Lebensmuster muslimischer Frauen im sudanesischen Niltal


Magisterarbeit, 1992

74 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhalt

1. Einleitung
1.1 Zur Themenwahl
1.2 Überblick über die Region
1.3 Das sudanesische Niltal im Spannungsfeld zwischen Islam und Volksglauben

2. Aspekte des Frauenlebens in der islamischen Gesellschaft des Nordsudans
2.1 Der legale Status der Frau
2.2 Die Frau im Zentrum der Tugenden
2.2.1 Ird, der Anstand
2.2.2 Karama, die Würde
2.2.3 Scharaf, die Ehre
2.3 Ein Mädchen wird zur "Braut": Die Mädchenbeschneidung
2.3.1 Die Zirkumzision aus medizinischer Sicht
2.3.2 Soziale Aspekte
2.4 Sozialer Wandel in den Städten
2.5 Frauenbewegungen

3. Die Beziehung der Geschlechter
3.1 Der häusliche Innenbereich als Lebenssphäre der Frau
3.2 Die Familie
3.2.1 Die Ehe
3.3 Die Frau nach der Menopause: Mittlerin zwischen privater und öffentlicher Sphäre

4. Volksreligiöse Vorstellungen und Praktiken als Ausdruck einer weiblichen Gegenkultur - Dargestellt am Beispiel der Gaalijjin und der Schaikijja
4.1 Die Gaalijjin
4.1.1 Herkunft und Lebensraum
4.1.2 Spirituelle Kräfte und übermenschliche Wesen
4.1.2.1 Der "Böse Blick"
4.1.2.2 Muschahara: Die Gefahr für Frauen
4.1.2.3 Umm as Subjan: "Die Mutter der kleinen Kinder"
4.1.3 Die Heiligen: Mittler zwischen Gott und Mensch
4.2 Die Schaikijja
4.2.1 Der Zar
4.2.1.1 Die Schaicha
4.2.1.2 Phänomene der Besessenheit
4.2.1.3 Zar-Typen
4.2.1.4 Das Zar-Fest
4.2.2 Die Beziehung zwischen Zar und slam bei den Schaikijja

5. Konsequenzen

6. Zusammenfassung

Bibliographie

1. Einleitung

Der Islam gilt als die sich am schnellsten ausbreitende Religion in Afrika. Besonders auf junge Leute übt er eine starke Faszination aus. Die tiefe Enttäuschung über die herrschenden wirtschaftlichen und politischen Verhältnisse, verbunden mit dem sich immer stärker äußernden Unmut über die westliche Vorherrschaft im weltpolitischen Geschehen, kann man als äußere Gründe für dieses Phänomen sehen. Dazu kommt die Kritik am Westen als kulturzerstörerische Macht und die Angst, von ihm überrollt zu werden. Der wachsende Einfluß der Fundamentalisten stellt hierzu einen Gegenpol dar, denn er bietet die Einheit und das Selbstvertrauen einer starken Weltreligion.

Auch der Norden der Republik Sudan gehört zu den islamisierten Ländern Afrikas, da der die Politik und Gesellschaft bestimmende Norden des Landes islamisch ist. Der Norden forciert die Verbreitung des Islams in den Süden des Landes, was eine der Ursachen für den aktuellen Nord-Südkonflikt des Landes ist. Mit dem Islam verändern sich die gesellschaftlichen Bedingungen, und ein anderes religiöses und politisches Weltbild tritt an die Stelle der bis dahin gültigen Ordnung. Von den veränderten gesellschaftlichen Bedingungen sind vor allem die Frauen betroffen, die sich durch die Islamisierung den vorwiegend patriarchalischen islamischen Machtverhältnissen beugen mußten*.

Mit dieser Arbeit versuche ich, ein Stück Lebensgeschichte von Frauen im Niltal der Republik Sudan einzufangen und zu vermitteln. Natürlich kann dies nur ein ganz kleiner Ausschnitt der Lebensbedingungen sein, die sich nach den jeweiligen regionalen, sozialen und politischen Gegebenheiten sehr voneinander unterscheiden können. Spezielle Probleme sollten auf jeden Fall durch weitere gezielte Feldforschung noch vertieft analysiert werden.

Die Strukturierung und die äußere Form der Arbeit wurden nach den Empfehlungen der Dudenredaktion (s. Poenicke 1988: 107 ff.) und den Richtlinien der Johann Wolfgang Goethe-Universität vorgenommen. Die Umschreibung arabischer Bezeichnungen erfolgte nach dem Transkriptionssystem der ISO (International Organization for Standardization) (s. Duden 1980: 85 ff.). Bei geographischen Namen und bei Personennamen wird demnach im Sudan der arabische Buchstabe dschim mit g (statt des sonst üblichen dsch) umschrieben. Nur bei dem arabischen Buchstaben zai wurde eine Abweichung von dieser Transkription vorgenommen. Statt der vorgeschlagenen Umschrift (zai = s) bin ich bei der in der Literatur gebräuchlicheren Form des z (zum Beispiel zar statt sar) geblieben. Die Schreibweise der Eigennamen und der Autoren richtete sich nach der entsprechenden Schreibweise der Autoren.

Arabisches Transliterations- und Transkriptionssystem

1 Der arabische Artikel al wird getrennt, ohne Bindestrich davor

und danach sowie mit Majuskel-A geschrieben, z.B. Al Kahira.

Das l des arabischen Artikels al wird dem folgenden Buchstaben

oder der folgenden Buchstabengruppe angepaßt, und zwar:

l D > d D, l Dh > dh Dh, l N > n N, l R > r R, l S > s S,

l Sch > sch Sch, l T > t T, l Th > th Th,

z. B. Al Raschid > Ar Raschid; in den übrigen Fällen bleibt das

l des arabischen Artikels al erhalten, z. B. Al Dschauf, Al Kahira.

2 Vor Konsonantenbuchstabe der Transkription; am Wortende.

3 Dafür g in Ägypten und Sudan bei geographischen Namen und bei

modernen Personennamen.

4 Dafür gg in Ägypten und Sudan bei geographischen Namen und

bei modernen Personennamen.

5 Vgl. aber aw, aww.

6 Vgl. aber ay, ayy.

Auszug aus dem Transkriptionssystem des Dudens

(s. Duden 1980: 89).

1.1 Zur Themenwahl

Das Ziel meiner Arbeit ist die Beschreibung der Lebens-

bedingungen und der Lebensmuster von Frauen in der traditionellen islamischen Gesellschaft des sudanesischen Niltales unter Berücksichtigung historischer, gesellschaftlicher und ökonomischer Gesichtspunkte. Anhand zweier, in den ruralen Gebieten des Niltales ansässigen Stämme, der Gaalijjin und der Schaikijja, versuche ich dabei, beispielhaft zu zeigen, in welchen Lebensbereichen Frauen - auch nach der Islamisierung - traditionelle Kultur weiterführen, welche Bereiche welchen Wandlungen unterliegen und welche Beziehungen zwischen dem Islam und den meist volksreligiösen Praktiken aufgestellt werden. Der Thematik, die ich in der Arbeit zu erörtern versuche, sind folgende Fragen übergeordnet:

- Ist der Frauenbereich von dem öffentlichen Leben
tatsächlich so abgeschlossen ?
- Welche Mechanismen entwickeln die Frauen untereinander,
um außerhalb ihres Hauses wirken zu können?
- Haben sie dadurch ökonomische Vorteile?
- In welchem Zusammenhang zur sozialen Ordnung stehen
die volksreligiösen Praktiken?
- Ist die Ausübung volksreligiöser Praktiken nur als
willkürlich zu verstehen, oder gibt es spezielle
soziale Gruppen oder Personen, die sich hiermit bewußt
auseinandersetzen oder besonders von ihnen betroffen sind?
- Welche Bedeutung haben diese Praktiken für die Frauen?

Die Basis für die später dargelegten Betrachtungen bildet ein einleitender Teil, der einen kurzen historischen, klimatischen und politischen Überblick über die behandelte Region verschaffen soll.

Diesem einleitenden Teil folgt im Hauptteil eine Darstellung der Lebenssituation der Frau im Nordsudan. Die Analyse der Geschlechterbeziehung in der islamisch geprägten Gesellschaft bezieht sich vor allem auf die ruralen Gebiete des Niltales. Die bearbeitete Literatur ist fast ausschließlich neueren Datums, um eine möglichst aktuelle Authentizität zu gewährleisten.

Zur Präzisierung des Themenkomplexes "weibliche Lebensmuster" habe ich einige volksreligiöse Praktiken der Gaalijjin und der Schaikijja ausgewählt. Anhand dieser Beispiele wird die These von einer frauenspezifischen Kultur, die sich besonders in den ruralen Gebieten des Niltales gebildet hat, erörtert.

Im letzten Teil werden die Konsequenzen aus dem Hauptteil gezogen und Hypothesen über das Selbstverständnis der Frauen und ihre möglichen Einflußnahmen auf die Gesellschaft entwickelt. Im Gegensatz zur Situation in den ländlichen Gebieten wird der soziale Wandel in der Stadt lediglich angesprochen. Er bietet in seiner Komplexität aber noch Stoff für umfangreichere und weiterführendere Untersuchungen.

1.2 Überblick über die Region

Die Demokratische Republik Sudan mit der Hauptstadt Khartoum umfaßt ein Gebiet von 967,500 Quadratmeilen und ist das größte Land auf dem afrikanischen Kontinent (s. Nelson u.a. 1973: 1). Die Topographie des Landes weist an der Nordgrenze des Landes eine Wüstenregion mit entsprechend wenig Niederschlag auf. In der zentralen Ebene herrscht jedoch ein semiarides Klima, während am humiden Äquatorgürtel, entlang der Südgrenze, bis zu sechzig Zoll Niederschlag im Jahr verzeichnet werden (s. Nelson u.a. 1973: vii). 1972 wurde die Bevölkerung im Sudan auf 16,2 Millionen geschätzt, mit einer Wachstumsrate von 2,5 Prozent.

Nahezu ein Drittel der Bevölkerung im Sudan bezeichnet sich als Araber. Der Terminus "Araber" wird im Sudan durch ethnische oder sprachliche Affinitäten definiert, aber meistens bezeichnet er kulturelle Charakteristika.

Der arabische Einfluß auf das Land begann nachweislich bereits im ersten Jahrhundert vor Christus durch arabische Händler und Reisende, die von der dort ansässigen Bevölkerung, den Bedscha, absorbiert wurden (s. Nelson u. a. 1973: 73). Nach dem Fall der nubischen Königreiche im dreizehnten Jahrhundert drangen arabische Beduinen in großer Zahl von Ägypten aus in den Norden des Landes. Sie verheirateten sich mit der ansässigen Bevölkerung, siedelten in dem Gebiet um den Nil und verbreiteten dort den Islam. Ende des fünfzehnten Jahrhunderts fiel das christliche Königreich Alwa, und der arabischen Expansion in den Süden des Landes wurde der Weg geebnet.

Nach der ägyptischen Invasion in den Sudan 1821 siedelten türkische, ungarische und andere Truppen im Sudan und vermischten sich mit der Bevölkerung. Die schwarze Bevölkerung des Nordens wurde durch den im neunzehnten Jahrhundert blühenden Sklavenhandel arabischer Händler drastisch dezimiert (s. Nelson 1973: 73). Das äußerst heterogene Bild im Norden des Landes illustrieren Marjorie Hall und Bakhita Amin Ismail:

"Sudan is the meeting point of the Arab and

Negro, and in the capital Khartoum, all

manners of facial types and diverse colours,

ranging from blue-black, through rich copper

to nearly white, are to be found."

(Hall u. Ismail 1981: 1)

Die Position der Araber im Lande ist durch die historischen Ereignisse führend (s. Kapitel 1.3 und 4.). Sie bestimmen die Politik, die wichtigen Wirtschaftssektoren und - durch den Islam - die Gesellschaftsstruktur. Arabisch ist die offizielle Sprache im Land, obwohl sich durch den Zensus von 1955/56 herausstellte, daß 115 verschiedene Sprachen im gesamten Land existieren (s. Nelson u.a. 1973: 71). Arabisch wird vornehmlich im Norden gesprochen, während im Süden des Landes die englische Sprache an Boden gewonnen hat.

Der Nil hat eine zentrale Bedeutung für das Leben im Nordsudan. Er bestimmt nicht nur das äußere Bild der Landschaft, sondern er prägt auch das kulturelle Leben der dort lebenden Menschen. Er zieht sich als zentrale Achse durch den Sudan:

"The Nile in the northern parts of the Sudan,

is the axis round which life rotates. In the

Sudan and the regions of the Nile sources,

this axis takes a complex pattern, both in

form and function." (Kamil 1985: 306)

1.3 Das sudanesische Niltal im Spannungsfeld zwischen Islam und Volksglauben

Der Islam ist nicht nur eine Weltreligion, die viele Länder und Völker umfaßt, sondern er stellt sich als ein kulturelles System dar, das die Lebensgestaltung seiner Anhänger beeinflußt (s. Tibi 1985: 13). Ein kulturelles System ist nach der Definition von Clifford Geertz

"... ein historisch überliefertes System von

Bedeutungen, die in symbolischer Gestalt

auftreten, ein System überkommener

Vorstellungen, die sich in symbolischen Formen

ausdrücken, ein System, mit dessen Hilfe die

Menschen ihr Wissen vom Leben und ihre

Einstellungen zum Leben mitteilen, erhalten

und weiterentwickeln." (Geertz 1987: 46)

Der Islam wurde durch seine Verbreitung zur Religion vieler asiatischer und afrikanischer Völker, in denen bis dahin andere Glaubensformen vorherrschten. Es entwickelten sich dort eigene Varianten, die von dem arabischen "Urislam" abweichen. Der Islam wurde zwar als kulturell dominierendes System von den Nicht-Arabern übernommen, aber auch mit nicht-islamischen, autochthonen kulturellen Elementen vermischt. Daraus entstanden neue religiös-kulturelle Synthesen. Dies führte zu der besonderen Bedeutung des Volksglaubens im Bereich des Islams, der den menschlichen Bedürfnissen nach einfachen und bekannten Mustern nahekommt*. Diese Spannung zwischen Rechtsislam als der "Quelle der Vorschriften" und dem Volksislam als "real praktiziertem Islam" (s. Tibi 1985: 38) führt zu einer potentiellen Konfliktsituation. Daß aus dieser Konstellation nicht häufiger reale Konfliktsituationen entstehen, ist zum einen der überaus großen Fähigkeit des Islams zuzuschreiben, andere kulturelle Elemente mit sich zu vereinen, zum anderen liegt sie in der Tatsache begründet, daß diese Spannung im Bewußtsein durchschnittlicher Muslime gar nicht besteht, weil sie fest daran glauben, gemäß der islamischen Vorschriften zu leben (s. Tibi 1985: 38).

Der Widerspruch zwischen dem Islam als verbindendem Kulturelement, wie er durch bestimmte Strukturen in allen islamischen Ländern die Gesellschaft prägt, und seiner gleichzeitigen religiösen, politischen und kulturellen Vielfalt wirft die Frage nach dessen verbindenden Elementen auf. Für einen im Sinne der orthodoxen Lehre strenggläubigen Muslimen besteht der Islam sowohl aus dem Koran mit seinen Vorschriften als auch aus der sunna, die sich aus den Überlieferungen** über den Propheten Muhammad herleitet sowie den daraus resultierenden Pflichten für die Gläubigen und schließlich der scharia, dem islamischen Recht. Die religiösen Pflichten, die "fünf Säulen der Religion", bestehen aus:

- schahada, dem Bekenntnis zu göttlicher Einheit
und der Prophetie Muhammads,
- salat, dem Gebet, das fünfmal am Tag zu
entrichten ist,
- saum, dem Fasten,
- sakat, der Leistung eines Almosens oder der
Armensteuer und aus
- haddsch, der Pilgerreise nach Mekka
(s. Musallam 1983: 53 ff.).

Diese Regeln des Islams werden von allen Muslimen anerkannt und bilden idschma**, den islamischen Konsens. Dies gilt zumindest für die sunnitisch orientierten Länder, zu denen auch der Nordsudan gehört.

Der Islam ist, wie auch das Christentum, universalistisch, d.h. er wurde durch seine Verbreitung zur verbindenden Religion vieler Völker, deren vorislamische Kultur sich sehr voneinander unterschied. Der orthodoxe Islam vermeidet es jedoch, diese Abweichungen zu beachten, zumal sie nach außen auch nur wenig in Erscheinung treten. So kann er sich als eine monolithische Größe repräsentieren. Diesem universalistischen

Anspruch steht gegenwärtig ein Spektrum der unterschiedlichsten politischen, kulturellen und ethnischen Strukturen gegenüber. Äußerlich sichtbar wird dies an dem zur Zeit herrschenden heterogenen Bild der Staatsformen. Monarchien, Demokratien, islamische Republiken und Diktaturen beanspruchen für sich gleichermaßen, die islamische Tradition weiterzuführen.

Die islamische Gemeinschaft, umma, versteht sich als Kern der monotheistisch vereinigten Menschheit und verneint jede Form von Pluralität (s. Tibi 1985: 45 ff.):

"Im Islam gibt es nur eine absolute, für

alle Zeiten gültige und keine je historisch

bedingte Wahrheit. Zwar ist die Neigung jeder

Religion zum Absoluten generell beobachtbar,

aber in der islamischen Theologie ist sie so

stark wie in keiner anderen Religion."

(Tibi 1985: 21)

Eine solche unitäre Glaubensgemeinschaft wurde vor allem durch den Propheten, den Koran und die arabische Sprache geprägt (s. Tibi 1985: 24).

Aber obwohl islamische Neo-Fundamentalisten, die immer wieder im Interesse der Weltöffentlichkeit stehen, den Islam gerne als eine monolithische Größe betonen, d.h. als eine ganzheitliche Religion, die für alle Zeiten und für alle Völker gelten soll, stellt sich der Islam in den vierzig islamischen Ländern der Erde sehr unterschiedlich dar. In der Realität gab es im Islam freilich schon immer eine kulturelle Vielfalt, die mit steigender Entfernung des Landes zu den arabo-islamischen Kernlanden deutlich zu sehen ist:

"Auch geographisch gesehen gab es große

Differenzen zwischen der islamischen Norm und

der gesellschaftlichen Realität, Abweichungen,

die in der Regel mit steigender Entfernung von

den islamischen Kernlanden zunahmen."

(Motzki 1990: 27)

In der islamischen Gesellschaft entstand eine Bewegung, die wir mit dem Begriff "Mystik" zu umschreiben pflegen. Die islamische Mystik fand ihren Ausdruck in der als Sufismus bekannten Lehre, die in der gesamten islamischen Welt Bruderschaften hervorbrachte.

Im Nordsudan entstanden diese Bruderschaften schon in der Zeit des Fung-Reiches, das zu Beginn des sechzehnten Jahrhunderts bis zu der Zeit der Turkijja (1821-1981) den Sudan im Norden bis Dongola und im Westen bis zum weißen Nil kontrollierte (s. Collins 1964: 12).

In der islamischen Mystik findet die Sehnsucht nach Gefühlen und Geborgenheit ihren Ausdruck. Der strenge Islam der Gelehrten war oft zu theoretisch, zu wenig "lebendig". Die Mystik ist, wie Emmanuel Kellerhals schreibt,

"...emporgetragen worden von einer aus

den Tiefen der Volksseele aufbrechenden

Grundwelle der Reaktion gegen die öden,

seelenlosen und unwürdigen Haarspaltereien der

Dogmatiker und der theologischen Juristen."

(Kellerhals 1981: 67)

Die Sufiorden haben im Nordsudan festen Fuß gefaßt

(s. Trimingham 1965: 187 ff.). Der "extreme Emotionalismus"

(s. Collins 1964: 12 f.) des Sufismus und seine unorthodoxen Ideen führten im Sudan häufig zu einer Auseinandersetzung mit den ägyptischen Exponenten des orthodoxen Islams. Die Politik der ägyptischen Administration im Sudan hatte mehrere Elemente, die auf Dauer keinen Erfolg haben konnten. Mit den Ägyptern trat der orthodoxe Islam an die erste Stelle. Sie führten die scharia, die islamische Gesetzgebung, ein und ersetzten damit das bis dahin gültige Stammesrecht der einzelnen Stämme. Die Regierung benutzte einzelne Ordensführer zur Durchführung ihrer Administration und begann, einen bestimmten Orden, die Bruderschaft der katmija, zu bevorzugen und schuf dadurch Feindschaft und Haß unter den Bruderschaften. Letztendlich präsentierten sich die ägyptischen Verwaltungbeamten in den Augen der puritanischen Muslime im Sudan, die das Vorbild ihrer asketischen Bruderschaften gewohnt waren, als unmoralisch und verursachten dadurch die Verachtung durch die Sudanesen (s. Collins 1964: 13). Die daraus entstandene latente Unzufriedenheit der Sudanesen führte zum Widerstand und gipfelte in dem Aufstand unter dem Mahdi, der mit seinen Gefolgsleuten 1981 die turko-ägyptische Regierung ersetzte. Die Mahdijja ist ein Ausdruck des enormen emotional-religiösen Potentiales, das sich im Sudan entwickelt hatte:

"Orthodox Islam had little appeal

compared with the emotional power of

Sudanese Islam so dramatically displayed

during the Mahdiya." (Collins 1964: 13)

Der Einfluß der islamischen Bruderschaften besteht auch in der heutigen Zeit, wie an einem Beispiel im Kapitel 4.2 zu sehen sein wird.

Der Volksglaube spielt im täglichen Leben der Bevölkerung des Nordsudans auch heute noch eine besondere Rolle. In der Niltalgesellschaft hat sich ein weitverzweigtes und differenziertes System von Vorstellungen etabliert, das aus dem Islam und nicht-islamischen Elementen resultiert. Auch die weit verbreitete Verehrung von lebenden oder von verstorbenen Heiligen (s. Trimingham 1965: 129 ff.) und ein lebendiger, facettenreicher Volksglaube, der sich in vielen regionalen Bräuchen widerspiegelt, sind Anzeichen für das Bedürfnis nach einem "lebendigen" Glauben. Bei der Weitergabe und Pflege dieser Vorstellungen und Bräuche spielen, wie zu sehen sein wird, die Frauen als ein bewahrender Teil der Gesellschaft eine zentrale Rolle.

2. Aspekte des Frauenlebens in der islamischen Gesellschaft des Nordsudans

Die Frau in den islamischen Gesellschaften und die vielfältigen Probleme, mit denen sie dort konfrontiert ist, rücken - nach langer Zeit der Ignoranz - seit den achtziger Jahren wieder mehr in den Mittelpunkt des wissenschaftlichen und öffentlichen Interesses (s. Beck u. Keddie 1979: 1 ff.; Keddie 1990: 78). Zwar ist die Situation der islamischen Frauen bestimmt von strengen Beschränkungen durch gesellschaftliche Pflichten und Forderungen aber dennoch ist die Frauenkultur in den einzelnen Ländern und Gebieten sehr ausgeprägt und in sich sehr komplex und facettenreich.

Das Leben im Norden der Republik Sudan ist ganz durch den Islam geprägt. Es sind die islamischen Regeln und die daraus resultierenden Werte und Normen, die das alltägliche Leben der einzelnen Gesellschaftsmitglieder festlegen und bestimmen. Für die Frauen bedeutet das, daß ihnen das selbständige Auftreten in der Öffentlichkeit bis heute weitgehend verwehrt ist. Besonders für die Frauen auf dem stärker traditionell geprägten Land ist die Teilnahme an dem öffentlichen Leben sehr schwierig. Diese öffentliche Unsichtbarkeit der "orientalischen" Frauen, verbunden mit den Vorstellungen über das,

"... was hinter den verschlossenen Türen der

orientalischen Frauengemächer vor sich gehen

mochte ..." (Kohl 1989: 359),

entzündete in früheren Jahrhunderten die Phantasien der Europäer.

Der wissenschaftliche Blick hingegen gilt auch heute eher der häuslichen Eingrenzung der Frauen, die aus der sogenannten "westlichen" Sicht nur schwer zu verstehen ist. Auch für Ethnologen blieb die "innere Welt" der Frauen weitgehend verschlossen. Erst in jüngster Zeit konnte dieses starre Bild durch ethnographische Berichte von Ethnologinnen, denen es gelang, einen Einblick in diesen so verschlossenen Bereich zu erhalten, etwas überwunden werden (s. Baumgart 1989: 69 ff.). Diese Untersuchungen der letzten Jahre, die in erster Linie von westlichen Wissenschaftlerinnen unternommen wurden (s. Boddy 1989; Boehringer-Abdalla 1987; Claudsley 1984; Constantinides 1980; Fluehr-Lobban 1977; Hall u. Ismail 1981; Ismail 1982; Ismail u. Makki 1990; Kenyon 1987; u.a.), zeigten Faktoren, die ein differenzierteres und den wirklichen Verhältnissen sicher näherkommendes Bild des Frauenlebens im Sudan entstehen ließen.

Der legale Status der Frau und ihre Aufgaben sind durch den Islam, d.h. durch den Koran und die sunna bestimmt. Der Koran ist für gläubige Muslime die von Gott geoffenbarte Wahrheit, die mehr Gültigkeit hat als jede weltliche Rechtsprechung. Die sunna ist die Überlieferung dessen, was der Prophet angeblich geäußert hat, und wie er sich in bestimmten Lebenslagen verhalten hat. Schriftlich festgelegt wurde die sunna in hadith-Sammlungen, die den gläubigen Muslimen eine weitere Orientierungshilfe bieten. Das islamische Recht scharia ist im Nordsudan seit 1983 wieder ein Teil der gesetzlichen Rechtsprechung.

Die Frauen unterliegen im besonderen Maße einem gesellschaftlichen Verhaltenskodex, da bei ihnen die Verantwortung für das Ansehen der gesamten Familie liegt (s. Kap. 2.2). Sie sind je nach Alter und Personenstand in eine Hierarchie eingestuft. Für die islamische Frau soll ihre eigentliche Aufgabe darin bestehen, dem Ehemann rechtmäßige Erben, das heißt, in erster Linie Söhne zu schenken (s. Minai 1984: 13). Solange sie im gebärfähigen Alter ist, wird ihr Verhalten streng überwacht, um nicht den geringsten Zweifel an der Vaterschaft des Ehemannes aufkommen zu lassen. Frauen werden schon in ihrer Kindheit gemäß ihrer späteren Rolle als Frau erzogen. Das Ausbrechen aus diesen Rollenvorstellungen scheint auch heute noch ungeheuer schwer, wie die zeitgenössischen Interviews von Ellen Ismail und Maureen Makki zeigen.

Erst in den Jahren nach der Menopause genießen die Frauen vergleichbar größere Freiheiten. Sie stehen dann in der Hierarchie der Frauen eines Haushaltes an der Spitze und können über sehr viele Familien­angelegenheiten entscheiden. Zu diesen Familien­angelegenheiten gehören zum Beispiel die Wahl einer Ehepartnerin für den Sohn oder eines Ehepartners für die Tochter oder die Bestimmung über die Art und den Zeitpunkt der Beschneidung der Enkelinnen. Auch ist die Frau dann in der Lage, in der Öffentlichkeit stärker sichtbar zu werden, ohne sich damit zum Stein des Anstoßes zu machen, wie das bei ihr als junger Frau der Fall gewesen wäre.

Einer der wichtigsten Faktoren für die nordsudanesische Gesellschaft ist die Großfamilie. Sie spielt besonders für die Frauen auf dem Land und für die städtische Oberschicht eine zentrale Rolle (s. Hall u. Ismail 1981: 19 ff.). Die Großfamilie bedeutet gleichzeitig Sicherheit und Freiheitseinschränkung. Es ist nahezu unmöglich, sich aus dem Familienverbund zu lösen oder gegen die herrschenden Regeln zu verstoßen. Dies kann vor allem bei einer beabsichtigten Arbeitssuche zu einem existentiellem Problem für die betroffenen Frauen werden. Auf dem Land leben in der Regel mehrere Generationen in einem Haushalt zusammen, zum Teil wird das auch in der Stadt aufrechterhalten.

Gabriele Boehringer-Abdalla, die Feldforschungen bei den Frauen der Gaalijjin in einem Dorf (Matamma) durchführte, beschreibt die islamische Gesellschaft des sudanesischen Niltales als zweigeteilt, da sie von dem Gegensatz von Innen- und Außensphäre, von Zentrum und Peripherie, geprägt ist:

"Das `komplementäre Denkmodell'[*], die

Zusammengehörigkeit von Ungleichem, bestimmt

die Kultur der Niltalgesellschaft; es vereint die

Polaritäten außen-innen, männlich-weiblich,

heilig-profan, die sich dynamisch zueinander

verhalten und in einem asymmetrischen

Spannungsverhältnis stehen."

(Boehringer-Abdalla 1987: 12)

Ein - gerade im Sudan - sehr umstrittener Aspekt des Frauenlebens ist die Mädchenbeschneidung (s. Kap. 2.3), durch welche die Frauen mit schweren physischen und psychischen Folgen zu rechnen haben und die aus westlicher Sicht eine Körperverstümmelung und ein Verstoß gegen die Menschenrechte ist. Obwohl sie offiziell 1946 verboten wurde, wird sie in verschiedenen Formen auch heute noch auf dem Land und in der Stadt durchgeführt (s. Boehringer-Abdalla

1987: 70).

2.1 Der legale Status der Frau

Im Sudan herrscht ein legaler Pluralismus, das heißt es koexistieren mehrere Rechtssysteme nebeneinander. Die für die Gesetzgebung verpflichtenden vorrangigen Rechtssysteme sind die drei folgenden: 1. die scharia*, das islamische Recht, 2. das generelle Territoria­lgesetz, das auf dem englischen Gesetz beruht und 3. stellenweise das "Gewohnheitsrecht" (s. Akolawin 1985: 279). Nach der Übergangsverfassung von 1964 existieren zwei getrennte und unabhängige Instanzen der Rechtsprechung:

"The administration of law in the Sudan is

controlled by an independent judiciary,

organized into two separate and independent

divisions; the Civil and Shari`a divisions,

with the supreme Court of each division having

administrative supervision of it's division.

The Civil Division administers the General

Territorial Law and Customary Law, in both

civil and criminal matters. The Shari`a

Division, on the other hand, administers only

Islamic Law to Muslims in personal matters."

(Akolawin 1985: 279)

Im Islam wird die Frau jeweils als Tochter, Ehefrau und als Mutter definiert (s. Mikhail 1979: 15). Demzufolge wird der legale Status der Frau besonders durch das Familienrecht bestimmt, das für die muslimische Frau in der scharia verankert ist. Der Kern der scharia ist das Familienrecht, das besonders die Frauen in den zentralen Lebensbereichen Verheiratung, Erbschaft und Scheidung und in ihren Pflichten als Muslimin betrifft.

Die Rechte und Pflichten der islamischen Frau, wie sie in der scharia festgeschrieben sind, unterliegen den verschiedenen Interpretationen der islamischen Rechtsschulen, die von Rechtsgelehrten gegründet wurden. Noch heute haben die unterschiedlichen Schulen in der Rechtsprechung eine große Bedeutung. In den sunnitischen Ländern, zu denen auch der Sudan gehört, sind in erster Linie vier Rechts­schulen von Bedeutung, die sich auf die Hanafi-, Maliki-, Schafi- und die Hanbali-Gesetze berufen. Im Sudan ist die Hanafi-Schule für die Gesetzgebung vorherrschend (s. Akolawin 1985: 286). Die scharia ist zum Beispiel für die Eheschließung von Bedeutung. Nach den hanafitischen Gesetzen hat die Frau ab dem Zeitpunkt der Volljährigkeit* an das Recht, ihren Ehevertrag abzuschließen, ohne die Zustimmung eines Vormundes einzuholen, wie es sonst üblich ist (s. Khoury 1991: 124). Trotzdem scheint diese Regelung im Sudan zumindest heutzutage nicht angewendet zu werden, wie aus den Ergebnissen von Maureen Makki und Ellen Ismail hervorgeht:

"... eine Frau, was immer ihr Alter ist, kann

ihren eigenen Ehevertrag nicht abschließen. Ihr

Vormund, normalerweise ein Verwandter oder ein

Freund ihres Vaters, wird den Vertrag für sie

abschließen. Obgleich eine erwachsene Frau nach

dem Gesetz nur verheiratet werden darf, wenn

sie ihre Zustimmung gibt, so wird im Falle

einer Jungfrau - d. h. alle Frauen, die zum

erstenmal heiraten - ihr Schweigen als

Zustimmung angesehen." (Ismail u. Makki 1990: 31)

Die Ehe zwischen einer Muslimin und einem Nicht-Muslimen wird im Sudan - auch vor Gericht - nicht anerkannt (s. Akolawin 1985: 283), da die scharia die Ehe zwischen einer Muslimin und einem Nicht-Muslimen verbietet. Die Ehe zwischen einem Muslimen und einer Nicht-Muslimin ist dahingegen erlaubt.

In der scharia ist eine Anpassung an die Erfordernisse der Zeit oder überhaupt ein Wandel nicht vorgesehen. Im Gegenteil, jedes Bestreben um Erneuerung muß als ketzerisch angesehen werden, da die scharia Gottes Willen auf der Erde repräsentiert. Das bedeutet für die Frauen, daß sich ihr rechtlicher Status kaum ändern wird:

"... the rigidity in the laws which grew out of

the Quranic revelations designed for an ancient

society, together with the potent force of

custom, had the effect of causing the Muslim

woman's position to remain static for many

centuries." (Hall u. Ismail 1981: 43 f.)

2.2 Die Frau im Zentrum der Tugenden

Aus den Achbar an nisa von Ibn Qayyim

al-Gauzîya um 1350:

"Trau ja dem Weibe nicht,

mißtraue seiner Liebe!

der Frauen Gunst ist wechselvoll,

geteilt sind ihre Triebe!

Wenn heute du hast ihre Neigung,

ihre Herzenshuld gewonnen,

schon morgen hält ein andrer ihre

Hand und alles ist zerronnen!"

(Motzki 1990: 29)

Die Niltalgesellschaft des Sudans hat einen strengen Verhaltens­kodex, der auf die Gesetze des Korans und die seit Jahrhunderten überdauernden Traditionen der patriarchalischen Gesellschaft zurückgeht. Im Mittelpunkt für den einzelnen stehen die Ideale der Würde und der Ehre, die untrennbar miteinander verbunden sind (s. Nordenstam 1968: 92). Sie prägen das individuelle und das gesellschaftliche Verhalten. Die Werte und Normen der patriarchalischen islamischen Gesellschaft legen die komplexen Beziehungen der Gesellschaftsmitglieder untereinander fest und sind für den einzelnen ein Leben lang handlungsweisend:

"... so regeln das soziale System und die Ethik

des Islams das Zusammenleben von Individuen;

jeder einzelne wird dereinst für seine Werke

zur Verantwortung gezogen werden."

(Endreß 1982: 43)

Der einzelne wird in der Gemeinschaft mit konkreten Aufgaben konfrontiert, die vorgegeben, umfassend und verbindlich sind. Die persönliche Würde oder das Ansehen bei anderen hängt hauptsächlich von dem Verhalten und der Haltung der anderen Gesellschaftsmitglieder gegenüber dem einzelnen ab (s. Nordenstam 1968: 101). Wer die Aufgaben der Gesellschaft erfüllt, macht sich unverzichtbar und ist mit seinen Angehörigen in der Gemeinschaft angesehen (s. Nordenstam 1968: 99). Ein Verstoß gegen die Regeln bedeutet den Ausschluß aus der Gemeinschaft und den Verlust des persönlichen Status, unter Umständen die Ächtung der gesamten Familie. Die Mitglieder jeder einzelnen Familie - davon ist nicht nur die Kleinfamilie sondern die gesamte Großfamilie betroffen - sind alle untrennbar miteinander verknüpft. Daraus ergibt sich, daß jedes Familienmitglied für die Handlungen der anderen Familienmitglieder mitverantwortlich ist, während die anderen Familienangehörigen für die eigenen Handlungen haftbar gemacht werden können.

Jedes Individuum ist in dieses Aufgabensystem, das aus den internalisierten Werten und Normen resultiert, eingebunden. Der Wille der Gemeinschaft ist für alle verpflichtend. Individualität und die Befriedigung eigener Bedürfnisse unterliegen den verpflichtenden Wertvorstellungen. Erneuerung, bida, ist in diesem Sinne nicht erwünscht (s. Mernissi 1989: 31). Jedes Mitglied der Gemeinschaft muß auf der einen Seite passiv die Zwänge, die sich aus diesen Wertvorstellungen ergeben, ertragen, während es auf der anderen Seite aktiv diese Zwänge ausübt. Seine Stellung in der Gemeinschaft hängt von der Erfüllung seiner Aufgaben und von seiner Bewertung in der Gemeinschaft ab.

Das Verhältnis der Geschlechter wird von den drei Tugenden: karama (die Würde), scharaf (die Ehre der Familie) und von ird (der Anstand, d.h. die Keuschheit und Ehrhaftigkeit der Frau) bestimmt (s. Boehringer-Abdalla 1987: 48; Nordenstam 1968: 93). Der Frau kommt eine zentrale Stellung in diesem Gefüge zu, denn sie ist letztlich für den Erhalt aller Tugenden verantwortlich, das heißt: verletzt eine Frau eine Regel, so fügt sie ihrer gesamten Patrilineage Schande zu. Verhält sie sich falsch, verlieren auch die Männer ihrer Familie karama und scharaf, die Würde und das Ansehen in der Gemeinschaft. Gabriele Boehringer-Abdalla sieht in den Tugenden der Frauen den Kern der Niltalgesellschaft:

"Der Frauenanteil am Katalog

sudanesischer Tugenden ist das Zentrum,

das Innerste, das Intimste, es ist der

Ursprung schlechthin."

(Boehringer-Abdalla 1987: 52)

Die zentrale Tugend der Frau ist vor allem die Bewahrung ihrer Keuschheit und Jungfräulichkeit, über die auch ihre männlichen Verwandten wachen müssen. Daraus ergibt sich eine Reihe von Verhaltensregeln und Tabus, die eine Frau streng einhalten muß. Der Stellenwert des schamhaften Verhaltens der Frau und der öffentlichen Moral ist sehr hoch:

"Ideas of public morality as it affects women

are highly developed and the traditional

philosophy of men's defence of women's sexual

honour still prevails, with its set of double

moral standards for the sexes."

(Hall u. Ismail 1981: 20 f.)

Die Jungfräulichkeit gilt als ein Wert, der nicht nur rein physisch determiniert ist, sondern sie bestimmt auch den sozialen Status der Frau. Die Frau gilt allgemein als zu schwach, um ihre Unschuld selbst zu schützen. Die Männer haben über die Unschuld der Frauen zu wachen, da ihnen größere Autorität beigemessen wird. Die Autorität der Männer über ihre weibliche Verwandtschaft ist auch im Koran fest verankert, insbesondere

in der vierten Sure An Nisa, "die Frauen", die sich mit den Rechten und Pflichten der Frauen befaßt.

"Through his teachings, Muhammad upheld the

authority of the husband over the wife, laying

down strict rules with regard to the manner in

which wifes, children and orphans were to be

provided for and treated. ... Muhammad placed

the burden of provisioning and caring for

the family on the man, instead of the woman

and her family, as had been the case in pre-

Islamic times." (Farah 1984: 15)

Die islamische Frau erfährt ihren Stellenwert nicht nur durch ihr eigenes Verhalten, sondern auch über die herrschende Vorstellung der Gesellschaft darüber, wie eine Frau veranlagt ist, was sie denkt und tut. Eine große Rolle bei der Verbreitung von Grundvorstellungen über das Verhalten des Menschen spielt immer die klassische und die zeitgenössische Literatur. Anhand schriftlicher Quellen, die seit dem 7. Jahrhundert nach Christus existieren, lassen sich auch bis heute gängige Stereotypen über das Wesen und den Wert der Frau rekonstruieren. Diese Quellen sind, von ganz wenigen Ausnahmen abgesehen, so gut wie ausschließlich von Männern verfaßt (s. Motzki 1990: 26).

Ein Teil der Quellen, wie z. B. der Koran, die hadith-Sammlungen (Überlieferungen vom Propheten Muhammad und seiner Zeitgenossen), Rechtskompendien sowie theologische Abhandlungen enthalten Aussagen über das erwünschte und das vermeintlich "tatsächliche" Verhalten von Frauen.

Eine weitere Quellengruppe, die das Thema "Frau" schon in der klassischen Epoche des Islams behandelt, liegt in der adab-Literatur, einer weitverbreiteten Erbauungsliteratur mit erzieherischem Hintergrund. Ein Beispiel hierfür ist das Buch Achbar an nisa (Mitteilungen über die Frauen), von Ibn Qayyim al-Gauziya aus dem 14. Jahrhundert n. Chr. In dieser Literaturgattung werden die Frauen idealtypisch charakterisiert, d.h. wie sie sich nach Meinung der Verfasser verhalten oder sein sollten:

"Sie [diese Quellen] produzieren oder

reproduzieren in der Gesellschaft gängige

Stereotypen, sei es über die Frauen an sich

oder einzelne Wesens- oder Charakterzüge,

Tugenden oder Untugenden von

Frauen." (Motzki 1990: 28)

Ein Beispiel ist der auf Seite 24 zitierte Vers aus dem Werk Achbar an nisa.

Aber auch in der heutigen Zeit wird über die moralischen Werte, die angebliche Schwäche und die Gefahr, die von der Frau an sich ausgeht, heftig diskutiert (s. Al Qaradawi 1989: 131 ff.). In Mythen wird die Frau als eine "Quelle des Bösen" beschrieben, wobei besonderer Wert auf ihre zügellose Sexualität gelegt wird (s. Keddie 1990: 79). Auch der Aspekt der Gefahr, die von Frauen ausgeht, wird ausführlich beschrieben. Daraus resultiert das generelle Mißtrauen gegenüber dem Verhalten von Frauen, was den strengen Ehrenkodex für Frauen auch heute zur Folge hat:

"The fact that fundamentalist Islamic discourse

considers strict moral standards for women an

essential cure for economic and social ills

reveals an institutionalized mistrust of

women. Much Islamic literature describes both

Arab and African women as potentially

dangerous and a source of disorder (fitna) and

alleges that some are particularly vulnerable

to Western habits, associated in purist minds

with decadence and perversion."

(Coulon 1988: 117)

2.2.1 Ird, der Anstand

Sudanesisches Sprichwort:

"Virginity is like a match, once you

strike it, it is of no use."

(Cloudsley 1984: 63)

Die Würde und die Selbstachtung eines jeden Muslims hängen hauptsächlich von dem guten Verhalten der Frauen in der Familie ab. Tugenden, die den sexuellen Bereich betreffen, spielen dabei eine zentrale Rolle. Die Ehre und Würde zu bewahren, hat im Leben der muslimischen Sudanesen eine dominante Bedeutung.

Ird, der Anstand oder die Keuschheit, ist die zentrale Tugend der Frau, die alle Pflichten und Tugenden, welche die Sexualität betreffen, umfaßt. Ird zu bewahren ist das moralische Ziel von Mann und Frau, für sich selbst und für die Familie. Die Erfüllung der Verhaltens­vorschriften von ird ist auch gleichzeitig Bedingung für den Anspruch der Männer auf die Werte von karama und scharaf. Die Frau muß die entsprechenden Verhaltensregeln uneingeschränkt befolgen und beachten. Die Keuschheit der Frauen ist für die Familienehre von unschätzbarer Bedeutung.

Die Grundidee der von Natur aus schwachen Frau

(s. Nordenstam 1968: 95) hat auch gesellschaftliche Folgen mit sich gebracht, wie zum Beispiel die Kinderheirat in früheren Zeiten:

"Most parents were keen for their daughters to

marry as soon as they reached puberty to

forestall any accident to their virginity or

risk to their reputation."

(Hall u. Ismail 1981: 42)

Auch heute liegt der Anteil der jungen Bräute, die im Alter von fünfzehn bis neunzehn Jahren heiraten, bei 25 bis 49 Prozent

(s. Seager u. Olson 1986: 2), und es existiert kein gesetzliches Mindestalter für Heiraten mit elterlicher Zustimmung (s. Seager u. Olson 1986: 98). Das läßt die Vermutung zu, daß auch heute noch viele minderjährige Mädchen sozusagen "vorbeugend" verheiratet werden, um die gefährdete Ehre der jungen Mädchen zu schützen.

Die Bewahrung der Sittlichkeit der weiblichen Verwandten obliegt den Männern der Familie. Hierunter wird vor allen Dingen der Schutz der Frauen und Mädchen vor außerehelichem sexuellem Verkehr verstanden.

Außerordentlich wichtige Bezugspersonen für eine Frau sind ihre Brüder. Allerdings ist die Schwester-Bruder-Beziehung äußerst zwiespältig. Die Brüder müssen ihr ganzes Leben lang ihre Schwester schützen, ihre Sittlichkeit bewahren und im Falle einer Scheidung auch versorgen, denn eine geschiedene Frau kehrt zu ihren Brüdern zurück. Begeht eine Frau ein sexuelles Vergehen, wie z. B. Ehebruch, so müssen die Brüder sie bestrafen*:

"Ein sexuelles Vergehen einer Frau kann nicht

der Ehemann bestrafen sondern die Brüder, denn

sonst käme es zur Blutrache. Eine Schwester

kann ihren Brüdern immer Schande bringen, die

sie nur mit ihrem Blut abwaschen können ...

(Kronenberg u. Kronenberg 1978: 288).

Aus einem Interview, das Tore Nordenstam mit einem jungen Mann im Sudan führte, geht hervor, daß ird auch mit dem Begriff der Jungfräulichkeit gleichgesetzt wird (s. Nordenstam 1968: 150). Die Jungfräulichkeit gehört zu den wichtigsten Tugenden eines Mädchens, und ihrem Erhalt wird viel Aufmerksamkeit gewidmet, denn sie ist unwiederbringlich. Dies wird mit dem Bild des Streichholzanzündens in einer sudanesischen Redewendung verglichen:

"once you strike it, it is no use."

(Nordenstam 1968: 95)

Aus der Sorge um den Schutz der Frauen erwachsen fast alle Konsequenzen, die Frauen zu dem "inneren" und weitgehend unsichtbaren Teil der Gesellschaft werden lassen. Der stets präsente Hintergrundgedanke, wann immer ein Mann und eine Frau sich treffen, ist der Teufel der Dritte im Bunde (s. Al Qaradawi 1989: 131; Nordenstam 1968: 96), bestimmt das gesamte Verhalten der Frauen, die immer um ihre Ehre besorgt sein müssen. Die Frauen selber akzeptieren gewöhnlich die Anstandsregeln als von der Religion vorgegebene Verhaltensmuster. Die Stellung der Frau umschreibt eine junge Sudanesin in einem Interview:

"Der Islam räumt den Frauen volle Freiheit

ein, sie können alles tun und lassen, was sie

möchten, aber sie müssen Ehrlichkeit und

Reinheit (Keuschheit) allen ihren Handlungen

zugrunde legen." (Ismail u. Makki 1990: 73)

Die Konsequenzen, die entstehen, wenn die Ehrbarkeit der Frau durch sie selbst oder durch andere verletzt wird, sind sehr ernst. Ein Mädchen, das seine Jungfräulichkeit verloren hat, wird kaum einen Ehemann finden, was für sie den Ausschluß aus der Gesellschaft bedeutet. Das gleiche gilt bei Ehebruch, wenn nicht die Ehebrecherin sogar getötet wird (s. Nordenstam 1968: 96).

Die drastischste "Vorsorge", die getroffen wird, um die Unschuld der Mädchen zu bewahren und zu kontrollieren, ist die Infibulation (s. Kap. 2.3), die im Nordsudan hauptsächlich in der Form der sogenannten "pharaonischen Beschneidung" durchgeführt wird (s. Cloudsley 1984: 63).

2.2.2 Karama, die Würde

Auch der Begriff karama umfaßt, gleich den Begriffen ird und scharaf, einen ganzen Komplex ideeller Werte. Im Gegensatz zu ird, dem Anstand, den man als die zentrale Tugend der Frau betrachten kann, gilt karama als die Würde und Ehre des erwachsenen Mannes (s. Nordenstam 1968: 103), die z.B schon durch Beleidigung angegriffen werden kann. Ein Verlust von ird der Frau hat auch Folgen für die Würde des Ehemannes und der Patrilineage. Jeder erwachsene Mann verfügt über karama; eine Unterscheidung innerhalb der sozialen Klassen existiert nicht

(s. Boehringer-Abdalla 1987: 48; Nordenstam 1968: 104).

Ausgenommen von dieser Regel sind ehemalige Sklaven und sogenannte Outcasts (s. Nordenstam 1968: 98). Sie sind die Außenseiter der Gesellschaft, die mit ihrer Geburt weder über karama noch über scharaf, also Familienehre, verfügen. Auch die Nachfahren dieser "Ehrlosen" sind mit dem Makel der Ehr- und Würdelosigkeit behaftet, denn der Status ist erblich. Anne Cloudsley beschreibt, daß die Nachfahren von Sklaven selber daran glauben, daß sie nicht über karama oder scharaf verfügen (s. Cloudsley 1984: 64) und deshalb auch hauptsächlich unter sich bleiben. Äußerlich sichtbar wird dies z.B. durch kleine Siedlungen außerhalb der Städte und Dörfer, in denen nur Nachfahren von Sklaven leben

(s. Cloudsley 1984: 64).

Karama basiert auf der Integrität der Frauen, auf ird. Eine der wichtigsten Voraussetzungen für ird der Frau ist ihre Beschneidung, denn nur beschnittene Frauen gelten als ehrenhaft. Die Nachfahren von Sklaven und die Frauen aus dem nicht-muslimischen Südsudan sind in der Regel nicht beschnitten und gelten damit als ehrlos. Analog zu ihnen fehlt auch ihren männlichen Verwandten die Ehre

(s. Boehringer-Abdalla 1987: 50). Die Ausgrenzung der Sklaven­nachfahren hat auf fatale Weise die vermeintliche Bestätigung des Vorurteils, daß sie weder Ehre noch Würde besitzen, zur Folge. Da die sonst verpflichtenden Verhaltensnormen für sie sowieso nicht gelten, können sich die Sklavennachfahren alles erlauben, was anderen strengstens verboten ist. Ein sozialer Aufstieg ist ihnen ja schon von Geburt her unmöglich. Anne Cloudsley beschreibt:

"As they do not have the same social

restraints, they may drink from an early

age and may commit adultery or even become

professional prostitutes."

(Cloudsley 1984: 64)

Obwohl karama in erster Linie als eine Tugend der Männer gesehen wird, kann in bestimmten Fällen auch eine Frau über karama verfügen. Die Verantwortung für karama kann sie jedoch wegen ihrer "angeborenen Schwächlichkeit" nicht übernehmen. Die Verantwortung für ihre Würde und deren Schutz liegt, wie auch der Schutz über die Ehre, scharaf, in den Händen ihrer männlichen Verwandten (s. Nordenstam 1968: 98). Es existiert auch die Vorstellung, daß sich eine Frau immer anders als ein Mann verhalten würde, wenn ihre Würde, karama, angegriffen würde. Daraus resultiert die Anschauung, daß die Würde der Frau unter der des Mannes steht (s. Nordenstam 1968: 187).

Die Würde muß bewahrt werden, sie darf nicht im geringsten verletzt werden. Der Mann kann karama aber nicht nur durch eigenes Verschulden verlieren. Es gibt auch Gründe, die von der Einschätzung und dem Verhalten anderer abhängen, die zu einem Verlust von karama führen können (s. Boehringer-Abdalla 1987: 49). Tore Nordenstam hat aufgrund seiner Interviews die These erstellt, daß karama absolut von anderen Gesellschaftsmitgliedern determiniert ist:

"There is, however, abundant evidence in

favour of the hypothesis that the main

informants' conception of karâma are

predominantly other-determined. One's personal

dignity is very sensitive to improper

treatment, and to protect one's karâma means

above all to see to it that one is treated

with due respect." (Nordenstam 1968: 101).

Die allgegenwärtige Angst vor der Gefahr, auf irgendeine Weise "ins Gerede" zu kommen und die Furcht vor der Zerstörung der Harmonie in der Gemeinschaft, hat ein starres Festhalten an traditionellen Verhaltensmustern zur Folge. Ein nonkonformistisches Verhalten wird nahezu unmöglich gemacht:

"Die traditionelle Gesellschaft brachte

Muslime hervor, die im wahrsten Sinne des

Wortes dem Willen der Gemeinschaft

`unterworfen' waren. In einem solchen System

wird jeder Versuch von Individualität im Keim

erstickt, jede Privatinitiative ist Bid'a,

Erneuerung, und somit notwendigerweise ein

Irrtum." (Mernissi 1989: 31)

Die Würde des Mannes ist von dem guten und unfehlbaren Ruf der Frauen in der Patrilineage abhängig. Die absolut intakte Familienehre ist Voraussetzung für den gesellschaftlichen Wert karama. Jemand, der das Ansehen der Frau, ird, verletzt, beleidigt die Würde der Männer ihrer Familie. Die sexuelle Integrität der Frauen in der Patrilineage eines Mannes ist Voraussetzung für seine Ehre. Die Infibulation der Frauen dient als Garantie für die Ehre der Patrilineage:

"Die Narben der Infibulation sind das Siegel

der Familienehre und der Ehre der

Patrilineage." (Boehringer-Abdalla 1987: 71)

Das Ansehen in der Gesellschaft ist nicht nur von ideeller Bedeutung. Es und der mit ihm verbundene Status haben auch Einfluß auf die Heiratspläne. Nur wer angesehen ist und einen guten Status in der Gesellschaft hat, wird sich auch gut verheiraten können. Um zuverlässige Einschätzungen über das Verhalten und den Status der in Frage kommenden Ehepartner erhalten zu können, werden von den Verwandten im Vorfeld umfassende Beobachtungen und Überlegungen zu den Betreffenden gemacht:

"Before the two families meet to discuss the

essential details of the marriage contract,

discreet enquiries are made by both sides

about the background, status and suitability

of the intended bride and groom."

(Hall u. Ismail 1981: 149)

2.2.3 Scharaf, die Ehre

Scharaf, die Familienehre, ist eine Tugend, die jeder Mensch von Natur aus besitzt, und die es immerfort zu wahren gilt. Scharaf liegt begrifflich sehr eng bei karama, der Würde des Individuums. Hat man seine Ehre einmal verloren, kann man sie kaum wiedergewinnen. Die Nachfahren von Sklaven können, da ihnen scharaf schon immer abgesprochen wurde, auch heute noch nicht über die Tugenden der Ehre und der Würde verfügen (s. Nordenstam 1968: 93 f.).

Da die Ehre der Familie sehr von dem individuellen Verhalten aller Familienmitglieder abhängt, ist sie nicht nur eine persönliche Angelegenheit des einzelnen. Die Verantwortung für die Familienehre liegt bei allen Familienmitgliedern. Die Männer müssen im verstärkten Maße über die Familienehre wachen, da die Frauen als zu schwach gelten, um mit so verantwortungs- vollen Aufgaben betraut zu werden (s. Hall u. Ismail 1981: 42).

Scharaf unterliegt dem von Boehringer-Abdalla beschriebenen Dualismus der Niltalgesellschaft, da der Ehrbegriff zwei Gruppen umfaßt: die Frauen, deren Ehre für die Familie geschützt werden muß, und die Männer, die eine Bedrohung für die Ehre der Frauen darstellen:

"Zum einen beschützen die Männer die Ehre

ihrer Frauen vor Angriffen von außen, um ihre

sexuelle Integrität zu bewahren und so ihre

eigene Ehre nicht antasten zu lassen;

andererseits kontrollieren sie die Frauen

selbst, um Normenverletzungen auszuschließen,

die den Verlust der gesellschaftlichen

Reputation ihrer Patrilineage mit sich bringen

würde." (Boehringer-Abdalla 1987: 50)

2.3 Ein Mädchen wird zur "Braut": Die Mädchenbeschneidung

Ausschnitt aus einem Interview:

"Als meine beiden ältesten Töchter

sechs und acht Jahre alt waren,

kamen sie jeden Tag zu mir und

fragten mich, wann sie nun endlich

beschnitten würden. ... Sie würden von

den Mädchen ausgelacht, weil sie

noch nicht beschnitten seien. Meine

Töchter weinten und als dann mein

Mann und meine Schwägerin meinten,

daß meine Töchter krank im Kopf

würden, gab ich nach. ... Es ist mir

nicht leicht gefallen, aber die

Tradition ist noch zu einflußreich."

(Ismail u. Makki 1990: 107 f.)

Ein besonders emotional diskutiertes Thema ist die Mädchenbeschneidung, die auch im Nordsudan immer noch zum Alltag der Frauen gehört. Die erst in jüngster Zeit durchgeführten Interviews mit sudanesischen Frauen von Ellen Ismail und Maureen Makki zeigen, wie stark dieser - aus westlicher Sicht unvorstellbar grausame - Brauch der Verstümmelung auch heute in den Vorstellungen der Gesellschaft verankert ist (s. Ismail u. Makki 1990: 45 ff.).

Der Ursprung der weiblichen Beschneidungsrituale im Sudan und anderen Ländern ist bis jetzt noch zum großen Teil ungeklärt, obwohl sich Wissenschaftler aus unterschiedlichen Disziplinen in den letzten Jahren eingehend damit beschäftigt haben. Das liegt vor allem daran, daß über den Bereich der weiblichen Sexualität im allgemeinen und der Beschneidung im besonderen eisernes Schweigen bewahrt wird.

Erste Aufzeichnungen über die Beschneidung findet man bei Herodot, der die Zirkumzision Mitte des fünften Jahrhunderts vor Chr. auf einer Reise durch Ägypten erwähnt (s. Kennedy 1978:

152), bei Paulus von Argenia und bei Strabo (s. Huber 1971a: 77). An weiblichen Mumien fand man Zeichen durchgeführter Klitorisexzisionen bis zurück in das 16. Jahrhundert vor Christus (s. Huber 1971a: 77).

Der symbolische Bedeutungsgehalt der Beschneidung basiert auf mythischen Ursprüngen, Ehrvorstellungen und auf Grundgedanken über übermenschliche Gefahren für die Reproduktionsfähigkeit der Frau, die sich zum Teil bis in die heutige Zeit erhalten haben, obwohl der Brauch der Frauenbeschneidung weltweit immer mehr in das Kreuzfeuer allgemeiner Kritik gerät. Die Weltfrauenkonferenz der UNO und die WHO fordern im Namen der Menschenrechte Maßnahmen zur Abschaffung dieses menschenunwürdigen Brauches zur Verstümmelung des weiblichen Körpers (s. Dinslage 1981: 5). Aber auch im Sudan ist die Opposition gegen diese Tradition besonders bei gebildeten und aufgeklärten Frauen sehr groß (s. Toubia 1985: 148 ff.). Es existieren verschiedene Organisationen, die sich die Abschaffung und Bekämpfung dieses Brauches zum Ziel gesetzt haben (s. Ismail u. Makki 1990: 23).

[...]

Ende der Leseprobe aus 74 Seiten

Details

Titel
Lebensmuster muslimischer Frauen im sudanesischen Niltal
Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main  (Institut für Historische Ethnologie Frankfurt Main)
Note
1,0
Autor
Jahr
1992
Seiten
74
Katalognummer
V153987
ISBN (eBook)
9783640664962
ISBN (Buch)
9783640665211
Dateigröße
689 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Ein teifgreifender Blick in die Lebenskonzepte muslimischer Frauen im Sudan. Themen: - Lebenskonzepte in verschiedenen Altersstufen Mädchenbeschneidung - Geschlechterrollen - Volksislam und seine Auswirkungen auf das Leben von Frauen - Zar-Kult
Schlagworte
Frauen im Islam, Geschlechterrollen, Genderforschung, Sudan
Arbeit zitieren
M.A. Alexandra von Bose (Autor), 1992, Lebensmuster muslimischer Frauen im sudanesischen Niltal, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/153987

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