töten, spricht eine klare Sprache. Seitdem opferten die Menschen den Füchsen also als Reinigungszeremonie, weil dadurch die Götter– und Menschenwelt gereinigt werde.[107]

Vor seiner Opferung gibt der Fuchs genaue Anweisungen – ein Opfer, das sich genau ausbedingt und vorschreibt, wie es zu opfern sei! – für das Zeremonial und erwähnt, wie es heißt, neun Zeichen (wobei es in Wahrheit zwölf sind):

1) Die Spitzen der Ohren sind schwarz geworden durch den Umstand, dass ich ständig unterhalb der Bäume gewesen.
2) Meine Schnauze ist kurz geworden.
3) Mein Schweif ist lang und gerade geworden als ein Zeichen, dass seine neun Gelenke mit Fell verbunden sind.
4) Die Schwanzspitze ist weiß geworden [das ist des Schwanzes Vorderes], dass sie gekürzt ist, ist ein Zeichen, dass die Füchse glatt gestutzt wurden.
5) Meine Nasenspitze ist schwarz geworden als ein Zeichen meines Befriedens der Tzu–Dämonen und Teufel.
6) Mein Maul ist braun geworden als ein Zeichen, aus dem Rasyana–See getrunken zu haben.
7) Meine Brust ist weiß geworden als Zeichen [meines] Springens [im] Mond[schein].
8) Meine Läufe sind schwarz geworden als ein Zeichen für das Aufgraben der Ragyana–Wiese.
9) Mein Bauch ist weiß geworden als Zeichen des Trinkens im weißen Wasser des Himmels.
10) Meine Kruppe ist grau geworden als Zeichen des Fressengehens früh am Morgen.
11) Mein Rücken ist rot geworden als Zeichen des Herumwälzens in Ruß und Zinnober.
12) Meine Rückgrathaare sind wie Sterne geworden als Zeichen, dass der Mutter Zeichen dem Sohne übertragen.

Da hier die Fuchsgestalt, wie wir sie heute kennen, beschrieben wird, bedeutet dies, dass der Fuchs in der Vorstellung der Mongolen einst ein etwas anderes Aussehen gehabt haben muss. Es ist davon auszugehen, dass es sich dabei wohl um einen heiligen weißen Fuchs gehandelt hat, etwas kleiner und vor allem rein – ein Polarfuchs, was zu dem eingangs des Kapitels erwähnten „Schneefuchs“ passt. Zu Punkt 5) ist der Bezug zum Begriff „Tzu“ festzuhalten, den der Fuchs in China dazu hat: Die Fuchsdämonin Frau Tzu und die Geisterfüchsin A–tzu: Die erste eine sittenlose Frau, die zur Strafe als Füchsin wiedergeboren wurde, mit der Fähigkeit, von Zeit zu Zeit menschliche Gestalt anzunehmen, die zweite eine sukkubische Verführerfüchsin aus dem Taiping–guangji.[108] Zu Punkt 6): Der Rasyana–See deutet aus sprachwissenschaftlichen Gründen auf einen möglichen Ursprung aus Richtung Indien hin, Punkt 8) Das Aufgraben der Ragyana–Wiese ebenfalls: Mā Ragyana ist eine Muttergöttin in Nord–Indien, mit einem Kult in Tulmula im Bundesstaat Srinagar. Ursprünglich soll sie aus Lanka stammen. Das „Aufgraben der Ragyana–Wiese“ ist nichts anderes als eine symbolische Ausdrucksweise für eine kultische sexuelle Handlung, die auf den Verkehr eines Verehrers dieser Göttin mit ihrer irdischen Stellvertreterin hinweist. Vergleichbares werden wir weiter unten im Hohelied antreffen. Es ist anzunehmen, dass der Rasyana–See mit der Muttergöttin Ragyana in Verbindung steht. Punkt 12) ist schwerlich anders als ein Indiz für den gynäkokratischen Ursprung, die matrizentrische Linie zu verstehen.

In der Folge wird jedes der Körperteile stellvertretend für eine andere Sünde geopfert, wodurch der Fuchskörper zu einem erlösenden, sakralen Objekt wird, den Leibern von Dionysos, Osiris oder gar Christus in ihren jeweiligen Religionen vergleichbar.

Die Verbindung der Rotfüchsin Müriγen, die Mutter der Menschen, die gleichwohl für den Inzest als auch für den Tod steht, ist hier eingebettet in einen Mythos von der Entstehung der irdischen Welt, die von vornherein durch Sünde belastet ist. Wenn aber diese Füchsin mit Schuld beladen ist, dann nur, weil zuvor ein männlicher Gott mit seiner Tochter Inzest betrieben hat. Indem die Frucht dieser Sünde auf die Füchsin und ihre Brüder übertragen wurde, nahmen patriarchale Eroberer die Gelegenheit wahr, ihre neuen Götter und Helden über die alte Religion der Göttin und ihre Fuchsgötter zu stellen. Der Fuchs musste, wie aus dem letzten Teil der Dichtung hervorgeht, zugleich auch als Bote der Götter gegolten haben. Da dieser Part offenbar fest verankert und nicht ohne Weiteres zu ignorieren war, erfand man wahrscheinlich die Passage mit der vergessenen Botschaft. Paradoxerweise erhielt die Füchsin Müriγen gerade dadurch ihren Platz dort, wo sie in Wahrheit hingehört – bei den Stätten der Götter, nur dass dies nach den neu eingeflossenen buddhistischen Lehren freilich nur eine Sünde sein konnte. Für die Tatsache, dass die Überarbeitung und Umdeutung des Textes durch buddhistisch Gesinnte erfolgte, spricht auch der Rahmen der Wiedergeburt, in dem alles gesehen wird.

In der feministischen Theologie wird Eva bekanntermaßen gern als Überbleibsel einer archaischen Göttin wie Heba (Hebe) betrachtet, die auf Grund von Patriarchalisierung zur Sünderin degradiert wurde. Dass dies vermutlich in Zentalasien nicht viel anders war, nur dass hier die Füchsin ursprünglich die Göttin selbst und ihren Boten symbolisierte, dafür spricht besonders die Tatsache, dass der Fuchs im nahezu ganzen nord– und zentralasiatischen Raum mit Tabus belegt ist. Sein Name darf nicht ausgesprochen werden; wenn überhaupt, darf er nur unter besonderen Umständen getötet werden; sein Fleisch und Fell dürfen nur für bestimmte Zwecke verwendet werden; sein Kopf wird geschont, oder sein toter Körper muss, um seine Wiedergeburt zu verhindern, zerteilt und den vier Himmelsrichtungen zugewandt begraben werden, und vieles mehr. Die Aufsätze der diversen AutorInnen bei Walravens[109] und anderswo zum Thema sind voll von entsprechenden Ritualen und Texten, es gibt zahlreiche Opferformen, mit speziellen Zutaten wie Weihrauch und andere, sowie natürlich die „Fuchsopfergebete“. Sie dokumentieren, dass es nicht nur in Japan und China, sondern auch in Zentralasien einen richtiggehenden Fuchskult gegeben hat. Die Tatsache, dass hier eine mit Sünde belastete Fuchsmutter, um nicht zu sagen eine Fuchsgöttin, die wichtigste Gestalt war, legt nahe, dass sie ursprünglich, im schamanischen Volksglauben, die Große Mutter dieser Völker gewesen sein muss. Als sie verdrängt wurde, erfolgte ihre Degradierung, sprich die Schmähung als Sünderin. Nichtsdestoweniger blieb die Erinnerung an ihre Größe allein schon durch die Bezeichnung der Gebetsformeln als „Fuchsopfergebete“ erhalten.

Bajan Boroldsoi Khan

In diesem von Poppe[110] veröffentlichten Epos, das von einem Königssohn handelt, der viele Kämpfe besteht und unter anderem gegen den Mangus, den Herrscher der südwestlichen Welt, kämpft, finden wir Hinweise darauf, dass der Märchentypus vom hilfreichen Fuchs beziehungsweise „Gestiefelten Kater“ seinen Ursprung im Mythos hat. Denn die Handlung im abschließenden Teil dieser Überlieferung besteht im Wesentlichen in nichts anderem als in dem, was uns als Inhalt des besagten Märchentyps bekannt ist. Aus dem letzten Teil dieses Mythos entwickelten sich später zahlreiche Zaubermärchen des besagten Typs in ganz Asien. Dort ist der Held stets der Fuchs, in Indien der Schakal. Der mythische Mangus, der auch durch die Listen des Fuchses besiegt wird, ist kein Held, sondern ein Zauberwesen, das mit dem Fuchs in Verbindung steht. Seine Niederlage vollzieht sich dadurch, dass ausgerechnet der Fuchs, mit dem er ja verwoben ist, dem Bajan Boroldsoi Khan hilft! Im Lauf der Jahrhunderte hat sich Bemerkenswertes vollzogen: Der Mangus, ohnehin meist eine negativ besetzte Gestalt, wird endgültig vernichtet, sein Lebensgeist ausgelöscht. Eines seiner Symboltiere aber, der Fuchs, geht dabei nicht zu Grunde, im Gegenteil! Ursprünglich verschwindet er nach seiner Hilfe aus der Handlung, und man weiß nicht, was mit ihm geschieht. Später jedoch finden wir den letzten Teil der Erzählung als separates Zaubermärchen, sowohl bei Heissig unter dem Titel „Boroldsoi, der Nackte“[111] als auch in zahlreichen Varianten aus einem riesigen Gebiet. Der einstige Held Boroldsoi ist dort nur noch ein mehr oder weniger hilfloser Knabe, der ganz von der Hilfe des Fuchses abhängig ist, und der Fuchs ist zum eigentlichen Helden mutiert.

Diverse Epen

In einem Mythos, der von dem Helden Geser handelt,[112] verwandelt sich seine Schwester Irmasudari udam in einen gelben Fuchs, eine andere in einen Raben, und eine dritte in eine alte Kuhhirtin. In dem Moment, als der Fuchs von Osten nach Westen an der Goldenen Pagode vorbeiläuft, erhebt sich Geser, der bislang besiegt und ohnmächtig dagelegen hatte. Er ist jedoch undankbar und ruft, man solle den Fuchs wegschaffen, da er Kot und Urin des ganzen Gebietes fresse. Der Fuchs jedoch antwortet ihm und versucht, ihn an seine 30 Recken, seine Gattin Roγmo, seinen Tanĵur und Kanĵur, seine schwarze Kohle und seinen Wunschedelstein zu erinnern, dann läuft er fort. Danach kommt noch der Rabe und redet mit Geser, und zum Schluss die Alte, die ihn daran erinnert, dass die Kuh einst ein Kälbchen war und seitdem 21 Jahre vergangen sind. Sie sind zwar alle drei erfolglos, denn Geser versinkt wieder im Vergessen. Doch schimmert hier durchaus noch etwas von der alten Göttinnen–Triade durch, wobei, wie in Ägypten der Schakalgott Anubis mit der Kuhgöttin Isis, der Fuchs mit einer Kuh zu tun hat. Das gilt umso mehr, da für die Begriffe Fuchs und Kuh zwei sehr ähnliche Wörter, nämlich „ünege“ = Fuchs und „ünegi“ = Kuh verwendet werden. Das Kälbchen ist eine Anspielung auf Geser selbst und deutet womöglich auf eine Art Stierkult, wie dem des Dionysos in Griechenland, hin. Auch wenn die Kuh (der Stier) nur durch eine Kuhhirtin vertreten wird, so ist diese doch die Schwester von Irmasudari, die sich in eine Füchsin verwandelte. Dass die Rettung hier erfolglos ist, hat seinen Grund darin, dass Zentralasien zur Zeit dieses Epos schon (zu) lange patriarchalisiert und daher kein Vertrauen in das Göttlich–Weibliche mehr vorhanden war.

Im Epos Agi ulaγan qaγan–u Altan γalab küü aus dem Sine barγu–Banner begegnet uns der Fuchs als übler Dämon.[113] In eine solche Gestalt vermag sich der Sohn des Mangus zu verwandeln, doch kann der Held ihn mit einem goldenen Bogen erlegen und töten.[114] Im Čiγan qo ĵuwan wird das Auftreten einer Fuchsfrau geschildert, die durch den Helden Qan qai zerstückelt wird, was die Heilung eines an einer rätselhaften Krankheit leidenden Kindes bewirkt.[115] Bei verschiedenen Jagden auf rote, gelbe oder blaue Füchse stellt sich heraus, dass die Blaufüchsin eine Verkörperung der Fuchsfrau des Mangus ist, so im Epos Hān činggl, Ubsu–Gebiet.[116] Als sich die Mangustochter im Epos Asar čaγan qaγičing auf den Weg macht, die Naranmandal dagini (Dākinī!) zu entführen, ertönt Unheil verheißendes Fuchsgeheul,[117] dasselbe geschieht bei der Mangusschwester im Epos Asar čaγan qaγičing baγatur.[118]

Beim Fuchsrauchopfer der Mongolen gilt das Fuchsblut als unrein; Fuchsblut und der Fuchsleib wurden geopfert, um Unreinheiten zu beseitigen. Darin besteht ein ganz wesentlicher Unterschied zu dem Land, zu dem wir im nächsten Kapitel kommen: Indien, wo die Opferung von Füchsen und Schakalen ebenso wie die von Kühen verboten ist.

Indien

Matriarchalische Spuren

Wie überall in der Welt, so findet man auch im Gebiet des alten Groß–Indien Spuren matriarchaler Kulturen. Kirfel konstatiert, dass die Geburt eines Kindes aus dem Schoß der Mutter einen tiefen Eindruck bei dem primitiven Menschen hinterlassen haben musste und es deshalb für ihn nahelag, sich auch die Natur, die Nahrung und Leben spendet, in der Gestalt einer mütterlichen Frau vorzustellen. So ist es kein Wunder, dass bei den Ausgrabungen in den vorarischen Städten im Indus–Tal und Belutschistan zahlreiche eindeutig weibliche Statuetten gefunden wurden, die man guten Gewissens als Sinnbilder der Weltmutter ansehen darf.[119] Auch Pillai–Vetschera geht davon aus, dass der Göttinnenkult in dieser im Grenzgebiet des heutigen Pakistan, Afghanistan und Iran gelegenen Region, die mit rund 30000 qkm etwa so groß ist wie Belgien, seine Ursprünge haben könnte. Vor allem im Fundort Uttar Pradeś fanden sich viele Darstellungen der Göttin als so genannte Bein–Knochen–Funde.[120] In der Nähe der Stadt Zhob im nördlichen Belutschistan gibt es den Fundort Rana Ghundai, dessen Artefakte eine voll entwickelte Agarkultur erkennen lassen,[121] und die Plastiken aus Rana Ghundai, Sur Jangal, Periano Ghundai und Moghul Ghundai bestehen oftmals in Frauenfiguren, die, wie Mode schreibt, mit der Verehrung einer weiblichen Sippenahne zusammenhängen dürften.[122] Viele Tierplastiken umgeben dabei oftmals als plastische Einzelfiguren eine Frauengestalt, die zwar noch keine Göttin sein dürfte, wohl aber die Vorstufe davon: „Eine Symbolgestalt allgemeiner Wünsche, Beschützerin und Herrin der Tiere, Bewahrerin und Förderin menschlichen Wohlstandes, auch in ihrem chthonischen Aspekt Abbild des fruchtbaren Erdbodens und alles dessen, was diesem zum Nutzen des Menschen entspringt.“[123] Selbst im androzentrisch geprägten, etwa 3750 bis 3200 Jahre alten Ŗg–Veda der Arier erscheint ein Göttinnenpaar in 4.56.2 noch als Erde und Himmel, freilich mit der hinzugefügten Behauptung (4.56.3), dass ein männlicher Gott sie erschaffen habe. Doch es ist die Rolle der Frau, die das Leben in der frühen Gesellschaft der Zhob–Kultur dominierte, denn es ist hauptsächlich sie, die dargestellt ist, und spätere Dokumente beweisen, dass die Frau die Namensträgerin war, von ihr die Kinder erbten und nach ihr sich jegliche Sitte und Besitz fortpflanzte.[124] Es ist völlig klar, dass die Frau infolge besagter sozialer Vorrangstellung und erhöhter Bedeutung über dem Mann stand und nicht nur, wie Mode behauptet, lediglich gleichberechtigt war – eine mutterrechtliche Kultur reinsten Wassers also.

Wie Meier–Seethaler darlegt, trug die vorgefundene Grundkultur im Indusgebiet weitgehend matrizentrische Züge, sowohl in der dörflichen Ackerbaukultur als auch in den Frühphasen der Hochkulturen. Wir bewegen uns hier, die Funde in Mehrgarh, Harappa und Mohendjo im Blick, von einem Zeitraum des 7. bis 3. Jahrtausends v. Z.[125] Etwa ab dem 3. Jahrtausend v. Z. existierte ein kollektives Wirtschaftssystem, von dem die bekannten Terrakotten der Muttergöttinnen die eindrucksvollen Zeitzeugen für den kultischen Hintergrund sind. Kein Wunder, dass wir auch die typischen Motive matrizentrischer Mythologie vorfinden: Eine nackte Baumgöttin, gehörnte Tiere, teils antropomorph, Mischwesen und kultische Stierspiele.[126] Ja, Meier–Seethalers Feststellungen gehen sogar so weit, dass ab diesem Zeitraum ein matrizentisches Grundmuster die gesamte indische Geistesgeschichte durchzieht, was unter anderem an der Kunst ablesbar ist, denn die Darstellung des weiblichen Körpers spielt über Jahrtausende hinweg eine größere und wichtigere Rolle als die des männlichen,[127] und das will schon etwas heißen! Und nicht nur das: Jede Stadt und jedes Dorf hatte bereits in der indischen Frühzeit eine eigene Muttergottheit als Dorfgöttin, Grāmadevī genannt, mit dazugehörigem Heiligtum und Kult, was letztlich nur aus einer matriarchalen Gesellschaftsordnung herzuleiten ist.[128] Kinsley berichtet von einem Mythos, wie die Dorfgöttinnen entstanden sein sollen: Die große Muttergöttin Ammavaru hatte einst drei Eier hervorgebracht, aus denen Brahmā, Vişņu und Śiva hervorgingen. Danach wollte sie sich mit allen Dreien vermählen, um die Schöpfung zu fördern, doch diese entgegneten, es sei unschicklich für eine Mutter, Geschlechtsverkehr mit ihren Söhnen zu haben. Einer aber ließ sich dann doch erweichen und verlangte dafür ihr mittleres Auge, ein Symbol ihrer Ur–Kraft. Nachdem sie eingewilligt und ihm mit dem Auge ihre Kraft anvertraut hatte, vernichtete er sie. Aus ihrem Körper aber entstanden zahlreiche Śaktis, die zu den Dorfgöttinnen wurden.[129] Sowohl die ursprüngliche Promiskuität der archaischen Göttin, ihre Vielfalt als auch die spätere androzentrische Bearbeitung sind nicht zu übersehen.

Was die indoarische Frühkultur und ihre Schriften, die Veden, angeht, so wird diesen im Allgemeinen bescheinigt, dass die Göttinnen darin noch nicht so bedeutend sind wie in manchen späteren Werken der Upanişaden und der Purāņa–Literatur. Meier–Seethaler stellt jedenfalls fest, dass beispielswese die Ŗg–Veda Richtlinien enthält, worin der Frau beachtlich großer Spielraum auf familiärer und kultischer Ebene zugestanden wird. Hierbei ist besonders zu beachten, dass die Frauen im Priestertum involviert waren und als Priesterinnen aktiv an den Stammesriten teilnahmen.[130] Selbst hinter Indra steckt, wie wir noch sehen werden, eine starke Muttergöttin, auch wenn ihr Name, Pŗthivī, nicht immer genannt wird. Laut der Atharva–Veda erschuf Pŗthivī mit ihrem Gatten Dyaus Pitar den ursprünglichen, unteilbaren Kosmos. Dass Pŗthivī in einigen Legenden die Frau von Indra ist, der anderswo wieder als ihr Sohn erscheint,[131] deutet auf die matriarchale Vorzeit hin.

Die bedeutendste Hymne des Hinduismus ist das Gāyatrī–Mantra, ein auf die Göttin Gāyatrī bezogenes Lied, das sich aus Versen des Ŗg–Veda und des Yayur–Veda zusammensetzt.[132] Die betreffende Göttin, die auch Trimūrtī heißt, gilt als Personifikation des Parabrāhman und Mutter aller Vedas. Wie viele andere Göttinnen, so hat man auch sie mit allerlei philosophischen Schleiern versehen, um ihre wahre Identität zu verdecken und sie den männlichen Gottheiten unterzuordnen. So gilt sie als Paraşakti und ist als solche die weibliche Energie von Brahmā, Vişņu und Śiva, die als Trimūrti mit drei Köpfen abgebildet werden. Ihre ursprüngliche Identität als Ammavaru ist indes noch deutlich auszumachen.

Überblicken wir die religionsgeschichtliche Entwicklung in Indien vom 7. Jahrtausend v. Z. bis in die heutige Zeit, so kann man Folgendes festhalten: Es gab zuerst eine matriarchale Kultur, die unter dem Einfluss von Vedismus und dem streng patriarchalen Brāhmanismus, den Vorläufern des Hinduismus, zwar allmählich an Bedeutung verlor, in ihren Grundmustern jedoch erhalten blieb, bevor sie etwa ab dem 6. Jahrhundert unserer Zeit wieder einen Aufschwung erfuhr, der sich in Werken wie dem Devī–Māhātmya, dem Devī Bhāgavata–Purāņa und anderen niederschlug und weltweit beispiellos sein dürfte.

Die Patriarchalisierung sorgte teilweise dafür, dass der alte Name der Großen Göttin verlorenging und später dann in ihrem transzendenten Aspekt durch Mahāmāyā ersetzt wurde. Die Gestalt der Großen Göttin als Triade blieb nichtsdestoweniger im Prinzip erhalten, nunmehr aufgeteilt in die drei weiblichen Kräfte Māyā, Śakti und Prakŗti. Stark vereinfacht gesagt, ist Māyā die Kraft, durch die Gott ein wahrhaftiges Universum schafft, Śakti die Kraft, durch die insbesondere Śiva wirkt und Prakŗti das Wesen der Natur.[133] Ihnen gegenüber steht der alte Gott des Matriarchats, das Göttlich–Männliche, lediglich als Puruşa, der ewige unwandelbare Geist[134] oder Urseele. Er soll das weibliche Schöpfungsprinzip aus sich hervorgebracht haben, welches dann die Welt gebar – also einer der vielen Mythen, die erfunden wurden, um das Göttlich–Weibliche einem männlichen Prinzip unterzuordnen. Unübersehbar aber bleibt in dieser neuen die alte Konstellation, die der matriarchalen Mythologie mit der dreigestaltigen Göttin und dem einen Gott doch frappierend ähnelt, auch wenn den vier Gestalten neue Eigenschaften und Paradigmen zugeordnet wurden.

Fuchs– und Schakalspuren

Ein uralter Mythos handelt, wie die Sagenkonkordanz von Grimm und Rölleke belegt, von einem indischen Helden namens Rāman (nicht zu verwechseln mit dem späteren Rāma, der siebten Inkarnation Vişņus, dessen Epos, das Rāmayana, viel jünger ist). Rāman soll genauso gehandelt haben wie der israelitische Samson: Auch er soll Füchsen die Schwänze angezündet haben, um dadurch das Korn seiner Feinde zu verbrennen.[135] Die weiteren Umstände und Hintergründe verlieren sich im Dunkel, doch ist Folgendes festzuhalten: Diese Tat ist schon aus praktischen Gründen unmöglich, dazu mehr im Israel–Kapitel. Außerdem muss es sich um eine wichtige Symbolik handeln. Sollten auch in der indischen Version vergleichbare kultische Umstände diesem Fuchsbrennen zu Grunde liegen, so spräche dies deutlich für einen Fuchskult von sehr großer Verbreitung, der bis nach Israel und Rom gekommen ist.

Im Ŗg–Veda, eine der ältesten heiligen Schriften Indiens, etwa vom 18. bis 13. Jahrhundert v. Z. entstanden, spricht Indra in Vers 10.28.4 zu Vasukra: „Versteh fein dieses Wort von mir, oh Sänger: Die Flüsse treiben das Geflöße stromaufwärts. Der Fuchs hat von hinten den Löwen beschlichen, der Schakal hat sich aus dem Busch auf den Eber gestürzt.“ Ein weiterer Vers lautet: „Mit Frauen kann es keine Freundschaft geben, denn sie haben die Herzen von Schakalen“ (10.95.15).[136] Da wir wissen, dass Schakale die Begleiter der Göttin, besonders Kālī sind, ist dies als Polemik gegen eine vordem weiblich geprägte Religionsform aufzufassen, die gleichzeitig und ungewollt auf die Zusammengehörigkeit von Göttin und Fuchs/Schakal hindeutet. Besonders die Worte Indras könnte man als Versuche weiblicher Gruppierungen, ihre einst etablierte, dann unterdrückte Religion wieder neu zu installieren, auffassen, was ja später – im Rahmen des Śāktismus – auch geschah. Im Tiermärchen bleibt der Fuchs beziehungsweise der Schakal meistens Sieger über den Löwen. Wo aber liegen die indischen Ursprünge besagter Religionsform in Bezug auf den Schakal?

Die Erdgöttin Pŗthivī, die Mutter aller Götter, wird sowohl als Erde selbst als auch ihre Personifikation verstanden.[137] Laut Göttner–Abendroth ist sie die Große Göttin des vorarischen Indien. Im Mahābhārata treffen wir sie an als die Mutter des Königs der Tiere, des Tigers (Indra), die dem reuigen, als Schakal inkarnierten Sünder (Paurika) zu seinem Recht verhilft. In den Vedas verkörpert sie als Pŗthivī Mata auch die heilige, milchreiche Kuh, die dem, der sie melkt, Wohlstand spendet.[138] Im Atharva–Veda (12.1.49) wird der Schakal als eines der Tiere genannt, die auf der Erde leben, wobei zu erwähnen ist, dass dort nur die wichtigen Tiere aufgeführt werden. Ihre Tochter ist Uşas, die Göttin der Morgenröte. Diese ist synkretistisch eng verwandt mit der griechischen Eos, deren indischer Ursprung sie darstellt. Betreffend Eos habe ich in GFO schon zahlreiche Zusammenhänge herausgearbeitet, so das Fuchsgesicht der rumänischen Fee der Morgenröte[139] und die auffällige Namensähnlichkeit mit der Ostergöttin Eostre (Ostara),[140] hinter der bekanntlich niemand anderes als Ištar steckt, deren Kulttier, wie oben schon erwähnt, in Erech ja der Schakal war und die auf Grund ihrer Eigenschaft als Liebesgöttin eine „Füchsin“ genannt wurde.

Die drittgrößte Sprachgruppe in Indien ist die des Telugu, und die Vorfahren dieser Bevölkerungsgruppe hatten eine Göttin Ammavaru, von der folgender Mythos überliefert ist: Sie existierte schon vor den vier Zeitaltern, also vor der Erschaffung der Welt, und legte ein Ei ins Milchmeer. Daraus gingen dann Brahmā, Vişņu und Śiva hervor. Das Reittier Ammavarus aber ist der Schakal.[141] In Whiteheads Übersetzung des Mythos geht dies aus gleich drei Stellen hervor: 1) Ammavaru steigt auf einem Schakal unter begibt sich unter großer Begleitung nach Devagiri, der Stadt Shivas;[142] 2) Ammavaru steigt von ihrem Schakal und setzt sich auf den Thron;[143] 3) Ammavaru lässt den Schakal, ihr Reittier, die Leichen bewachen.[144] Der Schakal, der sonst Leichen frisst, ist hier ein höheres Wesen, das seine Tiernatur überwunden hat und daher fähigt ist, Leichname zu bewachen. Im Ammavaru–Mythos wird das Motiv von der Quirlung des Milchozeans im Mahābhārata, dem Rāmāyana (oder der vielen anderen Schriften, die diesen Mythos enthalten), aufgegriffen und auf die Göttin als Erschafferin der Götter zurückprojeziert. Whitehead hält es – wohl mit Bezug auf das Ende der Legende, wo einer ihrer Söhne die Göttin überlistet und vernichtet – für nicht unwahrscheinlich, dass sie ein Versuch der Brāhmanen darstellt, die Verehrung der Dorfgöttinnen zu verdrängen.[145] Dies würde freilich einen dementsprechenden Handlungsbedarf der Brāhmanen, also ein Aufkeimen der alten Religion der Göttin, nahelegen. Nun, Ammavaru verschmolz im Kult später mit Durgā, und von dieser wissen wir, dass sie als Beschützerin ihres göttlichen Sohnes Kŗşņa in Schakalgestalt auftritt und dann auch Śrgāla – „Schakal“ – heißt.[146] Interessant ist dabei die Tatsache, dass Durgā oftmals auf einem Tiger reitend dargestellt wird, was zum einen darauf zurückgeht, dass sie sich im Mythos als Tigerin oder Löwin inkarnierte,[147] zum anderen sind die Großkatzen, die ihr zugeordnet wurden, sobald die Śaktas wieder stark an Einfluss und Macht gewonnen hatten, typische Symboltiere von Machthabern. Aus Emeneaus Liste von Tabunamen der Schakale ist auch ersichtlich, dass Tiger und Schakal austauschbar sind: Der Tiger wird oftmals „Schakal“ oder „Hund“ genannt.[148] Da hier sprachliche Verwechslungen ausgeschlossen sind und wir dies über ganz Indien verbreitet finden, ist es eindeutig, dass der Schakal zu Durgās Gefolgstieren gehört. Im Tiermärchen besiegt der Schakal regelmäßig das größere Tier, sei es Tiger oder Löwe. Vielleicht haben wir hier den Hintergrund dafür vorliegen?

Der Schakal ist auch als Vāhana Kālīs und Śivas verbürgt.[149] Von Kālīs Variante Cāmuņdā gibt es ein Kultbild aus dem 11. Jahrhundert, das den Schakal zu Füßen der Göttin darstellt.[150] Der Milchozean Kşīrābdhi ist eine Art Urmeer in der hinduistischen Kosmologie. Er ist der äußerste von mehreren Ozeanen, welche die Kontinente, die man sich in der Mitte des Universums vorstellte, umflossen. Der Mythos vom Milchmeer ist sehr beliebt und steht damit in Verbindung, dass die Milch spendende Kuh in Indien ein heiliges Tier ist. Es darf an dieser Stelle daran erinnert werden, dass der Schakal auch in einer weiteren großen Kultur, nämlich in Ägypten, am Anfang der Zeit ebenfalls in Zusammenhang mit einem Meer steht, nämlich mit der Sonnenbarke, die von Schakalen über Nacht ans andere Ufer gezogen wird, damit die Sonne wieder aufgehen kann.[151]

Die Verehrung der Göttin Durgā, wie die Māyā, die Herrin der Welt, am häufigsten genannt wird, geht sehr weit zurück. Viele Informationen darüber findet man rund um ihr wichtigstes Fest, die Durgā Pūja, die auch Dussera genannt wird. Ihre Wurzeln, und damit die des Durgā–Kultes, reichen bis in die Tage der Dravidischen Zivilisation, zurück.[152] Die Einwanderung der Draviden nach Indien erfolgte, so die gängigste These, etwa um 3500 v. Z., also kurz bevor das Kālīyuga begann. Der heilige Fuchs ist also zweifelsohne ein Produkt dieser Ära. Die dravidische Tradition wurde erst gegen 1500 v. Z. von den neu aus Norden einwandernden Indoariern verdrängt. Dennoch überlebte Durgā in den Veden, den heiligen Schriften der Indoarier, bevor sie nach und nach zunehmend an Bedeutung gewann, um schließlich im 6. Jahrhundert durch die Schriften der Śāktas eine neue Hochblüte zu erfahren, die bis heute anhält.

Einige Wissenschaftler gehen davon aus, dass die Göttin Durgā ursprünglich von den Savaras, Pulindas und Barbaras verehrt wurde,[153] folglich, dass ihre Verehrung nicht nur in der offiziellen Religion, sondern auch im Volksglauben wurzelte. Die Savaras sind ein im Dschungel lebender Stamm in der Gegend von Orissa, Südindien. Man findet sie auch im Bergland von Bihar (Bundesstaat in Ostindien, nicht weit entfernt von Bengalen), Madhya Pradesh (Bundesstaat in Zentralindien) und Mahārāśţŗa (Bundesstaat in Westindien, am Arabischen Meer).[154] Bei den Pulindas handelt sich um einen noch unzivilisierten Bergstamm. Von ihnen ist ein Volksglaube überliefert, der drei weibliche Hauptpersonen hat, was auf matriarchale Wurzeln hinweist: Tunga–Devī, Malli–Devī und Matalli–Devī. Im Kultspiel agieren sie als die Freundinnen von Śrimatī Rādhāranī, teilweise auch von Śri Kŗşna.[155] Śrimatī Rādhāranī wiederum ist niemand anderes als Rādhā, die Geliebte Kŗşnas, und diese wiederum hat ihre Ursprünge in der Hirtentradition. Dem Mythos zufolge steht sie, was nicht verwunderlich ist, in Beziehung mit Yasoda–Devī, der Königin der Kuhherden, „der liebevollsten Mutter, die man sich nur vorstellen kann“.[156] Kein Wunder also, dass die Kuh in Indien ein heiliges Tier ist, zu dem auch Kŗşna via Rādhā in Verbindung steht. Dadurch, dass Durgā in Schakalgestalt ihn bei seiner Geburt das Leben rettete, hat auch Kŗşna einen Bezug zum Schakal.

Von der sprichwörtlich heiligen Kuh in Indien weiß selbst im Westen jedes Kind, dass sie unantastbar ist, vom Fuchs jedoch ist dieses Faktum nahezu unbekannt. Beide, der Fuchs und die Kuh, gelten als Tiere, die im Kālīyuga, dem letzten von vier Zeitaltern in der hinduistischen Kosmologie, nicht geopfert werden dürfen.[157] Kinsley erwähnt, dass bei den Opfergaben der Feste für die zornige Dorfgöttin das Tier erniedrigt werde, um aufzuzeigen, dass es der Feind der Göttin sei, einen einfallenden Dämon oder den sie beleidigenden Ehegatten/Gefährten symbolisiere.[158] Daraus folgt, dass Fuchs/Schakal und Kuh umso mehr als bevorzugte Tiere der Göttin anzusehen sind, wobei im Zuge der Patriarchalisierung die Caniden, die dunkle Seite der Göttin versinnbildlichend, einem Tabuisierungsprozess unterworfen wurden. Emeneau listet auf zwei Seiten zahlreiche Tabunamen für den Schakal aus unterschiedlichen Bevölkerungsgruppen Indiens auf.[159] Nach hinduistischer Zeitrechnung begann das Kālīyuga, das eiserne und finstere Zeitalter der Zwietracht, etwa um 3000 v. Z.[160] Es muss demnach vor rund 5000 Jahren Gründe gegeben haben, Fuchs und Kuh in jener Epoche als besonders heilig anzusehen. Angesichts dieser Tatsache wird es wohl kaum ein Zufall sein, dass der Schakal in Ägypten als Anubis oder Duamutef in seinem ödipalen Aspekt mit der Muttergöttin Isis zu tun hat, die bekanntlich mit Kuhhörnern dargestellt wird! In einer Variante der Mythen von Isis und Osiris ist es Anubis, der die Teile des toten Osiris aufsammelt, bevor Isis sie wieder zusammensetzt. Der Schakalgott bereitet also im Reich des Todes das vor, was die Kuhgöttin wieder ins Reich des Lebens zurückführt und neu belebt.

Die Heiligung von Fuchs und Kuh fällt zeitlich in die Periode des Vedismus, und aus den Veden kennen wir den Gott Rudra, der im Hinduismus Śiva genannt wird. Der Name Rudra aber bedeutet „Heuler“ und lässt sich von daher leicht mit dem Schakal assoziieren, umso mehr, da er auch der Zerstörer genannt wird, und das Sanskritwort „lōpāka“ meint sowohl Schakal als auch Zerstörer, Verwüster. Wie uns der Atharva–Veda belegt, sind die Dākinīs Rudras Verehrerinnen.[161] Im Schakal, dessen Geheul Unheil ankündigt, ist also stets Rudra–Śiva zu sehen. Die Partnerin Śivas wird bisweilen auch Śivā genannt, was auf Bengali „Schakal“ heißt,[162] und unter der Bezeichnung „Śivāruta“ ist das Heulen des weiblichen Schakals bekannt![163] Rudra–Śiva hat also den gleichen Aspekt wie der Gott aus der matriarchalen Mythologie – Tod und Unterwelt, während seine Gattin Kālī sowohl tötet, verschlingt als auch wiederbelebt beziehungsweise neu erschafft. Die Funktionen sind der von Anubis und Isis vergleichbar. Wir finden hier den ältesten Fuchs– oder Schakalglauben wieder, das Tier verknüpft mit den Gottheiten von Tod, Zerstörung, Wiedergeburt und Schöpfung. Daraus, dass Śivas Reittier der Stier Nandin ist, und er selbst wie der griechische Gott auch als Stiergott gilt, ergibt sich eine weitere Konnotation von Canide und Stier.

Mahāmāyā und Śiva

Es ist eine auffällige Tatsache, dass die Mahāmāyā, die Weltenmutter, aus der alle Göttinnen und Götter hervorgingen, in ihrem Wesen etwas vom Fuchs an sich hat. Mahāmāyā ist die eigentliche Große Göttin der Hindus, die man als „Göttin im Hintergrund“ bezeichnen könnte. Sie ist im Westen weniger bekannt als unter den Namen Durgā, Kālī, Pārvātī oder Śakti. Wie die letztere könnte man sie als eine Art Energie, die mit dem Weiblichen assoziiert wird, bezeichnen. Doch während sich bei Śakti diese Energie ausschließlich auf ihren Gatten Śiva (oder einen anderen männlichen Gott) bezieht, ist die Mahāmāyā allumfassend. Sie ist sowohl transzendent als auch persönlich, zugleich ewige Energie und Göttin; sie ist Diejenige, die das ganze Universum einst hervorbrachte, und in die es dereinst zurückkehren wird. Verschiedenen Schriften der Śākta–Tradition wie dem Devī–Māhātmya, der Devī–Bhagavāt oder dem Kālikā–Purāņa zufolge sind sämtliche Göttinnen und Götter ihr untergeordnet und werden von ihr kontrolliert. Für das Fuchs– und Schakalthema nun ist es wichtig, dass es Śiva ist, der in besonderer Weise der Mahāmāyā zugeordnet ist, wie der folgende Mythos beweist:[164] Darin wird erzählt, dass einst Vişņu mit seinem Vogel Garuda durch die Lüfte flog und sie das höchste, unwiderstehliche Allwesen, die Mahāmāyā selbst, erblickten. Es war am Blauberge, als ihre Augen die Große Göttin als „Herrin aller Wünsche und Freuden“ sehen durften. Doch sie erwiesen ihr nicht die gebührende Ehre und Vişņu rief dem Vogel zu, er solle weiterfliegen. Da goss die Mahāmāyā eine Starre über beide, sodass sie nicht weiter kamen. Alle Wut nützte nichts, Vişņu stürzte ins Weltmeer, sank bis zum tiefsten Grund und konnte kein Glied mehr rühren, denn er hatte die Śakti nicht geehrt. Da sie es ist, die den Göttern Geist und Kraft verleiht, entzog sie sich ihm und er war starr, reglos und wehrlos. Brahmā suchte ihn und fand ihn dort. Er wollte ihn retten, vermochte es aber nicht. Schließlich begab sich der Priester Brihaspati auf den Himālaya, in die Einsamkeit Śivas. Er berichtete ihm von der fatalen Lage Vişņus und Brahmās auf dem Meeresgrund. Nun, Śiva wusste die Mahāmāyā und ihre Śakti richtig zu ehren mit täglicher Andacht und Verehrung. Nur sie spendet den Schutz vor der Täuschung und offenbart den wahren Blick auf die Mutter aller Wesen. Denn die Täuschung heißt auch, die Göttin nicht erkennen zu können, was denen widerfährt, die sie nicht gebührend ehren. Und so spendete sie ihre Gnade und ließ Vişņu und Brahmā wieder frei. –

Immer wieder lehren uns diverse Legenden, dass die Mahāmāyā Götter wie Menschen bisweilen auch schlechte und tiefgehende Erfahrungen machen lässt, auf dass diese daraus lernen und solcherart den Weg zu ihr zurückfinden, so wie Rāma, dem Sitā geraubt wurde und der darauf verzweifelt suchend durch die Wälder irrte und ihm dabei seine dunkle Seite offenbart wurde, bevor er sich wieder dem Göttlichen zuwandte; auch wie Śiva, dem seine irdische Gattin Satī durch ihre Selbstverbrennung genommen wurde, und der mit ihrem verkohlten Leichnam auf dem Rücken durch die Welt wanderte. Daher wird Mahāmāyā auch die Göttin der Verblendung oder die große Illusion genannt, womit eine Täuschung gemeint ist, die zu unserem Besten geschieht. Genau diese Merkmale kennen wir auch vom Fuchs und Schakal. Diese Tiere sind Trickster, sie täuschen ihre Mitwesen, und besonders die chinesischen, japanischen und koreanischen Fuchsgeister gelten als Erschaffer zahlreichen Blend– und Zauberwerks: So können sie einem Besucher beispielsweise ein schönes Haus oder einen Palast vorspiegeln, und wenn er später wie aus Trance erwacht, findet er nur ein Fuchsloch vor. Die Vorgehensweise und Wirkung der Mahāmāyā entspricht im Prinzip der der Fuchsgeister voll und ganz, und auch das Bewusstsein, dass hier das Göttliche am Werk ist, ging auch in Japan insofern nicht verloren, als die Fuchsgeister als Tiere der Göttin Inari aufgefasst werden. Die Assoziation der Mahāmāyā mit Täuschung und Illusion erfolgte aber nicht von Anfang an, denn wie Zaehner schreibt, ist Mahāmāyā in den Upaniśaden weder Illusion noch äußerer Schein, sondern die Kraft, durch die Gott ein wirkliches Universum schafft, welches Manifestation und Verdinglichung seiner Macht darstellt.[165] Man sieht daran, dass die Göttin in diesem Werk noch eine Schöpferin ist, auch wenn sie diese Schöpfung bereits für einen männlichen Gott bewältigt. Wenn sie mit dem Fuchs oder Schakal in Verbindung steht, könnte die Knüpfung der füchsischen Eigenschaft der Täuschung an sie das Element sein, mittels dessen die tierische Eigenschaft auf die Göttin übertragen wurde – und zugleich auch umgekehrt! Verwandte Vorgänge können wir aus dem Reich der Mitte erkennen, wo man die sukkubischen und hexischen Eigenschaften der Göttin Xi Wang Mu auf die Fuchsfrauen übertrug, weil der Fuchs das wohl wichtigste Symboltier dieser Göttin war.[166]

Die wichtigsten Schakalstellen des Mahābhārata

Auf den ersten Blick kommt der Schakal in diesem großen Werk, das etwa gegen 400 v. Z. oder später niedergeschrieben wurde, aber aus viel älterer Tradition stammt, nicht allzu gut weg. Doch wenn man sich die Mühe macht, sich etwas in das große Werk zu vertiefen, entdeckt man auch freundlichere Aspekte dieses Tieres.

Schakale im Mythos von Sāvitrī

Im „Mythos von Sāvitrī“ spricht diese: „Diese Schakale, nach südlicher und westlicher Weltgegend gewendet, heulen grässliche Töne, die schrecklichen, mir das Herz erschütternd” (Sāvitrī 5.75).[167] Sāvitrī ist die über den Tod hinaus treue und viel besungene Ehefrau, die ihrem verstorbenen Gemahl Satyavant ins Totenreich folgt, mit dem Todesgott Yama spricht und diesen schließlich dazu bewegt, das Paar wieder ins Leben zurückkehren zu lassen. Auf dem Sāvitrī–Mythos soll übrigens auch die fürchterliche Tradition der Witwenverbrennung, die in dem berühmten Spielfilm „Das indische Grabmal“ im Mittelpunkt der Handlung steht, begründet worden sein. Man mag daran erkennen, wie sehr eine weibliche Erlösergestalt den androzentrisch Gesinnten ein Dorn im Auge gewesen sein mag.

Der Schakal beim Raub der Draupadī

Im „Raub der Draupadī“ heißt es: „Kōtikās, als er dies vernommen, sprang vom Wagen der mit Armbändern gezierte, und, als nahete ein Schakal einer Tigerin, so trat er hinzu und fragte“[168], laut Fertig „wie ein Schakal ein Tigerweib“ (V 1.17).[169] Was man als „mutigen Schakal“ auslegen könnte, meint hier die Dreistigkeit des Räubers, der mit einem Schakal assoziiert wird. Daran erinnern mögen in gewisser Weise die zahlreichen Überlieferungen vom Fuchs als Brauträuber und Brautwerber, die wir aus aller Welt kennen. In Vers 6.7–8 lesen wir: „Aber den Zurückkehrenden nahte ein lautstimmiger Schakal heulend zur linken Seite; dies erwägend sprach Judhischthiras zu Bhimas und Ardschunas: ‚Wie da heult dieser abscheuliche Schakal zur linken Seite uns nahend! Gewiss haben die sündhaften Kuruiden, uns verachtend, eine Schandtat verübt.’“[170] Wieder einmal das Schakalgeheul als böses Omen. – Weiter heißt es dann: „Ehe ein Schakal, in einem großen Walde gejagt habend, das Lotusfeld zerstört. – Möge nicht eurer Geliebten schönnasiges, schönäugiges, mondglanzähnliches, klares, herrliches Antlitz irgendein Übeltäter berühren [...]“ (6.22–23)[171] Das erinnert an die Füchse, die den Weinberg verwüsten, im Hohelied der Bibel, außerdem wieder eine Andeutung vom Schakal als Sinnbild des Brauträubers. Schließlich (8.31:31): „dass Hunde, Geier, Reiher, Raben, Falken, Schakale und Krähen sich daselbst an der erschlagenen Helden Fleisch und Blut sättigten“.[172]

Der König, der als Schakal wiedergeboren wurde

Eine der bekanntesten Erzählungen im Mahābhārata ist die von König Paurika, der als Schakal wiedergeboren wurde.[173] In der Stadt Purikā lebte einst ein König namens Paurika. Er führte ein sündiges und niederträchtiges Leben, war grausam gegen seine Mitmenschen und suchte deren Verderben, wo er konnte. Zur Strafe wurde er als Schakal wiedergeboren. In Erinnerung an seinen früheren Stand führte er nun einen reinen Lebenswandel, doch seine neuen Artgenossen, die Schakale, versuchten ihn davon abzubringen. Da weist er sie darauf hin, dass es nicht Geburt, sondern Tugend sei, auf die es ankäme. Er lebt auf einem Kirchhof, wo die Schakale sonst gerne die Leichen der Bestatteten fressen, er jedoch ernährt sich nur von Früchten. Wenig später versucht der Tiger, der König der Tiere, ihn zum Minister zu gewinnen. Dieser Tiger aber ist niemand anderes als Indra. Unter der Bedingung vollständiger Unabhängigkeit nimmt der Schakal den Posten an, in der Hoffnung, zum Wohl der Mitwesen wirken zu können. Schon bald beginnen die Prüfungen. Als die anderen Minister versuchen, ihn zu bestechen, bleibt er standhaft, worauf sie ihn töten wollen. Sie bringen das Fleisch, das für den Tiger bestimmt ist, zum Schakal und behaupten vor dem Tiger, jener habe es gefressen. Der Tiger ist erzürnt und will den scheinbar heuchlerischen Schakal hinrichten lassen, doch nun wird es interessant: Die Mutter des Tigers verteidigt den Schakal mit einer leidenschaftlichen Rede und bringt ihren Sohn dazu, dass der Verleumdete geschont wird, und am Ende kommt die Unschuld des Schakals ans Tageslicht. Dieser geht dann in den Wald und unterwirft sich einem Fasten bis zum Tode.

Von Glasenapp meint hierzu, dass ein Löwe als König und ein Fuchs (Schakal) als sein Minister erklärlich seien, da der Löwe als Herr der Tiere in Indien galt. Der indische Fuchs beziehungsweise Schakal zog ihm nach und profitierte davon, dass der stolze Löwe nicht zwei Mal von derselben Beute frisst. Der Inder nun habe dies auf seine menschlichen Einrichtungen übertragen.[174] Der tiefere Sinn dieser Überlieferung erschließt sich nur über die Religionswissenschaft, nicht über die Literaturwissenschaft, und geht weit über die Deutung Von Glasenapps hinaus:

Das Bemerkenswerteste an diesem Mythos ist die Schlüsselfigur der Mutter des Tigers, folglich der Mutter des Gottes Indra. Der Name dieser Göttin wird, so hat man fast den Eindruck, von vielen Quellen gerne verschwiegen, doch in ganz wenigen findet er sich dennoch: Es ist Pŗthivī,[175] die Erdgöttin, die uns weiter oben bereits begegnete, und die laut Göttner–Abendroth die erste Göttin des matriarchalen Indien gewesen sein soll.[176] Es heißt, dass Indras Mutter die Kuh sei, genauer gesagt, der als die Kuh gedachte Mond.[177] Die Vehemenz und Leidenschaftlichkeit, mit der diese den Schakal verteidigt, legt nahe, dass es eine Verbindung zwischen diesen beiden geben muss, die hier zu Tage tritt. Und tatsächlich: In einer Episode des Mahābhārata (XC, 180) belehrt Indra in Schakalgestalt den verunglückten jungen Kāśyapa,[178] wobei folgende Erläuterung Indras interessant ist: Er sei Schakal geworden, weil er ein Zweifler und Verächter des Veda gewesen sei! Im buddhistischen Culladhanuggaha–Jātaka verwandelt sich Indra ebenfalls in einen Schakal, um eine untreue Frau zu überführen und zu belehren.[179] Indra ist aber auch der Sonnenstier, der die Erde begattet.[180]

Wir haben bereits gesehen, dass Fuchs/Schakal und Kuh beides heilige Tiere sind, die im Kālīyuga nicht geopfert werden dürfen, und werden im Griechenland–Abschnitt noch sehen, dass die Dionysos–Kulte sowohl einen Stierkult (nämlich den Kult des Männerclans) und einen Fuchskult (den des Frauenclans) beinhalteten. Wenn Indra sich in einen Schakal verwandelt, so muss diese Transformation letztlich auch in der Verknüpfung seiner Mutter mit dem Schakal ihre Wurzeln haben. In ihrer Eigenschaft als Erdgöttin hätte Pŗthivī dafür eine sehr gute Voraussetzung. Sie wäre dann die Göttin, die später in verschiedenen Mythen, besonders der Śāktas, in denen ein positives Bild des Schakals gezeichnet wird, wieder auftaucht, und dann zumeist den Namen Kālī trägt.

Geier und Schakal – ein Toter ersteht wieder auf zum Leben

In dieser Erzählung des Mahābhārata (CLIII) erkennen wir den Schakal in seiner ältesten Rolle, die uns auch aus der Ikonographie wohlbekannt ist. Er weilt hier in dem typischen Refugium, in dem wir ihn so oft antreffen: Dem Ort, wo die Toten verbrannt oder begraben werden, derselbe Ort, wo wir ihn in den Werken der Kunst so oft gemeinsam mit Kālī oder Śiva abgebildet sehen. Wie ich schon im ersten Kapitel erwähnte, sind diese Szenarien als ein Sinnbild der Wiedergeburt anzusehen, was den Sex der Göttin mit ihrem toten Gatten erklärt. In diesem Sinn findet auch der Schakal seinen Platz. Er trägt dazu bei, die Leiber der Toten zu entfernen, damit die Seelen schneller ins Jenseits gelangen und wieder reinkarniert werden können. Genau dazu passt die Argumentation, die er führt, denn im Gegensatz zum Geier ist er lebensbejahend und voller Hoffnung. Der Autor dieser Episode hat das offenbar nicht mehr verstehen wollen und das Bild vom Schakal als das Tier, das nur auf das Fleisch der Toten aus ist, gezeichnet. Dies geschah natürlich, um einen höheren Gott darüberzustellen, den er in diesem Fall Śankara nennt (nicht zu verwechseln mit dem gleichnamigen späteren Philosophen, der von 788–820 lebte). Da Śankaras Gattin Umā ist, eine Form Pārvatīs, ist er leicht als Śiva zu identifizieren, daher ist nach den bisherigen Erkenntnissen das Auftreten des Schakals nicht mehr verwunderlich. Es ist bezeichnend, dass die Göttin ihren Gemahl drängt, bevor er hinabsteigt in das Reich der Irdischen und seine Gnade walten lässt. Der Name Umā bedeutet „Mutter der ganzen Welt“, „Spenderin des Segens“ und „Glänzende“. Genaugenommen heißt das nichts anderes, als dass diese Gnade letztlich von ihr stammt. Die Erzählung stellt aber in gewisser Weise auch die Entwicklung vom ursprünglichen Glauben des Tieres als Geistwesen zum Götterglauben dar. Dabei hat man diejenigen Gottheiten, die am besten zum Schakal passten, diesem zugeordnet.

Sieht man den Schakal aber dennoch in einer eher dubiosen Rolle, so muss man wissen, dass er in der Volksliteratur oftmals auch den Part eines falschen Priesters oder Asketen innehat, besonders in den Jātakas, den Erzählungen von Buddhas früheren Leben.[181] Woher aber stammt dies? Aus nichts anderem als aus einer früheren Art von priesterlicher Tätigkeit, die mit dem Schakal zu tun hatte.

Vaiśya und Kāśyapa

Mahābhārata XC, 180: Ein reicher Vaiśya fährt mit seinem Wagen den jungen Kāśyapa um. Dieser verflucht seine Armut und will sterben. Indra in Schakalgestalt belehrt ihn, wie glücklich er als Mensch sei. Er selbst betrachte es als das höchste Gut, Hände zu haben wie der Mensch; aber er sehe auch noch niedrigere Stufen als die eines Schakals. Um glücklich zu werden, solle man seine Sinne im Zaume halten, denn man begehre nach Freuden, die man kenne. Der Mensch solle unter sich sehen und sich freuen, wenn er gesund sei. Kāśyapa solle seinem Beruf nachgehen. Er sei Schakal geworden, weil er ein Zweifler und Verächter des Veda gewesen sei. Zuletzt gibt Indra sich ihm zu erkennen.

Hier ist lediglich wichtig festzuhalten, dass Indra in Schakalgestalt erscheint und seine Weisheit unter Beweis stellt.

Der Schakal im Rāmāyana

Im Rāmāyana nach Valmiki, dem Buch des Waldes (= Buch 3), Canto 3 gelten Schakale als Sinnbild von Tod und Verderben: Wo Schlangen und Waldbewohner wohnten und die Schakale durch verschlungenes Gestrüpp streiften (im Reich des Dämonen). Canto 4: Schakalgeheul als böses Vorzeichen; Canto 41: „Unglücklich sind die, deren herrschender Meister sich allem widersetzt und von allen verabscheut wird, der ein grausames, schroffes und strenges Herz hat. So mag ein Schakal einen Hirsch versorgen.“ Hinweis auf Widerständler, nun zu Verbrechern degradiert. Canto 47: Rāvaņa wirbt um Sītā: Ein Schakal umschmeichelt eine Löwin.

Rāmā ist im Vergleich zu Rāvaņa wie der Löwe zum Fuchs; Canto 58: Schakalruf als Ankündigung von Unheil: Er warnt Rāmā, der gerade einen Riesen in Hirschgestalt mit dem Pfeil besiegt hat, dass seine Geliebte von Dämonen bedroht ist. Das kann man so deuten, dass der Schakal ihn auf den richtigen Weg bringt.

Buch der Hoffnung (= Buch 5): Canto 17: Einige von Sītās Bewacherinnen haben Kiefern und Nasen wie Schakale, andere viele Merkmale anderer Tiere.

Im Yudda–Kanda, dem Buch der Schlacht (= Buch 6), Canto 10: In den Stunden des Zwielichtes schleichen heulende und kreischende Schakale um die Stadt, und Wölfe und stinkende Hyänen warten durstig nach Blut an jedem Tor.

Im Uttara–Kanda, dem letzten Buch (= Buch 7), Canto 6: Schakale der seltsamsten Gestalt und mit Stimmen wie das Brüllen von Wolken brachen in Pferdegelächter aus und begannen grässliche Schreie auszustoßen. In einer anderen Übersetzung des Rāmāyana erscheint es klarer. Dort existiert eine Stelle, in der Śiva ein Rudel Schakale zu Ehren des Königs in Pferde verwandelt, doch über Nacht werden sie wieder zu Schakalen, soll heißen: Ihr Aussehen mag variabel sein, ihre Natur ändert sich nicht.

Bei der Geburt von Rāmās Sohn Dashagriva: ... fingen Schakale mit brennenden Mäulern und andere grimmige Tiere an, sich links herum zu drehen.

Dass der Schakal hier vorwiegend negativ gesehen wird, verwundert nicht, denn Rāmā ist eine Inkarnation von Vişņu. Dieser aber gilt oftmals als Konkurrent von Śiva, der als Geliebter Kālīs natürlich auch mit dem Schakal verbunden ist.

Fuchs und Schakal im Devī–Bhagavata–Purāņa

Drei Stellen über den Fuchs

Das Devī–Bhagavata–Purāņa, die nach dem Devī–Māhātmya zweitwichtigste Schrift der Śākta–Tradition, stammt aus dem 6. bis 7. Jahrhundert. Es enthält betreffend den Fuchs immerhin drei Stellen, die sich allesamt mit dem Schicksal der Sünder im Jenseits befassen. Die Sprüche lauten:

Buch 9, Kap. 23: Wer stets seine Freunde betrügt, muss hundert Jahre in Gātramala Kunda (einer höllischen Region) verbringen. Danach muss er drei Inkarnationen lang als ein Esel und gleichzeitig drei Inkarnationen als Fuchs durch die irdische Welt streifen, dann ist er gereinigt.

Buch 9, Kap. 24: Wenn ein Mörder einen Brāhmanen tötet, lebt er für hundert Manvataras in der Hölle. Während seines Aufenthalts dort wird er scharf wie mit Messern geschnitten und wie mit Schwertern verwundet. Die Himmelsboten züchtigen ihn, und er wird hundert Jahre als Manthāna–Insekt, hundert Mal als Eber, sieben Mal als Hahn, sieben Mal als Fuchs und sieben Mal als Tiger wiedergeboren, außerdem drei Mal als Wolf, sieben Mal als Frosch, letztlich Büffel, bevor er von seiner Sünden des Mordens befreit ist.

Buch 9, Kap. 25: Die Brāhmanen–Frau,[182] die sich mit einem Śūdra[183] vergnügt, muss in die fürchterlich finstere Andhakūpa–Hölle, wo sie Tag und Nacht verbleibt, sich in tiefes Wasser tauchen und dieses trinken muss 14 Lebensspannen Indras lang. Ihre Leiden sind grenzenlos und die Himmelsboten schlagen sie streng und unablässig. Nach Ablauf ihrer Zeit in dieser Hölle wird sie für tausend Geburten lang zu einer weiblichen Krähe, je hundert Geburten lang eine wilde Bache, eine Füchsin und ein Huhn, sowie sieben Geburten lang eine Taube und eine Äffin. Bevor sie endlich erlöst werden kann, wird sie noch eine Chāndālī in diesem Bhārata, über die sich alle lustig machen, danach eine unkeusche Frau, die an der Pthisis–Krankheit leidet, eine Wäscherin, und schließlich eine Ölhändlerin mit Lepra, dann ist sie befreit.

Die meisten Stellen vom Schakal sprechen von ihm im Zusammenhang mit dem Tod, ähnlich wie im Devī–Māhātmya, und in Verbindung mit schlechtem Omen. Eine aber hat eine ganz besondere Bedeutung:

Der „Schakal Sudarśana“ und Saśikalā

In Buch 3, Kap. 20, Vers 4 heißt es: „So wenig ein Schakal jemals die Freuden des Löwen gebührend genießen kann, so wenig sei Sudarśana dazu in der Lage, sich die Königstochter zur Frau zu nehmen.“ Sudarśana ist ein Prinz und ein gläubiger Mann, der seinen Wohlstand aufgegeben hat, die Göttin als Einsiedler in Armut verehrt und sein Leben in Keuschheit verbringt. In V. 11–12 wird dann allerdings gesagt, dass die liebreizende und vielversprechende Prinzessin Saśikalā ihn für sich erwählt hat! Den Vergleich mit einem Schakal kann man für Sudarśana also durchaus als Ehre auffassen. Obwohl alle gegen das Paar sind, kommt es, wie man sich denken kann, natürlich doch zur Heirat von Saśikalā und Sudarśana, wovon Kap. 22 berichtet. Die Löwin hat den Schakal geheiratet! Es ist eine würdige Hochzeit, behütet und beschützt durch den starken Glauben an die Göttin, von der beide getragen sind. In Kap. 23, V. 33 kommt es zu einem weiteren Vergleich mit dem Schakal, denn die Braut soll Sudarśana wieder genommen werden: „Tötet ihn (Sudarśana), dann können wir ihm dieses Mädchen nehmen! Niemals kann der Schakal sich die Dame unter der Pranke des Löwen wegschnappen!“ Die Assoziation Sudarśanas mit dem Schakal kommt hier also noch deutlicher zum Ausdruck.

Später vollbringt Sudarśana noch zahlreiche gloriose Taten im Namen der Göttin. In Buch 5, Kap 29 wird ausgesagt, dass die Göttin als lotusäugige Vaisnavī Śakti, auf dem Garuda–Vogel sitzend, den Dämon Raktabīja, der sie angegriffen hat, mit dem Diskus Sudarśanas tötet, woran man erkennen kann, dass dieser „Schakal“ Sudarśana eine hohe Bedeutung für die Verehrer der Göttin hat.

Der Schakal, die Heiligen und die Göttin

Zu unseren bisherigen Erkenntnissen passt es gut, dass es besonders die Śākta–Heiligen sind, zu deren Glaubensleben die Schakale gehören. In den spirituellen Erfahrungen der Śāktas treten sie oft bei den Leichenbegräbnisstätten auf, wenn die Große Mutter inmitten der Schakale und Hunde gesehen wird.[184]

Rāmprāsad Sen

Hinsichtlich Rāmprāsad Sen (1718/23–1775) ist ein Kult bekannt, der mit dem Schakal zu tun hat. Er war ein Verehrer der Göttin Kālī, und wenn er die Große Mutter um Mitternacht verehrte, beinhalteten seine Śākta–Rituale Leichenzeremonien, bei denen unter anderem Schakalschädel Verwendung fanden.[185] Wie wir schon an früherer Stelle in dieser Arbeit gesehen haben, geht diese Art von Schädelkult sehr weit zurück, bis nach Çatal Hüyük, einem Zentrum gynäkokratischer Kultur.[186] In einem seiner Gedichte macht Rāmprāsad Sen ein Wortspiel mit dem Begriff „Śiva“, dem Namen von Kālīs Geliebten. Die betreffenden Verse lauten: „Wenn Śivā über Śivas Brust tanzt, heulen schreckliche Schakale.“[187] Śivā ist eine weibliche Bezeichnung für die Göttin Kālī, bezogen auf ihren Gatten Śiva. Das Bengali–Wort für Schakal aber ist ebenfalls Śivā![188] Der innere Sinn dieses Wortspiels ist also, dass Śivā zugleich ein Schakal ist.

Rāmakŗşņa

Von dem großen indischen Heiligen Rāmakŗşņa (1836–1886), dem innigen Verehrer der Göttin Kālī, wissen wir, dass er die Schakale liebte: Oftmals begab er sich zu den Begräbnisstätten und Krematorien, um den Schakalen ganze Töpfe voll Süßigkeiten und Leckereien zu bringen.[189] Von ihm kennen wir auch das so genannte „Essen mit Schakalen“: Er ging oftmals hinaus in die Steppe, um sich die Nahrung mit den Schakalen zu teilen. Er brachte ihnen nicht nur etwas, sondern aß auch von dem, was sie übrigließen.[190] Den Hintergrund davon finden wir bei McDaniel: Rāmakŗşņa hatte erfahren, dass die Große Mutter sich bisweilen in der Gestalt eines Schakals manifestiert![191] Es steckt also mehr hinter diesem Verhalten als bloße Demut. Neben den Aspekten, die ich bereits in FGM[192] aufgeführt habe, scheint auch eine besondere Bedeutung auf der Zunge zu liegen: Die Zunge Rāmakŗşņas bewegt sich wie die Kālīs in Unreinheit wie Schakalnahrung, Fäkalien und symbolischen Vaginen.[193] Einmal sah Rāmakŗşņa in einer Vision Gott im Schoß einer Hure sitzen und Verkehr mit ihr haben.[194] Dies ergibt nur einen Sinn, wenn man dies vor dem Hintergrund einer Tradition des Kālī–Tantra, die damit zu tun hat, betrachtet. Nach der Vision verglich er die Menschen, die dieser Art von Liebe anhängig sind, mit Schakalen und Hunden, die ihre Gesichter in den Hinterteilen ihrer Liebesgespielinnen nässen.[195] Das mag sich auf den ersten Blick negativ anhören, meint aber letztlich die Liebe der Göttin Kālī zu Śiva oder ihrem Verehrer. Kripal schreibt: Obwohl Rāmakŗşņas Tantra–Praktiken als „schrecklich“, „erfüllt von Obszönitäten“ und „bizarr“ gelten mögen, so schwingt darin doch das Bild der Schakale, die sich auf die besagte Weise liebkosen, mit.[196] Ja, er meint sogar, man könnte spekulieren, dass Rāmakŗşņas Zunge etwas mit der „kosmischen Vagina“ (Brahmayonī) zu tun hat, die sich „windet“ wie die Zunge Kālīs, die der Heilige einst in seinen geheimen Visionen unter dem Banyan–Baum gesehen hat. Rāmakŗşņa, der Heilige, strebt nicht nach der Liebe einer Frau aus Fleisch und Blut, ja, er darf sie nicht einmal berühren. Es ist Kālī selbst, nach der er sich sehnt und mit der er sich in spiritueller Weise sexuell vereinigt.[197] Der Höhepunkt davon ist die tantrische Mitternacht – die Zeit, in der die Schakale heulen und alle Fesseln von Scham, Ekel und Angst sich in Nichts auflösen.[198]

Vāmākşepā

Im Jahr 1864 kam der Sannyāsi Brajabāsī Kailāspati nach Tārāpīth. Er trug rote Kleidung und Tulsī–Perlen, und auch er vollzog einen ähnlichen Kult wie Rāmakŗşņa, teilte seine Mahlzeiten mit Schakalen und Wildhunden.[199] Der große Heilige Vāmākşepā (1837–1911), der auch Bāmā genannt wurde, ein Śākta mit stark schamanischen Tendenzen, folgte ihm nach und tat es ihm gleich. Sein Umgang mit Schakalen und Hunden gefiel indes nicht allen. Eines Tages, als Bāmā Priester in Tārāpīth war, verzehrte er das der Göttin Tārā Mā (Durgā) geweihte Opfermahl vor dem Ende der Zeremonie und machte es damit unrein. Die Tempelaufseher waren sehr verärgert und schlugen ihn hart. Er bestand darauf, dass Tārā Mā ihn dazu angewiesen habe, die Nahrung zu essen. Unmittelbar danach hatte die Eigentümerin des Tārā–Tempels, die Rānī von Nātore, einen Traum: Sie träumte, dass das Steinidol der Mutter Tārā den Tempel von Tārāpīth verlassen und nach Kailāsa gehen würde. Tārā Mā sah sehr traurig aus, Tränen flossen von ihren Wangen und sie hatte kein Mal auf ihrer Stirn. Ihr Rücken blutete und war voller Wunden. Hinter ihr folgten Geier und Schakale, die das Blut von ihren Wunden leckten. Besorgt fragte die Rānī: „Oh Mā, warum zeigst du dich uns in dieser schrecklichen Verfassung, und warum verlässt du uns?“

Die Göttin antwortete: „Mein Kind, ich war Äonen lange in diesem Heiligtum (mahāpīţha). Doch nun haben eure Priester meinen Sohn geschlagen, und als Mutter habe ich diese Schläge auf mich genommen. Sieh, wie mein Rücken blutet. Ich leide große Schmerzen. Seit Tagen darbe ich, denn seit Tagen haben sie meinem verrückten Sohn nicht erlaubt, die Opfermahlzeiten zu essen. So habe ich auch die Annahme ihrer Blutopfer verweigert [...]

Mein Kind, wie kann eine Mutter Nahrung zu sich nehmen, bevor ihr eigenes Kind nicht etwas bekommen hat? Du musst veranlassen, dass die Opfermahle im Tempel zuerst meinem Sohn, dann mir geopfert werden. Wenn nicht, verlasse ich diesen Ort für immer.“

Bāmā erhielt sein Amt als Priester zurück, und seitdem kamen viele Leute, ihn zu verehren oder einfach nur zu sehen.[200]

Der Name Tārā, der „Stern“ bedeutet, ist mit der Göttin Kālī beziehungsweise Pārvatī synkretistisch verschmolzen, und sie gilt als tantrische Manifestation der Mahādevī,[201] insofern vermag es nicht verwundern, dass Bāmā beide verehrt. An dem Traum sieht man sehr gut, wie sehr die Muttergöttin mit ihrem Sohn verbunden ist, und dass die Schakale, mit denen er die Nahrung teilt, zu ihrem Gefolge gehören.

Aus einigen Tempelbeschreibungen

Aufschlussreich ist die Beschreibung eines Tempels, den June McDaniel hinsichtlich synkretistischer Zusammenhänge anführt: „Bei einer Kālī Pūjā befanden sich im Tempel zwei fünf bis sechs Fuß große Ölbilder. Auf der einen Seite war ein Gemälde von Rāmakŗşņa, auf der anderen eines von Vāmākşepā. Sie bildeten dergestalt die Wächterfiguren, die Patrone der Göttin [...] An der Tempeltür waren zwei in roter Farbe bemalte Schädel, mit weißen Punkten auf der Vorderseite. Daneben waren große Glocken aus Eisen, ein Dreizack mit eisernen Arm– und Fußkettchen (zur Heilung von Wahnsinn), und schwere Gitter mit Schlössern daran. Die Kālī Mā–Statue war schwarz, mit Nasenring, Silberkrone, Arm– und Fußkettchen und ein Halsband aus silbernen Totenschädeln mit Kränzen von roten Blumen. Auch ihre Augenbrauen und Lidschatten waren rot und sie trug einen roten Sari [...]. Wie üblich war ihre Haltung stehend auf dem tot unter ihr liegenden Śiva. Gemeinsam mit ihr auf dem Altar stand ein Schakal (der Begleiter von Geistern und Dämonen), eine Nandi–Statue und diverse Śiva–Lingas mit Muschelschalen.“[202]

Hinter Zeremonien und Kulten der besagten Heiligen könnte sich ursprünglich ein viel älterer Schakalkult verbergen, der in diesem Fall dem Inari–Fuchskult in Japan, wo die Füchse an den Schreinen gefüttert werden, nicht unähnlich sein dürfte. In China gibt es eine ähnliche Form der Fuchsverehrung, die im Taihei–Koki erwähnt wird: Die Gläubigen, die in den Fuchsschreinen dienten und um die Gunst der Füchse beteten, aßen zusammen mit den Füchsen.[203] Wie die Fuchsgötter Dionysos, Anubis oder Ogo zeichnet die indischen Heiligen besonders der ödipale Aspekt aus, der sie unter anderem über den Caniden mit der Muttergöttin verbindet. So mag es in Indien zwar – von den Dākinīs einmal abgesehen – keine Schakal– oder Fuchsgötter geben, doch kommt der alte Kult in den Handlungen der Heiligen Rāmprāsad Sen, Rāmakŗşņa und Vāmākşepā zumindest ansatzweise wieder zum Vorschein.

Von einem anderen Tempel findet sich eine kurze Beschreibung, die Cohen überliefert hat:[204] In wunderschöner Ausarbeitung gefertigt, steht eine vierarmige Devī hoheitsvoll über einem besiegten Āsura, an ihrer Seite ein Schakal. Sie hält eine Handtrommel (damaru), eine Schlange (nāga), Dreizack (trisula) Schädelkugel (kapala). Außerdem trägt sie eine Schädelgirlande.

In einem Teil des Samlai–Tempels bei Sonepur im Distrikt Bolangir existiert eine Abbildung der schweinegesichtigen Göttin Vārāhī. Sie gilt in den Vedas noch als Erlöserin der Erde und ist der Gruppe der Mātŗkās zugehörig.[205] In Siegerpose einen Dämon verschlingend hat sie vier Arme, diverse Waffen und trägt eine Schädelgirlande. Auch sie gilt wie Kālī und Durgā wiederum Śiva als zugehörig, diesmal von der Vaişņava–Richtung her beeinflusst, und ihr Begleittier ist hier ein sitzender Schakal.[206]

Im Staatsmuseum von Orissa findet sich eine Darstellung von Ekapāda, einer Variante Śivas, folglich mit der Göttin als Śakti verbunden. Er hat Dreizack und Schädelschale in den Händen, dabei befindet sich ein Leichnam und ein Schakal, der an seinen Füßen nagt.[207] In einem Ekapāda geweihten Tempel in Kuņdeśvara finden sich rechts von dem Sockel, auf dem die Gottheit steht, Skulpturen eines Schakals und eines Geiers. Weitere Schakal– und Geierdarstellungen finden sich entlang der ganzen Grundmauer.[208] Weitere Darstellungen finden sich im Mallikeśvara–Tempel von Paikapda, wo sich ein schakalähnliches Tier im Hintergrund befindet,[209] und im Pūrņeśvara–Śiva–Tempel von Bhillideuli, 12. Jahrhundert, wo rechts ein Canide, vermutlich ein Schakal zu sehen ist.[210]

Auf einem Fries in einem Svarga Brahmā–Tempel ist, wie Radcliffe meint, die Pañcatrantra–Legende vom Fuchs und Bogen, auch bekannt als „Der allzu gierige Schakal“ wiedergegeben.[211] Allerdings will diese hier keinen so rechten Sinn machen, da ihr moralisches Mäntelchen gegen die Gier des Schakals gerichtet ist, welcher eine Bogensehne zerbeißt, wobei eine Spitze des Bogens in seinen Gaumen schnellt und ihn tötet.[212] Zumal es keine Gier ist, die den Schakal antreibt, wie der Verfasser der Überlieferung uns weismachen will, sondern vielmehr Vorsorge. Dass in der Nähe ein Bogenschütze auf einen Affen schießt, passt ebenfalls nicht zu der besagten Pañcatrantra–Legende, da es dort ein Eber ist, der von dem Jäger erschossen wurde, bevor er selbst ums Leben kam und der Schakal die beiden fand. Was wohl hätte eine Szene aus einer solchen Überlieferung neben einem Verehrungsszenario von Pārvatī und Śiva zu suchen? Nein, der Künstler und Architekt, der einen Fuchs oder Schakal in demselben Fries in die Nähe dieser beiden Gottheiten platzierte, wusste schon sehr genau, was er tat. Vielleicht hat die dargestellte Fuchsszene vielmehr einen Bezug zu einer Variante der weiter unten wiedergegebenen Legende vom Fuchs, der Mahādeos (Śivas) Wachmann genannt wird, worin der Fuchs mit Pārvatī die dominierende Kraft innehat? Diese stammt aus Zentralindien, Sandur, wo sich der aus rotem Sandstein erbaute Pārvatī–Tempel befindet. Er liegt südlich davon, etwa 140 Kilometer südlich von Bādāmi, der Hauptstadt des Staates Karņāţaka. In jedem Fall aber dürfen wir hier den Fuchs als ein mit Pārvatī und Śiva in Verbindung stehendes heiliges Tier betrachten.

Der Schakal in Märchen, Sagen und Volksglauben

Die Weisheit des Schakals

Mit diesem Abschnitt gelangen wir in den Bereich der Sagen und Märchen, also der relativ neueren Zeit, in der der Einfluss der Śākta–Bewegung in Indien bereits erheblich gewachsen war und Ausbreitung erfahren hatte. Die Religion der Göttin war gleichsam wieder neu entstanden, alte Formen des Volksglaubens blühten wieder auf. Wenn Fuchs und Schakal tatsächlich Tiere sind, die ursprünglich der Göttin angehörten, so müssen auch in den Überlieferungen des Volkes Spuren davon zu finden sein, und genau diese werden wir antreffen.

Ein wichtiger Aspekt der Göttin ist natürlich ihre Weisheit. Aus Raipur hat uns Durgā Bhagvat folgenden Mythos überliefert, der von der Weisheit des Schakals kündet:[213]

Es geschah zu einer Zeit, dass Erde und Himmel sich ineinander verliebten, und sie beschlossen, ihr Geheimnis dem Schöpfer anzuvertrauen. Der Schöpfer war sehr glücklich, davon zu erfahren, und traf große Vorbereitungen für die bevorstehende Hochzeit.

Alle Geschöpfe waren eingeladen, um den Anlass zu feiern, und der Jubel kannte keine Grenzen. Nur der Schakal nahm nicht teil an den Festlichkeiten.

Mit einem finsteren Lächeln auf dem Gesicht hielt er sich vornehm zurück. Und als die Hochzeitszeremonie vonstattengehen sollte, rief er verächtlich aus: „Wahrlich, Bhagvan ist verrückt geworden. Er hat keinen Sinn für das Gemeinwohl. Das Ende der Welt steht uns bevor.“ Jedermann war starr vor Erstaunen über die Unverschämtheit des Schakals. Viele waren wütend auf ihn. Doch der Schakal wiederholte seine Behauptung, dass es falsch von Bhagvan sei, seine Zustimmung zu der ehelichen Verbindung von Erde und Himmel zu geben. Bhagvan hatte mehr Geduld als die anderen Leute. Er fragte den Schakal, was genau er mit seiner Bemerkung denn meine.

Der weise Schakal erwiderte: „Euer Hoheit! Wenn die Erde und der Himmel sich ehelich umarmen, wird kein Platz mehr zwischen ihnen sein. Sämtliche Geschöpfe, die sich dazwischen befinden, werden zerdrückt werden und elendiglich umkommen. Es wundert mich, dass Ihr diese simple Wahrheit bislang noch nicht realisiert habt.“

Da verstand Bhagvan die Wahrheit hinter den Äußerungen des Schakals und die schlimmen Konsequenzen, die auf diese Hochzeit folgen würden.

Er brach die Veranstaltung sofort ab und verheiratete die Erde statttdessen mit der Sonne. –

In seiner Weisheit zeigt sich der Schakal hier eindeutig als ein Tier der Götter – nicht irgendeines, sondern das wichtigste überhaupt. Seine Voraussicht ist es, die nichts Geringeres als den Erhalt sämtlicher Wesen auf der Erde garantiert! Gleichzeitig finden wir hier das Element, das wir bezüglich des Schakals am häufigsten in Indien antreffen: Die Prophetie von Tod und Unheil, das böse Omen. Der kleine Mythos ermöglicht uns, das richtig einzuordnen. Es ist keineswegs etwas Negatives, sondern ganz im Gegenteil. Es ist genau gleich zu werten wie Schakale auf den Bildern von Kālī mit dem toten Śiva, von denen bereits weiter oben die Rede war. Der Tod symbolisiert den Übergang zur Wiedergeburt, und mit dem Sex zwischen der lebenden Todesgöttin und dem toten Gott des Lebens soll die Fruchtbarkeit angedeutet werden, welche das neue Leben, die neue Inkarnation bewirkt. Insofern wird auch verständlich, warum der Schakal ein Symbol der Fruchtbarkeit ist, wie wir aus Indien in erster Linie aus den Erzählungen von der Schakalhochzeit bei Sonnenregen wissen: In Assam singen die Kinder den Reim: „Wenn es regnet, während die Sonne scheint, so feiert der kurzschwänzige Schakal seine Hochzeit.“[214] In vielen Teilen Indiens meint ein sonniger Tag mit Schauern „die Hochzeit des Schakals“, oder: „Die Ehe des Schakals und der Schakalin wird vollzogen“, so in Südindien, den Nord–West–Provinzen, besonders Gorakhpur, Basti, Azamgarh und anderen. Begründung: Ein solcher Tag gilt dem gewöhnlichen Hindu als unerklärliches Wunder, deshalb wird es mit der Schakalhochzeit verglichen, die man, wann immer sie stattfindet, als ein großes Wunder ansieht. In Ceylon gibt es bei den Singhalese–Leuten den Spruch: „Sowohl Sonnenschein als Regen: Die Hochzeit des Fuchses.“[215] Aus solchen schlichten Belegen, die sich betreffs Fuchs– und Schakalhochzeit in vielen anderen Regionen der Erde, besonders auch in Japan finden lassen,[216] geht hervor, dass diese Tiere einen Bezug zur Fruchtbarkeit haben. Das bezieht sich sowohl auf die Früchte des Feldes, auf die Sexualität als auch auf die Reinkarnationslehre und nicht zuletzt auf das Umgehen von Totengeistern. Matti Kuusi lässt keinen Zweifel daran, dass der Schakal in Indien ebenso wie der gelbe Fuchs in Tibet oder der Schakal in Ägypten ein stark von Glaubensvorstellungen umgebenes Wesen war. In Indien herrschte der Brauch, dass kinderlose Frauen sich in die Sonne setzten und um Befruchtung in Gestalt von Regen beteten. Dem zu Grunde lag die Vorstellung von der Zeugungskraft des Lichtstrahls im Verein mit dem Regenwasser.[217] Der Zusammenhang von der menschlichen Fruchtbarkeit und der des Landes ist sehr auffällig, und dass sich gerade die Sprichwortkultur von der Schakalhochzeit daran knüpft, ist von besonderer Bedeutung. Wünsche betreffend Fruchtbarkeit sind ursprünglich zumeist Gebetsanliegen, die von Frauen gestellt werden oder in den Bereich des weiblichen Teils der Gesellschaft fallen. Von daher wäre es naheliegend, dass Fuchs und Schakal besonders zu den Göttinnen einen Bezug haben und auch, was die eheliche Verbindung zwischen Mann und Frau angeht, eine besondere Rolle spielen. Letzteres zeigt sich besonders in bestimmten Typen von Zaubermärchen, die uns im Westen als „Der gestiefelte Kater“ bekannt sind, der in Asien aber zumeist durch einen Fuchs oder Schakal vertreten wird, weshalb einige Wissenschaftler diesen Märchentypus sinnvollerweise als „Der hilfreiche Fuchs“ bezeichnen.

Warum der Fuchs Mahādeos Wachmann genannt wird

Obwohl in Indien meistens vom Schakal die Rede ist, gibt es auch eine Erinnerung an die Macht des Fuchses als Kulturbringer. So finden wir ihn in zwei Legenden aus Zentralindien. Zunächst die vom Fuchs als „Mahādeos Wachmann“:[218]

Ein Fuchs schloss einmal Freundschaft mit einem Affen. Eines Tages stahl der Fuchs jemandem ein Paar Schuhe. Da sagte der Affe: „Nun sollst du mal sehen, wie schlau ich bin.“ Als ein Ahir–Paar des Weges kam, das Töpfe mit Quark auf den Köpfen trug, hob der Affe einen Schuh vom Boden auf, sodass sie es sehen konnten.

„Welch schöner Schuh!“ rief der eine Ahir, nahm den einen Topf mit Quark herab und wandte sich um. Hinter ihm lag der andere Schuh. Er setzte den Topf ab und wollte den Schuh aufheben, doch der Affe kam ihm zuvor. Und noch bevor der Ahir an den ersten Schuh kommen konnte, hatte der Affe diesen auch – und mit ihm den Topf voll Quark!

„Siehst du nun, wie schlau ich bin!“ rief der Affe dem Fuchs zu.

„Du warst nur dazu in der Lage, weil ich zuvor die Schuhe besorgt habe“, wandte der Fuchs ein. „Deine Listen sind nichts gegen meine!“ „Beweise es!“ sagte der Affe.

Der Fuchs trat dann in das Haus einer alten Frau ein und sagte halblaut: „Ich kann die Stoßzähne eines Elefanten tragen, ich werfe den Tiger zu Boden, ich mache aus der Schlange eine Raupe, und ich werde dich töten.“ Die alte Frau bekam es mit der Angst und lief in den Dschungel, um den Elefanten und Tigern davon zu erzählen. Der Fuchs stürzte sich sofort auf die Lebensmittel, die sie im Haus hatte. Als der Affe dazukam und sah, wie sich sein Freund an all den Leckereien gütlich tat, sagte er: „Da bleib ich doch gleich bei dir!“

Einige Tage später kam die alte Frau wieder nach Hause. Der Fuchs sah sie kommen und machte sich sogleich auf und davon, der Affe aber hatte nichts bemerkt und blieb drinnen.

„Ist da jemand?“ rief die alte Frau.

„Hier ist der Affe!“ erwiderte der Affe.

Da verabreichte sie ihm eine ordentliche Tracht Prügel.

Als der Fuchs danach den Affen so geprügelt sah, sagte er: „Nun weißt du, wie furchtbar schlau ich bin. Ich kann sogar bewirken, dass Mahādeo sich vor mir verneigt.“ Und er versteckte sich hinter einem Felsen. Nicht lange, so kamen die Göttin Pārvatī und ihr Gefährte Mahādeo des Weges. Pārvatī sprach zu ihrem Begleiter: „Hier ist eine Gottheit. Verneige dich vor ihr!“ Mahādeo gehorchte. Da kam der Fuchs aus seinem Versteck hervor und lachte laut.

„Pārvatī hat mich irregeleitet“, meinte Mahādeo kleinlaut.

„Lass gut sein“, sagte der Fuchs, „ich wette, du wirst dich bald erneut vor mir verneigen!“ Damit verschwand er in einem Loch. Seine Augen leuchteten hell. Wiederum bewirkte Pārvatī, dass Mahādeo den Fuchs für eine Gottheit hielt, und Mahādeo verneigte sich in Richtung des Lochs. Der Fuchs kam heraus und lachte.

Mahādeo aber war nun beleidigt und wollte die Sache nicht auf sich beruhen lassen. Er machte Puppen aus Wachs. Als der Fuchs kam, hielt er sie für böse Menschen und attackierte sie. Da blieben seine Pfoten im Wachs stecken. Mahādeo spottete über ihn: „Wie fühlst du dich jetzt? Du bist doch so schlau, oder nicht?“ Und Mahādeo band ihn mit einer Schnur im Hof an. Nach einiger Zeit kam ein zweiter Fuchs vorbei. Der erste Fuchs sprach zu ihm:

„Mahādeo hält mich hier gefangen, obwohl ich das Hätschelkind Pārvatīs bin!“

Der zweite Fuchs kam in Versuchung, dazubleiben. Er löste die Fesseln des ersten Fuchses und band sich selbst die Schnur um den Hals. Am nächsten Morgen kam Mahādeo und begann, ihm eine Tracht Prügel zu verabreichen.

Da rief der Fuchs: „Ich bin nicht der böse Fuchs, für den du mich hältst! Siehst du nicht, dass ich kleiner bin?“

Der nun zum dritten Mal ausgestrickste Mahādeo ließ den unschuldigen Fuchs gehen und begab sich schweigend ins Haus.

Später verlieh er dem Fuchs die Gunst, sein Schutztier genannt zu werden, weil er eine Zeit lang in seinem Hof gefangen war. Seitdem nennen ihn die Leute „Mahādeo’s Wachmann“.

Die Überlieferung beginnt als Fabel und endet als eine mit Augenzwinkern erzählte Legende. Zunächst beweist der Fuchs dem Affen, dass er schlauer ist als dieser. Vor dem Hintergrund, dass der Fuchs später als Göttertier erscheint, könnte dies andeuten, dass mit dem Affen der Gott Hanuman gemeint ist und der Fuchs über ihm steht.

Dass Pārvatī gemeinsam mit Mahādeo des Weges kommt, darf niemand verwundern. Mahādeo ist nichts anderes als ein anderer Name von Śiva, der im Hinduismus mit der Berggöttin Pārvatī ein Paar bildet. Egal, was der offizielle Hinduismus lehrt, das Volk hat, was die Verehrung der Götter angeht, viele Freiheiten, wobei in aller Regel entweder die weibliche oder die männliche Gottheit bevorzugt wird. In diesem Fall ist dies unzweifelhaft Pārvatī, und der Fuchs ist mit ihr verbunden, nennt sich selbst gar ihr „Hätschelkind“. Seine Funktion ist es hier, den Mahādeo zu überlisten. Pārvatī bedient sich des Fuchses, um über ihren Kontrahenten die Oberhand zu behalten. Besonders bemerkenswert ist es, dass die Göttin mithilfe des Fuchses ihren Begleiter dazu bringt, den Fuchs für eine Gottheit zu halten und sich vor ihm zu verneigen – das gleich zwei Mal! Beim dritten Mal, als Mahādeo überlistet wird, hat er den Fuchs gefangen, um ihn zu bestrafen. Doch da erscheint ein zweiter Fuchs, der sich vom ersten überreden lässt, dessen Stelle einzunehmen. Auch wenn es nicht explizit gesagt wird, so darf man dennoch davon ausgehen, dass die Göttin Pārvatī ihn gesandt hat, denn damit schlägt sie zwei Fliegen mit einer Klappe. Das eine Exemplar ihres Symboltiers wird gerettet und vor Prügel bewahrt, das andere zum „Wachmann“ Mahādeos. Mit der Annahme von Pārvatīs Symboltier und dessen Würdigung als Wachtier erkennt Mahādeo an, dass Pārvatī die größere Gottheit ist und ordnet sich ihr damit unter. Pārvatī, die Muttergöttin und Zerstörerin, reitet auf Löwe, Schakal oder ihrem Gatten Śiva.[219] Einer anderen Quelle zufolge wird sie auch eine Schakalfrau (lōpācikā) genannt.[220] Sie ist zudem auch Erdgöttin, das heißt im Vergleich mit ihrem Gatten Śiva ist sie die Erde, er der Himmel.[221] Vor dem Hintergrund dieser Legende wird die Assoziation mit der Erde, die sie hierdurch in die Nähe des Fuchses rückt, glaubwürdiger.

In der Mythologie ist Pārvatī eine Erscheinungsform jener Göttinnentriade, deren andere beiden Wesenheiten Kālī und Durgā sind. Im Lińga–Purāņa wird berichtet, dass einst ein Dämon namens Daruka durch eine List von Brahmā den Segen der Unbesiegbarkeit über alle männlichen Wesen, seien sie göttlicher, menschlicher oder tierischer Natur, erworben hatte. Bald wurde er größenwahnsinnig und grausam. Er warf die Devas aus ihren Himmelssitzen (Lokas) und fügte ihnen zahlreiche Gräuel zu. Auf das Ersuchen von Brahmā und Vişņu bat Śiva seine Gattin Pārvatī, den Dämon zu töten, denn nur ein weibliches Wesen konnte ihn überwinden. Pārvatī erfüllte seinen Wunsch, indem sie alles Gift, das Śiva in seiner Kehle gelagert hatte, in ihr Sein einatmete, bis sie ganz schwarz wurde. Dann erschien sie wieder als die schwarze Jungfrau Kālī. Begleitet von blutdürstigen, fleischfressenden Schakalen, Geiern und Geistern gelang es ihr, Daruka zu besiegen.[222] Eine vergleichbare Rolle spielen die Schakale auch im Devī–Māhātmya beim Kampf von Kālī und Śivadūtī gegen verschiedene Dämonen.[223] Pārvatī ist die Tochter von Daksa und hat eine Schwester Ksamā, die als Hypostase Durgās gilt,[224] und von Ksamā ist belegt, dass Schakale auch ihre Begleittiere sind.[225]

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 5:

Schakale als Heiler

von J. W. Whymper

Die Waldkönigin (Banawati Rānī)

Eine weitere Überlieferung aus Zentralindien handelt von einem Fuchspaar als liebevolle Eltern eines Menschenkindes:

Vor langer Zeit lebte einmal ein König mit seiner Königin. Eines Tages wurde die Königin krank und starb. Der König nahm ihren Körper und trug ihn in den Dschungel. Er ahnte nicht, dass seine Frau schwanger war und ein Kind in ihrem Leib trug. Da wollte es das Schicksal, dass ein Fuchs mit seiner Füchsin zu dem Leichnam kam, um ihn zu verzehren.

Als die Füchse den Bauch der toten Frau aufgerissen hatten, fanden sie einen wunderschönen Säugling in ihrem Schoß.

Das Kleine, ein Mädchen, begann sogleich herzzerreißend zu schreien, und da das Fuchspaar keine Welpen hatte, beschloss es, sie als ihr Kind anzunehmen. Sie leckten die Kleine zärtlich mit ihren Zungen sauber und nahmen sie mit in ihren Bau. Um Muttermilch zu produzieren, nahm die Fuchsmutter Heilkräuter zu sich, und schon bald hatte das Mädchen zu trinken. Im Laufe der Zeit gaben sie ihr auch Vögel, Fische, Mäuse oder Obst zur Nahrung.

Das Mädchen wuchs im Urwald auf und wurde bald Banawati Rānī – „Waldkönigin“ – genannt.

Eines Tages kam ein König in den Wald, um zu jagen, und traf auf den alten Fuchs. Als der Mann auf ihn anlegte, sprach der Fuchs: „Töte mich nicht! Ich habe eine wunderschöne Tochter, die ich dir geben kann.“

Der König hörte auf den Fuchs und ließ die Tochter holen. Vor ihm stand das schönste Mädchen, das er je gesehen hatte! Er fragte sie, ob sie ihn heiraten wolle, und sie stimmte freudig zu. Von ihren Eltern aber, dem Fuchspaar, musste sie sich verabschieden, denn die Füchse wollten nicht in die Stadt gehen, sondern lieber im Wald bleiben.

In den Jahren 1894 und 1895 erschien die zweibändige englische Erstausgabe jenes Werkes von Rudyard Kipling, dessen Essenz hier unschwer zu erkennen ist – „Das Dschungelbuch“, mehrmals verfilmt, heute praktisch jedem ein Begriff. Wenn Kipling diese, von einem Gond (Angehöriger eines Ādivāsī–Volks aus Mandla) erzählte, kleine Legende aus Zentralindien bekannt gewesen sein sollte und er die Rolle der Fuchseltern auf Wölfe übertrug, dann vermutlich deshalb, weil dem europäischen Leser die Rolle der Wolfseltern durch die Legende von Romulus und Remus, die von der Wölfin Acca Larentia gesäugt wurden, besser vertraut war. Die Ādivāsī–Völker sind die ersten Einwohner Indiens, von daher scheint die Legende sehr alt zu sein. Aus der ursprünglich wunderbaren Fuchslegende aus Zentralindien, die in ihrem Kern natürlich von nichts anderem als der Heiligen Hochzeit handelt, hätte Kipling in diesem Fall eine Erzählung vom Erwachsenwerden und Überleben im Dschungel geformt, zugeschnitten auf die Ansprüche einer westlichen Leserschaft. Doch genug von Kipling. Wenn, wovon auszugehen ist, die kleine, von Durgā Bhagvat gesammelte und ins Englische übersetzte Sage tatsächlich den Hieros gamos zum Hintergrund hat, sind die Fuchseltern die Vermittler, die letztlich das Brautpaar zusammenführen, wozu als moralisches Element auch gehört, dass die Füchse ihre tierische Fresslust überwinden und das kleine Mädchen aus dem toten Mutterleib herausholen, um es an Welpen statt anzunehmen. Durch das Produzieren der Muttermilch mittels Heilkräutern beweist die Füchsin, dass sie eine Kennerin der Heilmittel ist. Dies hat letztlich natürlich schamanische Wurzeln und weist sogar auf eine frühere priesterliche Rolle der Füchsin hin, denn bekanntermaßen hatten Medizinfrauen zu matriarchaler Zeit oft auch Rollen von Priesterinnen inne.

Die Hochzeit der Schakaltochter

Von einer interessanten Überlieferung, die ihm der indische Gelehrte Hari S. Uphadyaya erzählte, berichtet Smith.

Ein Schakalpaar verheiratete einst seine Tochter mit einem König. Nun war es in Indien Brauch, dass die Eltern der Braut innerhalb des Königsreichs ihres Schwiegersohns keine Nahrung annehmen durften. Daher begannen die Schakale sogleich nach der Hochzeitszeremonie das Königreich zu verlassen. Unglücklicherweise war dieses sehr groß, und noch bevor sie die Grenze erreichten, starben sie vor Hunger.[226]

Zunächst einmal ist es sehr bemerkenswert, dass ein Schakalweibchen mit einem König verheiratet wird! Wie gelangt ein Tier, das in der Mehrzahl der Stellen der heiligen Schriften als Unglücksbringer verschrien ist, zu solchen Ehren? Dies wird man nur dann richtig einordnen können, wenn man zuvor die Bedeutung des Schakals im Rahmen des Kults und der Ikonographie von Kālī und Śiva richtig verstanden hat. Alles Unglück und aller Tod, mit dem der Schakal assoziiert wird, geht letztendlich auf die Göttin (beziehungsweise ihre Vorgängerinnen in älterer Zeit) und ihren Geliebten zurück. Der Tod, den sie bringt, und der in ihm dargestellt wird, enthält stets wieder neue Fruchtbarkeit, neues Leben und Wiedergeburt. Daher ist der Schakal sowohl ein Tabutier als auch ein Sinnbild der Hoffnung. Im Devī–Bhagavata–Purāņa–Mythos von Sudarśana und Saśikalā ist er wie gesehen ein Symbol für Sudarśana, den Śūdra, der die Prinzessin, die „Löwin“ heiratet. Der Löwe (oder Tiger) wiederum ist ein Symboltier der Göttin, insbesondere Durgā, das man ihr zuordnete, nachdem ihre AnhängerInnen genügend Einfluss erworben hatten. In den Tiermärchen jedoch erkennt man das ältere Symboltier. Der Schakal besiegt den Löwen stets mit seiner List, denn List und Schlauheit sind die Eigenschaften, die nötig waren, um einer unterdrückten Kultur wieder neues Leben einzuhauchen. Aus diesem Grund ist es auch eine Schakalgestalt, die Durgā annimmt, um ihren göttlichen Sohn Kŗşņa bei seiner Geburt vor der Dämonin zu schützen.[227]

„Rajah Schakal“

So könnte man das Zaubermärchen, das bei Frere den Titel „Der Schakal, der Barbier und der Brāhmane mit den sieben Töchtern“[228] trägt, auch nennen. In dem langen Märchen aus Dekkan, einer Region in Zentralindien, vermischen sich wie so oft Moralisierung und Elemente aus früherer Zeit. Hervorzuheben ist, dass der Schakal, von dem zunächst einige Streiche in der bekannten Trickstermanier erzählt werden, sich später als großer Rajah, Zauberer und weiser Mann entpuppt, der sich in Schakalgestalt die Tochter eines armen Brāhmanen zur Frau nimmt. Dies geschieht, nachdem er sich gebessert und durch einige negative Erfahrungen eingesehen hat, dass das Leben als Dieb und Streuner nicht das Gelbe vom Ei sein kann. Die Brāhmanentochter erwirbt er sich vor allem durch Aufmerksamkeit, indem er das Gejammer des Brāhmanen belauscht. Gerade in diesem in Indien häufiger zu hörenden Jammern, dass man lieber seine Tochter einem Schakal zur Frau geben würde, als irgendein Unglück zu ertragen, könnte eine archaische Rolle vom Schakal als Sinnbild des Bräutigams, was wir ja auch vom Fuchs sehr gut kennen, angedeutet sein. Die Brāhmanen stellen die höchste Kaste in der indischen Gesellschaft dar und üben in aller Regel den Beruf des hinduistischen Priesters aus. Ein Schakal als Schwiegersohn eines Brāhmanen deutet auf einen Bezug vom Schakal zum Priestertum hin. In diesem Fall ist es zwar eine verarmte Familie mit einem tapsigen Oberhaupt, dafür aber mit einer sehr klugen Tochter. Denn es ist diese junge Frau, die am Ende des Märchens dafür sorgt, dass ihr Gatte, der Prinz, sich nicht länger als Schakal verkleiden kann. Das Bemerkenswerte daran ist das ansonsten untypische, souveräne Handeln der Frau. Durch diesen Teil der Erzählung wird der Schakal sozusagen von seinem archaischen Königtum abgetrennt und genau dadurch seine Integration in die neue Religion und Gesellschaft gerechtfertigt.

Auf das archaische Element des Schakals weist auch die Episode mit dem Ochsen hin: Die Kuh ist bekanntlich ein heiliges Tier in Indien, und dass der Schakal gefangen im Ochsen steckt und sich als großer Heiliger verehren lässt, könnte auf die in den ersten Abschnitten dieses Kapitels mehrfach angesprochenen Verbindungen hindeuten.

Bekannter und häufiger als der Schakal als Bräutigam sind die Überlieferungen vom Schakal als Brautwerber, wie folgende:

Der Schakal als Brautwerber

Auch in diesem Zaubermärchen hat der Schakal mit der Hochzeit zu tun, allerdings als derjenige, der einen Śūdra, meistens ein Weber, mit einer Königstochter verheiratet. Es handelt sich dabei um einen Märchentypus, der nicht nur in Indien, sondern in nahezu ganz Zentralasien und Europa verbreitet ist.[229] In Indien und Pakistan ist dabei stets der Schakal die Hauptfigur, im übrigen Asien und Europa zumeist der Fuchs und erst ganz im Westen auch der Kater. „Der gestiefelte Kater“ wurde zu der gängigen Bezeichnung für diesen Märchentypus, obwohl, Europa und Asien zusammengenommen, Fuchs und Schakal deutlich überwiegen. Viel zutreffender wäre daher „Der hilfreiche Schakal“ oder „Der hilfreiche Fuchs“.

In einer der mir vorliegenden indischen Versionen[230] ist der zu vermittelnde Mann ein Weber, der reiche Vorfahren hat, nun aber verarmt ist. Damit ist in einem höheren Sinne auch eine frühere Ära angedeutet und zugleich sein hoher Anspruch, auch wenn er ihm nicht mehr bewusst ist, gerechtfertigt. Warum aber haben die Vorfahren ihren Reichtum eingebüßt? Weil der Vater verschwenderisch gelebt hat. So will es das moralische Mäntelchen. Religionsgeschichtlich jedoch heißt das nichts anderes, als dass er die falschen männlichen Götter anbetete, was unweigerlich zu seinem Ruin führte. Eines Tages kommt der Schakal Sivalu, der Mitleid empfindet, zu dem Weber und bietet ihm an, ihn mit der Königstochter zu vermählen. Ist es wirklich Mitleid oder nicht doch vielmehr das, was den Schakal, den wir oftmals als Minister eines Königs in den indischen Märchen antreffen, viel eher ausmacht – seine Verbundenheit mit der früheren Königin, um nicht zu sagen, der archaischen Göttin? Angesichts der vielen Spuren, die ich diesbezüglich bereits aufzeigen konnte, wäre das wahrlich nicht verwunderlich. Nachdem der Weber eingewilligt hat, begibt sich der Schakal auf die Reise und besorgt sich durch Diebstahl eine Menge Betelblätter – ein Symbol von Wohlstand. Mit diesen begibt er sich in den Palasthof, und als die Prinzessin mit ihren Mädchen erscheint, holt er einige davon heraus und beginnt sie zu kauen. Sivalus Auftreten ist selbstbewusst und zielgerichtet. Er weiß genau, was er tut. Bei seinen Gesprächen mit den Palastfrauen, in denen er den Reichtum seiner Heimat preist, bezieht er sich auf den Himmel Indras – den Gott, von dem wir wissen, dass er sich als Schakal inkarniert hat. Mit Hilfe von allerlei Übertreibungen und Listen arrangiert der Schakal die Hochzeit und kaschiert die Armut des Webers. Dies gelingt ihm nur solange, bis die Prinzessin das armselige Heim ihres Bräutigams erblickt. Anfangs ist sie entsetzt, doch nachdem sie sich mit ihrem Los abgefunden hat, geschieht ein Wunder: Mit Mehl und Wasser formt sie einen Brei und reibt sich damit ein. Nachdem er auf ihrem Körper getrocknet ist und sie ihn wieder abwischt, fallen lauter kleine Kügelchen davon ab und werden zu Gold! Diese Verfahrensweise wiederholt sie solange, bis sie eine riesige Menge Gold gewonnen hat. Sie und ihr Mann sind nun reich und beschäftigen Heerscharen von Maurern, Zimmermännern und Architekten, die ihnen einen der schönsten Paläste der Welt errichten.

In dieser Überlieferung wurden die Wertmaßstäbe einer neuen Zeit mit archaischen Paradigmen vermischt. Die Frau, die sich in ihr Schicksal fügen soll, wird glücklich, doch nicht allein durch Demut, sondern auch durch die Fähigkeit, Gold zu erschaffen. In Wahrheit ist es das Gold des Herzens und der Liebe, das mit diesem Sinnbild beschrieben wird. Vor allem aber: Die Frau ist die Königin und Herrin, der Mann hat nur eine Nebenrolle, und der Schakal ist ihr Berater und Vermittler. Dies dürfen wir ohne Übertreibung als matrizentrisch bezeichnen. Somit haben wir in diesem Zaubermärchen im Prinzip denselben Sinn, wie schon in all den anderen Märchen dieses Typs, über die ich bereits in GFO geschrieben und dasselbe erkannt hatte.[231] Angesichts der hohen Verbreitung dieses Märchentyps vom hintersten Asien bis ins westlichste Europa ist es wahrlich nicht mehr allzu gewagt, Fuchs und Schakal als wichtige Tiere einer matriarchalen Epoche einzuordnen.

Das Herz des Schakals

Ein Motiv, das wir auch in Israel antreffen, enthält folgendes Tiermärchen:

Ein Alligator und ein Schakal waren gute Freunde, sehr zum Leid der Frau des Alligators, die sich von ihrem Manne vernachlässigt fand. Sie überlegte, wie sie dem abhelfen könne, stellte sich krank und weigerte sich lange, ihrem Manne die Ursache zu nennen. Eines Tages sagte sie ihm, dass das Heilmittel gegen ihre Krankheit für ihn nicht zu erreichen sei und sie also sterben müsse.

„So sage mir wenigstens, was es ist“, sagte der Alligator.

„Es ist das Herz eines Schakals“, erwiderte die Kranke.

Der Alligator ermahnte seine Frau, guten Muts zu sein, ging zu seinem Freund, dem Schakal, und lud ihn ein, mit ihm über den Fluss zu gehen.

„Aber ich kann nicht schwimmen“, sagte der Schakal.

„Das macht nichts, ich trage dich auf meinem Maul herüber.“

Also brachen sie auf.

Als sie mitten im Fluss waren, zitterte der Schakal vor Furcht und fragte den Alligator, ob auch keine Gefahr dabei wäre, worauf der Alligator erwiderte, er wolle ihn töten und das Herz seiner Frau bringen.

Der Schakal lachte und sagte: „Oh du Narr, ich habe mein Herz am Ufer gelassen. Wenn du es brauchst, so trage mich zurück.“

Der einfältige Alligator tat es, aber sobald der Schakal trockenen Boden unter den Füßen hatte, lief er in den Dschungel und hat nie wieder mit einem Alligator Freundschaft geschlossen.

Aus dieser von Dähnhardt überlieferten[232] Erzählung können wir vor allem ersehen, dass man einem Schakalherz offenbar große Heilkraft zuschrieb. Was in Israel die Weisheit hinsichtlich des Fuchsherzens bedeutete und dort in Verbindung mit Sophia, Frau Weisheit, steht, betraf in Indien Heilung und Volksmedizin. Dass in beiden Überlieferungen dieselbe List gebraucht wird, zeigt eine tiefe Verwandtschaft an. Welches Märchen älter ist, dürfte kaum mehr festzustellen sein. Die Vorstellung von einem Tier, das sein Herz „auslagern“ kann, dürfte jedenfalls uralt sein und ist im Sinn der Wiedergeburt zu verstehen, schließt sich also an den so häufigen Todesaspekt des Schakals an und bestätigt so die bisherigen Vermutungen.

Weitere Spuren im indischen Volksglauben

Der König der Schakale

Der Schakal, von dem man annimmt, dass er ein Horn in seinem Kopf trägt, wird zum König der Schakale gemacht. Wenn er ruft, kommt das Horn heraus und wird sichtbar, zu anderen Zeiten aber ist es geschrumpft und daher nicht zu sehen. Wenn immer dieser Schakal ruft, müssen die anderen Schakale ihn als ihren König anerkennen und ihm mit lautem Heulen antworten. Tut einer von ihnen das nicht, fällt er gleich so hart auf den Kopf, dass er sich den Schädel bricht und stirbt. Man sagt auch von dem König der Schakale, dass er Folgendes seinen Artgenossen zuschreit: „Maiņ Dilli kā Bādshāh hūn“ – „Ich bin der König von Delhi“. Darauf antworten die anderen Schakale: „Ho, ho, ho!“ – „Ja, du bist es; ja, du bist es!“ Dem Schakalhorn (Shyāla Siņgi) aber werden merkwürdige Kräfte zugeschrieben. Wer immer es besitzt, wird Macht über den König erlangen, seinen Feind besiegen, Leute auf seine Seite ziehen, die Gunst der Frauen gewinnen, reich werden und sogar gegen den Schlag einer tödlichen Waffe gefeit sein.[233] Es ist ganz offensichtlich dasselbe wie das an früherer Stelle erwähnte Narrik–Kombu, das von den Singhalese–Leuten getragene Schakalhorn (eine Knochenwucherung des Schakals), welches dem Volkglauben nach ebenfalls alle Wünsche erfüllen soll.[234]

Der Fuchs als Drohmittel und Magier

In dem Gedicht Thiah Nob Sylem Kynrad („Schlafe, mein süßer Prinz”) von Khongwir heißt es, dass wenn ein Kind schreit und die Mutter es nicht mehr aushalten kann, sie damit droht, dass der Fuchs kommt. Dies steht vermutlich in Zusammenhang mit dem Fuchs als Symbol des Todes und erinnert an die Überlieferung „Fuchs und Tiger“ der Bettakurumba (eine Gruppe der Ādivāsī–Völker aus dem Bundesstaat Jharkhand). Darin drohen die Eltern den unartigen Mädchen: „Wenn ihr weiterhin unartig seid, geben wir die eine von euch dem Tiger, die andere dem Fuchs zur Frau!“ Eines Tages kommen die beiden besagten Tiere tatsächlich und nehmen die Töchter mit. Als die Eltern sie eines Tages besuchen, finden sie vom Tiger nur noch Knochenreste. Sie gehen dann zum Fuchs und entdecken, dass er ein großer und gutmütiger Zauberer ist. Mit einem hölzernen Zauberstab bereitet er eine fertige Mahlzeit aus dem Nichts.[235] Die Tatsache, dass der Fuchs ein Zauberer ist und auf schamanische Weise eine Mahlzeit hervorbringt, deutet darauf hin, dass er ursprünglich im Volksglauben vermutlich eine Gottheit oder ein Geist der Nahrung war, ähnlich wie der Kornfuchs in Europa.

Schakalhaar

Zum Abschluss des Indien–Kapitels noch einige Bemerkungen zum Schakalhaar. Aus Ceylon, dem heutigen Sri Lanka, stammt ein Volksglaube, dass Schakalhaar Glück und Erfolg in allem bringt, was man unternimmt, selbst bei Gerichtsverfahren.[236] Dies ist eine erstaunliche Parallele zu dem, was wir in Japan bei der „Fuchsheiligen“ Makino–san und manchen Zaubermärchen in Europa vorfinden: Fuchs– oder Schakalhaar gilt als zauberkräftig. Neben den Beispielen dafür, die ich im entsprechenden Abschnitt des Japan–Kapitels sowie im Deutschland–Kapitel bei Freyja aufführe, überliefert uns Flaubert in der Erzählung „Salambo“, dass man im Mittelmeerraum, in der Region des ehemaligen Karthago, Schakalhaare einsetzte, um Feigheit beim Feind zu erzeugen.[237] Dies setzt voraus, dass man im Volksglauben einiges an darin enthaltener magischer Kraft vermutet. Wie das Fuchshaar, das im griechischen und serbischen Zaubermärchen angezündet wird, um den hilfreichen Fuchs herbeizurufen, so ist dieses Motiv aus Marokko vom Schakal bekannt. Er ist dort eines der hilfreichen Tiere, das im Tiermärchen einem Hahn hilft, seine Ziele zu erreichen.[238] Bei den Xhosa (ein Stamm der Bantu–Völker) in Südafrika gehört ein Knoten aus Schakalhaar zum Kopfschmuck der Männer.[239]

[...]


[1] www.tierdoku.com/index.php?title=Rotfuchs.

[2] Ashiya, Mizuyo: Japanische und Deutsche Tiermärchen, besonders Fuchsmärchen, in ihrem Wesen und nach ihrer volkstumskundlichen Grundlage, Univ. Köln, Phil. Diss. 1939, S. 13.

[3] Curtis, Edward: The North American Indian, 20, New York, 1970, S. 91f..

[4] Wunn, Ina: Götter, Mütter, Ahnenkult. Neolithische Religionen in Anatolien, Griechenland und Deutschland, Univ. Hannover, Phil. Diss. 1999, S. 173.

[5] de.wikipedia.org/wiki/Pal%C3%A4olithikum.

[6] Mackenzie, Donald A.: Myths of Crete and Pre-Hellenic Europe, London 1917, S. 64.

[7] Gates, Marie-H.: Archaeology in Turkey, In: AJA 100. 1996, 1, S. 277-335, hier: S. 293.

[8] Näheres hierzu siehe unten im Babylonien-Abschnitt.

[9] GFO, S. 19-21.

[10] GFO, S. 19-22, 32-42, 52-71, 83-85, 87-88.

[11] Piwowar, Jürgen: Die Münsterer Tannenfüchse. Betrachtungen zu einem dörflichen Uznamen Oberhessens, Berlin 2008, S. 66.

[12] Wunn 1999, S. 48, 137.

[13] Meier-Seethaler, Carola: Ursprünge und Befreiungen. Die sexistischen Wurzeln der Kultur, opus magnum 2004, S. 24;

[www.opus-magnum.de/download/meier_seethaler_urspruenge.pdf].

[14] Mellaart, James: Çatal Hüyük, Stadt aus der Steinzeit, Bergisch Gladbach 1967, S. 105; Wunn 1999, S. 149.

[15] Ganseh, Kamela: Mother who is not a mother. In search of the Great Indian Goddess, In: Economic and political weekly, Mumbai, 25. 1990, 42/43, S. W59.

[16] FGM, S. 73, 77, 449, Abb. 2.

[17] Wunn 1999, S. 96.

[18] Sanford, James H.: The abominable Tachikawa skull ritual, In:MN, 46. 1991, 1, S. 15-17.

[19] Wunn 1999, S. 113.

[20] Wunn 1999, S. 113.

[21] Wunn 1999, S. 257.

[22] Donaldson, Thomas E.: The Śava-Vāhana as Puruşa in Orissan Images: Cāmuņdā to Kālī/Tārā, In: Artibus Asiae, 51. 1991, 1/2, S. 107-141, hier: S. 107, 108, 122, 123, 124, 125, 132, 133.

[23] Donaldson 1991 S. 108; Kripal, Jeffrey J.: Kālī’s tongue and Ramakrishna: „Biting the tongue” of the tantric tradition, In: HR 34. 1994, 2, S. 152-189, hier S. 153.

[24] Kinsley, David: Freedom from Death in the Worship of Kālī Freedom from Death in the Worship of Kālī, In: Numen, 22. 1975, 3, S. 183-207, hier S. 200.

[25] Fell McDermott, Rachel: Mother of my heart, daughter of my dreams, Cambridge 2002, S. 384, Fn. 31.

[26] www.payer.de/kamasutra/kamas301.htm.

[27] Donaldson 1991 S. 123, 125.

[28] Kripal 1994 S. 159.

[29] Kuusi, Matti; Assmuth, Bernd (Üb.): Regen bei Sonnenschein. Zur Weltgeschichte einer Redensart, Helsinki/Wiesbaden 1957, S. 355.

[30] Smyers, Karen A.: The fox and the jewel. Shared and private meanings in contemporary Japanese Inari worship, Honolulu 1999, S. 146.

[31] Göttner-Abendroth, Heide: Die Göttin und ihr Heros. Die matriarchalen Religionen in Mythos, Märchen und Dichtung, München 1980, S. 17-22.

[32] www.schlangengesang.de/archiv/35.pdf.

[33] Barth, Karl C.: Hertha und über die Religion der Weltmutter im alten Teutschland, Augsburg 1828, S. 240f.

[34] Barth 1828 S. 241.

[35] Kirfel, Willibald: Symbolik des Hinduismus und Jinismus, Stuttgart 1959, S. 13.

[36] Näheres hierzu unten im Israel-Kapitel!

[37] Meier-Seethaler 2004, S. 24.

[38] Smyers 1999, S. 146.

[39] Smyers 1999, S. 147f..

[40] ZG, S. 307ff.

[41] ZG, S. 328, Abb. 9.4.

[42] ZG, S. 328, Abb. 9.5.

[43] Lindner, Kurt: Die Jagd der Vorzeit, Leipzig 1837, S. 288.

[44] Wunn S. 88.

[45] Lindner S. 293.

[46] Lindner S. 303.

[47] Peuckert, Will-E., In: HWA 3, 1987, S. 187.

[48] GFO, S. 29-30.

[49] Lindner S. 365.

[50] Von Franz, Marie-L.; Schöller, Gisela (Üb.): Der Schatten und das Böse im Märchen, München 1985, S. 17.

[51] Von Franz/ Schöller S. 16-17.

[52] FGM, S. 195-197.

[53] FGM, 376-378.

[54] FGM, S. 380-385.

[55] Wesselski, Albert: Ein deutsches Märchen des 18. Jahrhunderts, In: APhSc 13. 1938/39, S. 129-200, hier: S. 151.

[56] Bolte, Johannes/Polivka, Goerg: Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm, Hildesheim 1994, 1, S. 511.

[57] FGM, S. 171f., 179-184, 190-194.

[58] www.coyotes.org/kitsune/myths_japanese.html#The_Fox_in_the_Brothel.

[59] Von Hovorka, O./Kronfeld, A.: Vergleichende Volksmedizin, 1, Stuttgart 1908, S. 174.

[60] Jastrow, Morris: Die Religion Babyloniens und Assyriens, 1, Gießen 1905, S. 530.

[61] Jastrow 1905, S. 334.

[62] Barton, George A.: The Semitic Ištar cult, In: Hebraica 10, 1893-94, 10, S. 1-74, hier: S. 5.

[63] Blauth, Birthe: Altchinesische Geschichten über Fuchsdämonen. Kommentierte Übersetzung der Kapitel 447 bis 455 des Taiping-guangji, Frankfurt 1996, Univ. München, Diss. 1995, S. 27; Kuusi 1957 S. 342. Blauth nennt den Verehrer „Freier“, was daherrührt, dass diese Göttin als „Göttin der Liebe“, oder besser „Hurengöttin“ bekannt war.

[64] Barton, George A.: Ashtoreth and her influence in the Old Testament, In: JBL 10. 1981, 2, S. 73-91, hier: S. 75.

[65] Barton 1893-94 ,S. 74.

[66] Barton 1893-94, S. 72.

[67] Barton 1891, S. 75.

[68] www.sacred-texts.com/ane/gilgdelu.htm.

[69] Jastrow, Morris: Signs and names of the planet Mars, In: AJSLL 27. 1910, 1, S. 75.

[70] Kuusi 1957, S. 342.

[71] Haas, Volkert: Magie und Mythen in Babylonien. Von Dämonen, Hexen und Beschwörungsspriestern, Bielefeld 1986, S. 38.

[72] FGM, S. 184-185.

[73] www.zeno.org/Meyers-1905/A/Schakal.

[74] Nach der englischen Übersetzung bei: theoldpath.com/senknin.htm.

[75] FGM, S. 51f.. Berichtigung: Es ist Enki (nicht Enlil), dem gemeinsam mit Ninhursanga verschiedene Töchter geboren werden.

[76] Bastian, A.: Das Tier in seiner mythologischen Bedeutung, In: ZfE 1. 1868, S. 45-66, 158-177, hier: S. 168.

[77] de.wikipedia.org/wiki/Plejaden_(Mythologie).

[78] Von Luschan, Friedrich: Über Schlösser mit Fallriegeln, In: ZfE 48. 1916, S. 406-430, hier: S. 423.

[79] Von Luschan 1916, S. 423.

[80] Jastrow, Morris: Die Religion Babyloniens und Assyriens, 2, Gießen 1911, S. 821.

[81] Lohwasser, Angelika: Queenship in Kush. Status, role and ideology of Royal Women, In: JARCE 38. 2001, S. 63.

[82] Lohwasser 2001, S. 63.

[83] Ankermann, Bernhard: Verbreitung und Formen des Totemismus in Afrika, In: ZfE 47. 1915, S. 114-180, hier: S. 147.

[84] www.facebook.com/topic.php?uid=45481133912&topic=7362.

[85] Mailahn, Klaus: Der Fuchs als Tier der Gottheiten Alt-Perus, München 2009, S.15f..

[86] Borchardt, Ludwig: Drei Hieroglyphenzeichen (Teil 1: ms „der Wedel“), In: ZÄS 44. 1907, S. 75-76, hier S. 75.

[87] Borchardt 1907, S. 75.

[88] Borchardt 1907, S. 75.

[89] Borchardt 1907, S. 76.

[90] Borchardt 1907, S. 76.

[91] Erman Adolf: Eine Form des Zeichens [ms], In: ZÄS 45. 1908, S. 92.

[92] Ranke, H.: [Drei Schakale] als Schreibung für ms, In: ZÄS 45. 1908, S. 92.

[93] Ranke 1908, S. 92.

[94] Blackman , Aylward M.: The fox as a birth-amulet, In: Man 9. 1909, 3-4, S. 9-10, hier S. 9.

[95] Blackman 1909, S. 9

[96] Blackman 1909, S. 9.

[97] Blackman 1909, S. 10.

[98] Blackman 1909, S. 10.

[99] Blackman 1909, S. 10.

[100] Court, E. K. M.: Birth signs in Egypt, In: Folklore, Abingdon, 28. 1917, 3, S. 331-332, hier: S. 331f.

[101] Kuusi 1975, S. 355 / FGM, S. 12.

[102] Court 1917, S. 331.

[103] Court 1917, S. 331.

[104] Heissig, Walther: Zur Morphologie der „Fuchsopfer“-Gebete, In: ZAS 10. 1976, S. 175-182 (Khalka-Version, Zusammenfassung), und 206-214 (Haupttext).

[105] Birtalan, Ágnes: Die Mythologie der mongolischen Volksreligion, Stuttgart [2001], (WdM 7,2; 34. Lief.), S. 1056.

[106] Birtalan 2001, S. 1056f.

[107] Birtalan 2001, S. 1056f.

[108] FGM, S. 116-120.

[109] Walravens, Hartmut (Hg.): Der Fuchs in Kultur, Religion und Folklore Zentral- und Ostasiens I-II, Wiesbaden 2001-2002.

[110] Poppe, Nikolaus: Mongolische Volksdichtung. Sprüche, Lieder, Märchen und Heldensagen, Wiesbaden 1955, S. 239-249.

[111] Heissig, Walther: Mongolische Volksmärchen, Düsseldorf 1963, S. 154-158.

[112] Heissig, Walther: Geser-Studien. Untersuchungen zu den Erzählstoffen in den neuen Kapiteln des mongolischen Geser-Zyklus, Opladen 1983, S. 133-134.

[113] Uther, Hans-J.: Der Fuchs als Tierhelfer in mongolischen Volkserzählungen, In: Fragen der mongolischen Heldendichtung, 5, Wiesbaden 1992, S. 136-144, hier S. 139.

[114] Uther 1992, S. 139.

[115] Uther 1992, S. 139.

[116] Uther 1992, S. 139

[117] Uther 1992, S. 139-140.

[118] Uther 1992, S. 140.

[119] Kirfel 1959, S. 12.

[120] Pillai-Vetschera, Traude, Die Gottheiten Indiens, o. O. 2003, S. 37

[www.pensis.net/documente/21mitschriften_Rel/VO-Gottheiten.Indiens-WS2003.04-141203.pdf]

[121] Mode, Heinz: Das Frühe Indien, Stuttgart 1959, S. 22.

[122] Mode 1959, S. 23.

[123] Mode 1959, S. 23-24.

[124] Mode 1959, S. 24.

[125] Meier-Seethaler 2004, S. 108.

[126] Meier-Seethaler 2004, S. 108.

[127] Meier-Seethaler 2004, S. 108.

[128] Kirfel 1959, S. 13.

[129] Kinsley, David: Indische Göttinnen. Weibliche Gottheiten im Hinduismus, Ffm. 1990, S. 268.

[130] Meier-Seethaler 2004, S. 108.

[131] Jordan, Michael, Encyclopedia of Gods, New York, Facts On File, Inc. 1993, S. 210f.

[132] de.wikipedia.org/wiki/Gayatri_(Mantra).

[133] Zaehner, R. C.: Der Hinduismus. Seine Geschichte und Lehre, München 1964, S. 88f.

[134] Zaehner 1964, S. 89.

[135] Rölleke, Heinz: Briefwechsel der Brüder Jacob und Wilhelm Grimm, 2, Sagenkonkordanz, Stuttgart 2006, Nr. 418, S. 210. Jacob Grimm arbeitete an dieser Sagenkonkordanz seit etwa 1809, vernachlässigte sie aber dann.

[136] Goldman, Robert P.: Transsexualism, gender, and anxiety in traditional India, In: JAOS 113. 1993, 3, S. 377, Fn. 11.

[137] en.wikipedia.org/wiki/Prithvi.

[138] de.wikipedia.org/wiki/Heilige_Kuh; en.wikipedia.org/wiki/Cattle_in_religion.

[139] GFO, S. 11, 42f., 93f.

[140] GFO, S. 10-11, 93.

[141] www.igw-resch-verlag.at/lexikon/a/am/ammavaru.html.

[142] Whitehead, Henry: The Village Gods of South India, Calcutta 1921, S. 128-129.

[143] Whitehead 1921, S. 130.

[144] Whitehead 1921, S. 137.

[145] Whitehead 1921, S. 127.

[146] FGM, S. 70; www.bernhardpeter.de/Indien/Sonstige/seite409.htm.

[147] Von Glasenapp, Helmuth: Der Hinduismus. Religion und Gesellschaft im heutigen Indien, München 1922, S. 90.

[148] Emeneau, M. B.: Taboos on animal names; In: Language, New York, NY, 24. 1948, 1, S. 61-62.

[149] FGM, S. 69-70.

[150] Möller, Volker: Symbolik des Hinduismus und des Jainismus, Tafelband, Stuttgart 1974, S. 56.

[151] FGM, S. 12.

[152] www.ganguly.de/durgapuja/pujainfo.htm.

[153] Maier, Sabina: Durga, In: Hofstätter, Elisabeth (Hg.): Indische Göttinnen in Ost und West? Gottesbilder oder Frauenbilder? o. O., 2003, S. 13.

[www.pensis.net/documente/21mitschriften_Rel/SE-Indische.Goettinnen.Ost.West-WS2003-261203.pdf]

[154] en.wikipedia.org/wiki/Savara_people.

[155] www.vrindavan.de/pulindas.htm.

[156] www.salagram.net/Radhe-parishad.html.

[157] Vasu, Nagendranath: In: The social history of Kamarupa, Calcutta 1922, S. 66. Es ist davon auszugehen, dass mit dem Fuchs zugleich auch der Schakal gemeint ist, da eine Unterscheidung kaum Sinn macht.

[158] Kinsley 1990, S. 274.

[159] Emeneau 1948, S. 61-62.

[160] Eidlitz, Walther: Bhakta. Eine indische Odyssee, Hamburg 1951, S. 90. [www.prabhupada.de/Walther Eidlitz - Bhakta.pdf].

[161] FGM, S. 70.

[162] Fell McDermott 2002, S. 384, Fn. 31.

[163] www.payer.de/kamasutra/kamas301.htm.

[164] Moog, Hanna: Die Wasserfrau. Von geheimen Kräften, Sehnsüchten und Ungeheuern mit Namen Hans, München 1990, S. 37-40.

[165] Zaehner 1964, S. 88f.

[166] FGM, S. 95-102.

[167] Bopp, Franz: Die Sündflut, nebst drei anderen der wichtigsten Episoden des Mahā-Bhārata, Berlin 1829, S. 52.

[168] Bopp 1829, S. 74.

[169] Fertig, Michael.: Der Raub der Draupadī, der Gattin der fünf Pandawas. Aus dem Indischen in den Versmaßen der Urschrift übersetzt, Würzburg 1841, S. 4.

[170] Bopp 1829, S. 92.

[171] Bopp 1829, S. 96.

[172] Bopp S. 109.

[173] Jacobi, Hermann: Mahābhārata: Inhaltsangabe, Index und Concordanz der Calcuttaer und Bombayer Ausgaben, Bonn 1903 (Zusammenfassung), S. 136; Volltext: Benfey, Theodor: Pantschatantra. Fünf Bücher indischer Fabeln, Märchen und Erzählungen, 2, Leipzig 1859, S. 575-582 (Mahābhārata XII, 111-115).

[174] Von Glasenapp 1922, S. 65.

[175] www.etherealpath.com/god.html.

[176] Göttner-Abendroth 1980, S. 88.

[177] Siecke, Ernst: Drachenkämpfe and Mythos, Sage, Märchen, New York, NY 1978, S. 25.

[178] Zählung nach Jacobi 1903;

www.archive.org/stream/mahabharatainhal00jacouoft/mahabharatainhal00jacouoft_djvu.txt.

[179] FGM, S. 63-64.; www.palikanon.com/khuddaka/jataka/j374.htm. (Indra wird hier Sakka genannt). Jātakas sind buddhistische Geschichten von der Wiedergeburt.

[180] Göttner-Abendroth S. 88.

[181] Bloomfield, Maurice: On false ascetics and nuns in Hindu fiction, In: JAOS 44. 1924, S. 205, 210ff., 218, 233.

[182] Brāhmanen: Angehörigen der obersten Kaste.

[183] Śūdras: Angehörige der untersten Kaste.

[184] McDaniel, June: The madness of the saints. Ecstatic religion in Bengal, Chicago, IL 1989, S. 151.

[185] McDaniel 1989, S. 139.

[186] Wunn 1999, S. 173.

[187] Fell McDermott 2002, S. 208.

[188] Fell McDermott 2002, S. 384, Fn. 31.

[189] Kripal, Jeffrey J.: Kāli’s child. The mystical and the erotic in the life and teachings of Ramakrishna, Chicago, IL 1998, S. 111.

[190] Kripal 1998 S. 92, 111, 270.

[191] McDaniel 1989, S. 96.

[192] FGM, S. 78ff.

[193] Kripal 1998, S. 277.

[194] Kripal 1998, S. 127.

[195] Kripal 1998, S. 127.

[196] Kripal 1998, S. 128.

[197] Kripal 1994, S. 170.

[198] Kripal 1994, S. 162.

[199] McDaniel 1989, S. 128.

[200] McDaniel 1989, S. 129f.

[201] en.wikipedia.org/wiki/Tara_(Devi).

[202] McDaniel 1989, S. 125f.

[203] Kuusi 1957, S. 333-334.

[204] Cohen, Andrew L: The king and the goddess: The Nolamba period Laksmanésvara Temple at Avani (Kolar-Distrikt), In: Artibus Asiae, 52. 1992, 1-2, S. 12.

[205] Donaldson, Thomas E.: Orissan Images of Vārāhī, Oddiyāna Mārīcī, and related sow-faced goddesses, In: Artibus Asiae 55. 1995, 1-2, S. 156.

[206] Donaldson 1995, S. 175.

[207] Donaldson, Thomas E: Ekapāda Śiva images in Orissan art, In: Ars orientalis 13. 1982, S. 156.

[208] Donaldson 1982, S. 156.

[209] Donaldson 1982, S. 162, Abb. 6.

[210] Donaldson 1982, S. 166, Abb. 23.

[211] Radcliffe, Carol B.: The Pārvatī temple, Sandur and Early Images of Agastya, In: Artibus Asiae, 42. 1980, 4, S. 324f., Fn. 44.

[212] Benfey 1989. S. 113-117.

[213] Bhagvat, Durgā: Folk tales of Central India: In: AFS 31. 1972, 2, S. 1-89, hier: S. 5-6.

[214] Kuusi 1957, S. 29.

[215] Kuusi 1957, S. 28f.

[216] Siehe hierzu das Variantenverzeichnis von Kuusi 1957, S. 28-37.

[217] Kuusi1957, S. 360.

[218] Bhagvat 1972, S. 46f.

[219] laoban.beepworld.de/hinduismus.htm.

[220] www.payer.de/kamasutra/kamas301.htm.

[221] Baumgardt, Ursula: Shakti. Die visualisierende Kraft der Göttinnen, Abschn. 8.2

[Online-Ressource, o. J., unpag.].

[222] FGM, S. 71.

[223] FGM, S. 76-78.

[224] IDIR, S. 142.

[225] IDHI, S. 75.

[226] Smith, Robert: On certain tales of the „Konjaku Monogatari” as reflections of Japanese folk religion, In: AFS 25. 1966, S. 221f..

[227] FGM, S. 69f.

[228] Frere, Mary: Old Deccan days or, Hindoo fairy legends current in southern India, London 1868, S. 175-194.

[229] Einige Beispiele:

- Poppe, Nikolaus: Mongolische Volksdichtung, Wiesbaden 1955. Der Mythos vom Bajan Boroldsoi Khan enthält im Schlussteil (S. 246-249) einen Abschnitt, der eine Urform dieses Märchentypus darstellt; später wurde daraus das Zaubermärchen „Boroldsoi, der Nackte“.

- Heissig, Walther: „Boroldsoi, der Nackte“, In: Mongolische Volksmärchen, Düsseldorf 1963, Nr. 37 (S. 154-158).

- Francke, August H.: Wa-tsei-gruns Fuchsgeschichten, erzählt von dKon-mchogbkra-shis aus Kha-la-tse, In: Asia Major 2. 1925, 3, S. 408-431. In Tibet finden sich Ur-Versionen des Reineke Fuchs und des Gestiefelten Kater. Der Fuchs als Ziehvater erinnert an eine Erzählung der Bettakurumba aus Indien (siehe FGM bzw. www.adivasi-tee-projekt.org/TALE-01.HTM - „Der Fuchs“, erzählt von Devī).

- Kühn, Alfred: Das Schwanenjungfrau-Motiv in Ost- und Südostasien, In: Artibus Asiae, 6. 1937, 3-4, S. 256-264, hier: S. 257-258.

- Taube, Erika Tuwinische Volksmärchen, Berlin 1978: Nr 2-7 sind Fabeln, Nr. 39 (S. 212-216) eine weitere Ur-Version vom Gestiefelten Kater („Öskus-ool und das Füchslein“). Der Fuchs trägt hier einen Namen: Dilgishek (S. 213), eine häufige Bezeichnung für den Fuchs in den Märchen.

- Bäcker, Jörg: Märchen aus der Mandschurei, München 1988, Im Zaubermärchen „Wie Altanie seine Seele zurückerhielt“ hilft ein weißer Fuchs, der „wie ein Mensch am Ufer kauerte“ (S. 192) und „Fuchsgeistvater“ genannt wird (S. 192, 193) dem Helden: Als Altanie Wasser trinken will, warnt er ihn vor dem Flusswasser, das sein Feind vergiftet hat. Laut der Anmerkungen von Bäcker zu diesem Zaubermärchen ist der mandschurische Fuchskult sehr ausgeprägt und hat viele eigene Tempel. Er ist kaum als chinesische Entlehnung anzusehen, sondern autochthon und uralt (S. 264). Von den Chinesen wurde der Fuchs euphemistisch „verehrter dritter Vater Hu“ genannt. Der weiße sprechende Fuchs in der orotschonischen Volksliteratur ist ein Himmelswesen, das nicht allen Bevölkerungsteilen bekannt ist.

- Menzel, Theodor: Türkische Märchen, 2: Der Zauberspiegel, Hannover 1924: Eine türkische Variante des Gestiefelten Kater.

- Heissig, Walther: Tsakhar-Märchen, Wiesbaden 1985, S. 127-136.

- Heissig 1985, S. 146-155: Qongsoyun und Norbunima.

- Nentwig, Ingo: Großer Bruder Fuchs, In: Märchen der Völker Nordost-Chinas, München 1994, S. 204-218.

[230] Day Lal Behari: The match-making jackal, In: Folk tales of Bengal, Kalkutta/New York, NY 1902, S. 226-235.

[231] „Der Fuchs und Mehl-Beg“ (Kurdistan), GFO, S. 32ff., „Der Müller und die Füchsin“ (Griechenland), GFO, S. 35ff., „Die Füchsin und der Schäfer (Bulgarien), GFO, S. 39-42, „Der Fuchs im Kraut“ (Rumänien), GFO, S. 46, „Beg und Fuchs“ (Jugoslawien), GFO, S. 54ff..

[232] Dähnhardt, Oskar; Löwis von Menar, August: Natursagen, 4,2, Berlin/Leipzig 1912;

[www.archive.org/stream/natursageneinesa04duoft/natursageneinesa04duoft_djvu.txt].

[233] Upreti, Ganga D.: Proverbs and Folklore of Kumaun and Garhwal, New Delhi 2003/1894, S. 82.

[234] www.zeno.org/Meyers-1905/A/Schakal.

[235] www.adivasi-tee-projekt.org/TALE-01.HTM.

[236] Hughes, Gladys S.: Ceylonese beliefs about animals, In: Western Folklore, 13. 1954, 4, S. 262.

[237] www.gutenberg.org/files/15995/15995-h/15995-h.htm.

[238] Scheub, Harold: African tales, Madison, WI 2005, S. 49f.

[239] Hutton, Catherine: The tour of Africa. Containing a concise account of all the countries in that quarter of the globe, hitherto visited by Europeans; with the manners and customs of the inhabitants, 2, London 1821, S. 61.

Ende der Leseprobe aus 214 Seiten

Details

Titel
Reineke Fuchs und die Göttin
Untertitel
Neue Erkenntnisse über ein heiliges Tier der Großen Mutter
Autor
Jahr
2010
Seiten
214
Katalognummer
V151386
ISBN (eBook)
9783640645954
ISBN (Buch)
9783640646159
Dateigröße
29925 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Schlagworte
Fuchs, Schakal, Mythologie, Matriarchat, Frau, Kult, Göttin
Arbeit zitieren
Klaus Mailahn (Autor:in), 2010, Reineke Fuchs und die Göttin, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/151386

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