Der Parzivalroman Wolframs von Eschenbach. Ein Schicksalsrätsel

Versuch einer alternativen Deutung


Wissenschaftliche Studie, 2010
246 Seiten

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Vorwort

2. Der Parzivalprolog
2.1 Rückblick
2.2 Eine „Neue Lektüre des Parzivalprologs“?
2.3 Ein neues Forschungsprofil?
2.4 „zwîvel“-Metapher versus „bast“-Konzept - Erinnerung an einen alten Streit um literarische Konzepte
2.5 Warum entzieht sich der Parzivalprolog dem „Zugriff“ der traditionellen Forschung?
2.6 Unreflektierte Prämissen in der heutigen Literaturwissenschaft des Mittelalters
2.7 Gründe des Scheiterns
2.8 Der „Hasenvergleich“ im Verhältnis zum „vliegenden bîspel“
2.9 Die „Kunst des Jagens“ und Dichtens
2.10 Die Pointe des Hasenvergleichs
2.11 Folgerungen
2.12 Vom Eingang zum Höhepunkt des Romangeschehens
2.13 Die Probe auf´s Exempel und Deutung einiger Hauptmotive des Textes auf diesem Hintergrund
2.14 Interpretation des vliegenden bîspels aus lebensweltlicher Sicht
2.15 Deutung des „zwîvel“ aus vorreformatorischer Perspektive

3. Das Menschenbild des Parzivalromans
3.1 Das dichterische Bild einer schweren Schuld
3.2 Parzival und seine Brüder
3.3 Das fiktive Konzept einer „dreifältigen“ Existenz in seiner naturgeschichtlichen, geschichtlichen und heilsgeschichtlichen Dimension durch die Gestalten Feirefiz - Gawan - Parzival
3.4 Dreiteiligkeit und Dreieinigkeit

4. Das Bild der Frau im „Parzival“
4.1 Orgeluse als Romangestalt - Eleonore von Aquitanien - historisches Vorbild für eine literarische Figur?
4.2 Die Frau im Romankonzept nach biblischem Muster

5. Das Bild des Mannes. Die drei Namen Parzivals
5.1 Feirefiz
5.1.1 Die Gestalt des Feirefiz in der bisherigen Forschungsgeschichte
5.1.2 Feirefiz, der Bruder Parzivals; Heide - Anschevin - Mahdi
5.1.3 Feirefiz, der „Messias“
5.2 Gawan
5.2.1 Gawan als Komplementärfigur - das „alter ego“ Parzivals
5.2.2 Der Epilog von Buch VI - eine Szene vor dem Spiegel
5.2.3 Die Kämpfe Gawans
5.2.4 Gawan und das Schicksal der Menschen auf Schastel marveille oder die gesellschaftliche Perspektive der Schuld Parzivals
5.2.5 Gawan und Orgeluse, die Frau seines Lebens
5.2.6 Gawan und Parzival, Wiedervereinigung beider Figuren und Abgesang für Gawan
5.3 Parzival
5.3.1 Das dichterische Bild des Gralsgeschlechtes vor seinem konzeptionellen Hintergrund
5.3.2 Das Gralsgeschlecht und die Lehre der Väter
5.3.3 Deutungsversuch der Gralsfrage auf dem Hintergrund der Väterlehre: Die Erneuerung des Urstandes durch die Taufe
5.3.4 Die „Positivierung des Sündenfalles“
5.3.5 Die Erneuerung des Urstandes durch die Taufe und die Teilhabe am Corpus Christi Mysticum
5.3.6 Natur und Übernatur bei Feirefiz und Parzival

6. Dichterische Bilder - literarische Metamorphosen
6.1 Die Entstehung des Geschlechternamens der „Anschevin“ mit den literarischen Mitteln der Satire, Parodie und Travestie
6.2 Parzival - Feirefiz - Amfortas - und die Erlösungsfrage
6.3 Eine alternative Deutung der zweiten Gralsszene
6.4 Der Gral – ein sonderbares „dinc“!
6.5 „gemach“ - ein Schlüsselwort der zweiten Gralsszene
6.6 Das „dinc“ und andere orientalischer Motive
6.7 Der Fischerkönig im Komplex der Gralsmotive
6.8 Gralsmotive im „Durchgang durch ein orientalisches Medium“: Der Gestaltwandel biblischer und koranischer Motive auf der fiktiven „heilsgeschichtlichen“ Ebene des Romans

7. Die Lüge Trevricents als Wendepunkt des Romans und als Problem der Wolframforschung:

8. Poetologische Aussagen, die das Bild des Grals bei seinem ersten Erscheinen umrahmen
8.1 Die Kehrseite dichterischer Bilder
8.2 Die mögliche Herkunft und Deutung wichtiger Motive und ihr Gestaltwandel im Hinblick auf den ganzheitlichen Bildhintergrund des Parzivalromans
8.3 Das Abendmahlsmotiv im Koran und im „Parzival“ Glaubensmotiv - Märchenmotiv - Gralsmotiv
8.4 Das Messiasmotiv in seiner Doppeldeutigkeit im „Parzival“
8.5 Das „zwîvel-Motiv“ in den programmatischen Anfängen des „Parzival“, des Koran und des Johannesevangeliums
8.6 Die Herkunft wichtiger Bildmotive der Gralsszene

9. Vom „Parzival“ zum „Willehalm“

10. Der Prolog des „Willehalm“

11. Literaturangaben

12. Index

Vorbemerkung:

Es ist kein Geheimnis, dass trotz jahrzehntelanger Forschung und einer schier un­übersichtlich gewordenen Forschungsliteratur zentrale Fragen der Parizival­for­schung bisher nicht gelöst werden konnten. Der vorliegende Versuch erhebt nicht den An­spruch, darauf eine befriedigende Antwort geben zu können oder alle Probleme dieser mittelalterlichen Dichtung lösen zu wollen.

Ausgangspunkt meiner ersten Studie über den Parzivalprolog war meine schein­bar „zufällige“ Entdeckung und die empirische, wissenschaftliche Analyse der Funktions­weise archaischer Würfelformen. Sie hatten bereits als „bickel“ im Litera­turstreit zwischen Gottfried von Straßburg und Wolfram von Eschenbach eine Rolle gespielt. In den anschließenden Überlegungen soll punktuell aufgezeigt werden die:

- Beachtung und Kenntnis der von Natur aus noch immer gleichen Realien und ihre zeichenhafte Bedeutung für das Selbstverstehen der Menschen;
- Kenntnis des für den Dichter vorgegebenen gesellschaftlichen und geistigen Umfeldes mit seinen Folgen für das Verständnis der Dichtung;
- Zeichenhaftigkeit von lebensweltlichen statt scheinbar stringent rationalen Argumenten bei der Deutung des Textes.
Die Entschlüsselung von „ bickelwort- Metaphern“, mit denen Wolfram gezielt die sich wandelnde Bedeutung von Wörtern als literarische Mittel und Motive einsetzt, ermöglicht einen rational nachvollziehbaren Zugang zum bisher fast vollständig verschlossenen Verständnis von Grundlagen und -anliegen des Dichters. Der ge­fundene Schlüssel kann z. B.
- die Mehrschichtigkeit des Menschenbildes im Roman erhellen;
- das Verhältnis und die Stellung der größten mittelalterlichen Dichter zueinan­der im Literaturstreit erklären;
- helfen, die wirklichkeitsentsprechende Darstellung eines Menschenbildes zu ver­stehen, die nicht nur dem 12. Jahrhundert verpflichtet ist;
- die Voraussetzungen und Folgen für die Auseinandersetzungen von Christen­tum und Islam auf höchstem geistigen und philosophischen Niveau in der Ein­kleidung eines Romans zu erkennen, die auch für die heutige Zeit noch be­deutsam sind.

Mit diesen Gedanken möchte ich meine Studien zu einem relativen Abschluss bringen in der Hoffnung, dass sie bei der weiteren Erforschung dieses epochalen Werkes hilfreich sein könnten.

Kerpen, den 11.09.2010 Heinrich Hüning

Parzivalprolog als Schicksalsrätsel

1. Vorwort

Die Rätselhaftigkeit des Parzivalprologs war der explizite Gegenstand meiner frühe­ren Studie mit dem Titel: „Würfelwörter und Rätselbilder im Parzivalprolog Wolframs von Eschenbach“. Sie wurde im Frühjahr 1999 der Philosophischen Fakultät der Uni­versität Köln als Dissertation vorgelegt und nach der Prüfung und einem Revisions­verfahren im November 2000 veröffentlicht. Das Ergebnis anschließender Unter­suchungen an diesem Text führte zu der Erkenntnis, dass es sich bei diesem außer­gewöhnlichen Prolog der Form nach um ein Schicksalsrätsel handelt. Diese These möchte ich anhand des Textes belegen und mich dabei auf die Deutung des ersten Teil des Parzivalprologs, das „vliegende bîspel“ (1,1-1,14) und den „Hasenvergleich“ (1,14-1,19) beschränken. Weil dabei auf die Ergebnis­se der zuvor genannten Arbeit Bezug genommen wird, ist deren Kenntnis für das Verstehen der folgenden Ausfüh­rungen wünschenswert, jedoch nicht Bedingung.

Die genannte Studie beginnt mit dem Satz: „Der Zufall führte Regie bei der Wieder­entdeckung einer altertümlichen Form von Würfeln, die im Literaturstreit des 12. Jahrhunderts ... eine große Rolle spielten.“ - Das Wort „Zufall“ bezog sich dabei primär auf die von mir wieder entdeckten archaischen Bickelwürfel, die in früheren Jahrhunderten beim Glücksspiel benutzt wurden und für die Beteiligten oft schicksal­hafte Bedeutung hatten. Ihre Wiederentdeckung war für mich bei der Deutung und Erforschung des Parzivalprologs auch ein „Glücksfall“; im wörtlichen und übertragen­en Sinn ein Schlüssel zum Text.

In Form der „bickelwort“-Metapher erlangten diese Würfel - im historischen Literatur­streit zwischen Gottfried von Strassburg und Wolfram von Eschenbach um literari­sche Konzepte - eine schicksalhafte Bedeutung. Durch eine exakte wissenschaftliche Analyse von Formen und Funktionen dieser historischen Würfel bei mehr als einigen hundert statistisch ausgewerteten Glücksspielversuchen konnte Einblick in die Ver­rätselungstechnik Wolframs bei der Konzeption des Parzivalprologs gewonnen wer­den. So ließ sich beispielsweise erklären, was mit der Verwendung von „bickel­wörtern“, dem Vorwurf Gottfrieds von Strassburg an die Adresse Wolframs, gemeint war, nämlich: die Verwendung von Wörtern mit sich wandelnder Bedeutung (Äquivo­kationen), die Wolfram bewusst als literarisches Mittel benutzt hatte, um den Text des Parzivalprologs als Zugangsrätsel zum Roman zu konzipieren.

Um von vornherein Missverständnisse zu vermeiden, soll ausdrücklich darauf hinge­wiesen werden, dass die sich wandelnden Bedeutungen der „Würfelwörter“ im Text des Parzivalprologs stets sinnvoll miteinander korrespondieren, also keineswegs willkürlich oder zufällig verwendet werden, wie Gottfried es seinem Dichterkollegen unterstellen möchte: Einerseits als Mittel des verstehenden Umgangs mit Sprache - etwa zum Zweck der Verrätselung des Prologtextes - andererseits zugleich als litera­rische Ur- oder Kleinstmotive, die den Text wegen ihrer „Zweideutigkeit“ konzep­tio­nell bestimmen, d. h. ihm eine bestimmte poetische Struktur, Sinnrichtung und künst­lerische Gestalt geben. Sie wirken in ihrer Unscheinbarkeit wie „Flügelschläge eines Schmetterlings“[1] (Chaostheorie, siehe Grein Gamra, 1999), die im Grenzfall beim Publikum eine „orkanartige Verwirrung“ auslösen können: Dann nämlich, wenn man nicht weiß, woher der Wind weht!

Zu den Leitwörtern dieser Art, die als „kleinste literarische Motive“ eine Mehrschich­tigkeit des Textes verursachen, gehören unter anderen „zwîvel, nâchgebûr, parrieret, unstaete, geselle, stiure, chanzen, versitzet, verget, zagel, der dritte biz, bremmen“ etc. Die ersten sechs dieser Wörter finden sich allein im „vliegenden bîspel“ (1,1-1,14), dem Schicksalsrätsel des Parzivalprologs im engeren Sinne. Das Wort „stiure“ heißt beispielsweise „Gang der maere in eine bestimmte Richtung“, zugleich aber auch „subjektiv zu leistender Beitrag (des einzelnen Zuhörers) zum Verständnis des Textes“. Die Sinnrichtung bestimmter Verse oder Textpassagen lässt sich dadurch nicht mehr nur in einer Richtung fixieren. Eine daraus resultierende Mehrschichtigkeit bzw. Rätselhaftigkeit des Textes ist bewusst kalkuliert und gehört zum Konzept der Dichtung. Das gilt für den Prolog, aber auch für den gesamten Roman als die rätsel­hafte Biographie einer höfischen christlichen Existenz mit dem Namen „Parzival“.

2. Der Parzivalprolog

2.1 Rückblick

Nicht nur im Prolog gibt es eine Vielzahl von „Bickel-Wörtern“ oder Äquivokationen, sondern auch im Roman selbst. Mit Recht kann man z. B. die programmatischen Namen der drei Hauptfiguren des Romans Parzival - Gawan - Feirefiz dazu rechnen. Im großen und ganzen wird der Roman durch sie gegliedert. Der Name ‚Parzival’ bedeutet „rehte enmiten durch“, sagt Sigune. In einer Spaltung spiegeln sich auch die Bedeutung und das Programm der Namen „Gawan“ („kurzer Wahn“) und ‚Feire­fiz“ (der ‚gemachte Sohn’). Den Sinn des Epilogs von Buch VI, der zugleich Prolog für Buch VII ist, kann man beispielsweise nur dann verstehen, wenn man sich vorstellt, so verlangen es die „stiure“ und der Text, dass der Erzähler, hoch zu Ross und als Reiter, vor einen Spiegel tritt und samt seinem Haupthelden in den gegenüber lie­genden virtuellen Raum des Spiegels bzw. der maere hinüber wechselt, wie ich am Ende der Arbeit zeigen werde.

Die Kenntnis der konzeptionellen Zusammengehörigkeit der Figuren mit ihren virtu­ellen „Gegenteilen“ als „Spiegelung“ ist unerlässlich für das Verständnis des Roman­ganzen, insbesondere des Parzivalprologs. Von Beliebigkeit bei der Verwendung von Äquivokationen, den so genannten „bickelwörtern“ - so der Vorwurf Gottfrieds von Strassburg - kann also keine Rede sein. Sein „Bickelwort“-Vorwurf entbehrt jeder Grundlage! Aus der Schärfe seiner Polemik gegen Wolfram kann man schließen, dass er die Gefährlichkeit des Parzivalprologs für sein eigenes literarisches Konzept (z. B. im „Tristan“) durchaus erkannt hatte: Grund genug für den Versuch, das Kon­zept seines Rivalen im Literaturexkurs des „Tristan“ in Form einer Polemik zu neutra­lisieren!

Die von mir früher vorgelegte Deutung der Eingangsverse des Parzivalprologs und anderer Textstellen (Erec-Satire und Enite-Kritik) erschienen mir selbst während meiner Arbeit am Text hinsichtlich des methodischen Vorgehens, entgegen der Meinung anderer Forscher und Interpreten, keineswegs als ausgefallen, komplett andersartig oder methodisch abweichend. Erst bei der Besprechung und Beurteilung der Arbeit und der späteren Reaktion in Fachkreisen bemerkte ich, dass ich „Neu­land“ beschritten hatte, ohne es beabsichtigt zu haben. Die Ergebnisse lösten Zu­stimmung, aber auch Bedenken aus. Sie gipfelten gar in dem absurden Vorwurf, ich werde auf dem eingeschlagenen Weg „die Germanistik als Fach ruinieren“.

Es gibt in der Tat Anlass, sich wegen der Zukunft der Germanistik Sorgen zu mach­en. Joachim Bumke stellte in der FAZ die skeptische Frage, ob die „Deutsche Philo­logie - ein Fach mit Zukunft“?[2] sei oder nicht. Der Titel ist nicht ohne Grund mit einem großen Fragezeichen versehen, denn: „Stellt man ( .. ) die Frage, ob die Deutsche Philologie das Ziel, das die Gründer ihr gesetzt haben, nämlich die alten Texte in der Gegenwart lebendig zu machen, erreicht hat, so muss die Antwort lauten: Nein“. Ob dieser Befund nicht Grund genug ist, auf nicht traditionellen Wegen einen neuen Zu­gang zu alten Texten zu versuchen? Wie kann denn die Germanistik z. B. den Text, um den es hier geht - den Parzivalprolog - „lebendig machen“, wenn sie ihn in der bisherigen Forschungsgeschichte nicht einmal selbst verstanden hat? Das bekannte Problem der Nichtübersetzbarkeit des Parzivalprologs begleitet die Forschung seit der Wiederentdeckung dieses Textes durch Lachmann bis heute. Um dem zu ent­gehen, hatte ich in meiner ersten Studie den Vorschlag gemacht, man möge den Prolog nicht nur begrifflich, sondern bildhaft deuten. Mit Hilfe der sich wandelnden Bedeutung von sog. Bickelwörtern als kleinste literarische Motive erwies sich das als eine alternative Möglichkeit. Das war neu!

Ein merkwürdiger „Zufall“ fügte es nun, dass Walter Haug vier Monate nach Veröf­fentlichung meiner Arbeit (im November 2000), also zeitnah und am gleichen Ort, nämlich im Institut für deutsche Sprache und Literatur der Universität Köln, seine „Neue Lektüre des ‚Parzival’-Prologs“[3] vorstellte. Bei dem groß und plakativ ange­kündigten Vortrag persönlich anwesend, war ich gespannt, ob der Referent in irgend­einer Weise auf meine, bereits seit dem Frühjahr 1999 im Institut ausliegende und schon begutachtete Dissertation Bezug nehmen würde. Wegen eines aufwendigen Revisionsverfahrens konnte meine Arbeit erst im November 2000 veröffentlicht wer­den. Außer dem indirekten Hinweis, „dass schon das wörtliche Verständnis an ent­scheidenden Stellen Schwierigkeiten macht“ (S. 211), ließ der Referent sich nichts anmerken.

2.2 Eine „Neue Lektüre des Parzivalprologs“?

Auf die „Neue Lektüre des Parzivalprologs“ von W. Haug möchte ich insofern ein­gehen, als man diesen Untertitel (zur eigentlichen Überschrift: „Das literaturtheore­tische Konzept Wolframs von Eschenbach“) nicht kritiklos akzeptieren kann. Diese Formulierung entspricht keineswegs dem angedeuteten Sachverhalt. Grundlegend neu an der „neuen Lesart“ ist nur, dass Haug seine älteren, radikalen, um nicht zu sagen „exordialen“ Positionen bei der Deutung des Parzivalprologs komplett liquidiert hat.[4] - Dazu gehört u.a. seine frühere, unverständliche Interpretation der Eingangs­verse des Parzivalprolog aus der Perspektive des „Gregorius“ Hartmanns von Aue.

„Ist zwîvel herzen nâchgebûr,
daz muoz der sêle werden sûr“ (Pz. 1,1-1,2)

Diese Eingangsverse übersetzt Haug, die Implikation („Gregorius“) herausstellend, so: „Wer dem radikalen Zweifel an der göttlichen Gnade in seinem Herzen Raum gibt, der liefert seine Seele der Hölle aus.“ Als angebliche „Exordialsentenz“ war sie noch schärfer formuliert worden: „Wer sich der völligen Verzweiflung hingibt, dessen Seele wird in die Hölle fahren“. Die komplette Liquidierung dieser Deutung kommen­tiert er in der „Neuen Lektüre des Parzivalprologs“ so: „Die Deutung der ersten beiden Verse in diesem Bezugshorizont erschien mir bislang als die plausibelste Lösung“. (S. 214) Weiter heißt es: „Wenn man sich für die radikale Interpretation der Eingangsverse entscheidet, hat dies zur Folge, dass es zwischen ihr und den Dar­legungen zu den drei Menschentypen zu einem gewissen Bruch kommt“. Es folgt dann kein neuer Übersetzungsvorschlag, auch keine neue eigene Interpretation.

Überraschend „neuartig“ kommentiert Haug[5] auch seine früheren Deutungsversuche des folgenden Hasenvergleichs:

„diz vliegende bîspel
ist tumben liuten gar ze snel;
sine mugens niht erdenken
wand ez kann vor in wenken
rehte alsam ein shellec hase.“ (Pz. 1,15-25)

Seine traditionelle Übersetzung lautet: „Dieses fliegende Gleichnis ist für unbedarfte Leute viel zu schnell. Sie vermögen es mit ihrem Verstand nicht einzuholen, denn es kann ihnen ausweichen, wie ein schneller Hase.“ Im Zusammenhang mit den letzten Zeilen des vorangehenden „vliegenden bîspels“ interpretiert er den Text so: „Wolfram hat in Vers 6 das Nebeneinander von Gut und Böse beim gemischten Menschen­typus über den Vergleich mit dem schwarz-weißen Gefieder der Elster ins Bild ge­bracht. Was man nun erwarten würde, wäre ein Hinweis darauf, unter welchen Be­dingungen dieser schwarz-weiße Mensch doch glücklich und gerettet werden kann, man erwartet, ein Wort zur Wende, zur Möglichkeit einer Umkehr über Krise, Ein­sicht, Reue, Buße, Wiedergutmachung. Statt dessen greift Wolfram das Elsterbild auf, um es in eigentümlicher Weise zu problematisieren, indem er behauptet, „es entfliege den tumben liuten so schnell, dass sie es nicht fassen können“.[6] Wolfram hatte allerdings gesagt: „ez“ (das vliegende bîspel!) kann vor in (ihnen) wenken rehte alsam ein shellec hase“ (1,18f). Sein „wenken“ hat mit „fliegen“ oder „entfliegen“ nichts zu tun; abgesehen davon, dass er auch nicht fliegen kann.

Als „Neue Lektüre des Parzivalprologs“ endet die Deutung des Hasenvergleichs mit Haugs eigenen Worten in einer literaturtheoretischen Sackgasse: „Es scheint somit, dass die eigentliche Pointe dieser Passage bislang verborgen geblieben ist und dass Wolfram auch die Interpreten, ohne dass sie es gemerkt hätten, zu tumben liuten ge­macht hat. Worin liegt die Pointe?“ (Haug 2001, S. 221). Diese salopp formulierte Aussage kann nicht darüber hinwegtäuschen, dass man den Sinn des Hasenver­gleichs immer noch nicht verstanden und den Versuch, ihn zu verstehen, aufgege­ben hat! Kann man das etwa als eine „Neue Lektüre des Parzivalprologs“ bezeich­nen?

Dasselbe gilt für den wichtigen Eingangsvers (1,1-2) des Prologs, den man „bislang“, nach Haug, auch nicht verstanden hatte. Die „Neue Lektüre des Parzivalprologs“ er­weckt vielmehr den Eindruck, man möchte sich unauffällig und unbeschadet dessen, was man früher einmal behauptet - und für stringent rational ausgegeben hatte - wieder auf die Seite der Allgemeinheit schlagen, nach dem Motto: Wenn alle das „vliegende bîspel“ und den „Hasenvergleich“ nicht verstehen, ist „alles nur halb so schlimm“! Mit der Frage nach der unverstandenen „Pointe“ des Hasenvergleichs wird klar, dass neben der Deutung der Eingangsverse (1,1-1,14) auch die Interpretation des anschließenden Hasenvergleichs fehlgeschlagen ist. Die Frage nach dem be­deutungsvollen Anfang und Sinn des Parzivalprologs ist damit - sozusagen ex cathedra - neu gestellt, getarnt als „Neue Lektüre des Parzivalprologs“.

Die ernüchternde Bilanz schließt - was die o. a. wichtigsten Metaphern der Parzival­prologs angeht - mit der Erkenntnis ihrer „Nichtübersetzbarkeit“ und Unverständlich­keit. Das hatte bereits Lachmann vor über 170 Jahren genau so formuliert. Der rät­selhafte Text hat also „bislang“ sein Geheimnis nicht preisgegeben.

Angesichts nicht enden wollender vergeblicher Bemühungen um diesen Text bringt es auch nichts, sozusagen ex cathedra, „mit der Faust auf den Tisch zu hauen“. Bernd Schirok tut dies, indem er hemdsärmelig behauptet: „Der Prolog hat - allen anders lautenden Einwänden zum Trotz - einen klaren Gedankengang“. Basta! Un­glaublich auch seine „Feststellung“: „Glasperle bleibt Glasperle auch in der kostbaren Goldfassung, und umgekehrt: Rubin bleibt Rubin auch in der billigen Messingfas­sung.“[7] Es ist höchst fragwürdig, die poetische Dichte eines literarischen Textes auf solche banausische Weise aus der Welt schaffen zu wollen. (Siehe hierzu Fußnote mit Kommentar aus dem Grimmschen Wörterbuch zu dieser Textstelle!)

Für die Fortsetzung der Arbeit am Text des Parzivalprologs wäre es hilfreich gewe­sen, wenn Haug wenigstens einige Gründe für seinen Sinneswandel hinsichtlich der Deutung des „vliegenden bîspels“ und des „Hasenvergleichs“ angegeben hätte, statt sie einfach nur zu annullieren. Schließlich geht es nicht um die Interpretation irgend­eines Textes. Allzu lange hatte man für solche Deutungsversuche den Status von „Prüfungsvorbereitungsliteratur“ beansprucht und auch rechthaberisch vertreten (Haug selbst in seinem Urteil über Wapnewski und Rupp). Mir selbst wurde wegen Nichtbeachtung dieser speziellen Sorte von Fachliteratur schwarz auf weiß eine offizielle Rüge[8] erteilt: Hatte ich doch die Kühnheit besessen, in der Literaturliste meiner Dissertation den Namen Walter Haug gar nicht zu erwähnen. Man hielt dies für einen unverzeihlichen Fehler! Im Vorwort zu meiner Dissertation wird im letzten Abschnitt kurz darauf angespielt.

In diesem Zusammenhang darf ich noch darauf aufmerksam machen, dass meine Studie „Würfelwörter und Rätselbilder im Parzivalprolog“ aus dem Jahre 2000 keines­wegs der Versuch ist, den Parzivaltext „queer“[9] zu lesen, um etwa gezielt „anderen einen Strich durch die Rechnung zu machen“. Nach wie vor bin ich primär am Text und nicht an nachrangiger Sekundärliteratur interessiert. Neue Deutungsversuche stehen immer in einem kritischen Verhältnis zu vorhergehenden. Sie im Einzelfall aus durchsichtigen Motiven als „queer“, ungewöhnlich, sonderbar, eigenartig, verdächtig, schwul oder „versaut“ zu „qualifizieren“, entspricht nicht den „sincerly rules“ eines vernünftigen und wissenschaftlich begründeten Umgangs miteinander.

2.3 Ein neues Forschungsprofil?

Außer den oben genannten gibt es noch andere Gründe, die eigenen Vorstellungen über den Parzivalprolog - exemplarisch - in der Auseinandersetzung mit Walter Haug zu präzisieren.[10] Er spricht nicht nur für sich selbst, sondern ist Repräsentant einer bestimmten Forschungsrichtung. Im Nachruf zu seinem Tode im Vorwort der „Wolf­ram-Studien“ Bd. XX, S. 7 aus dem Jahre 2008 heißt es: „Er hat die ‚Veröffentlichun­gen der Wolfram von Eschenbach-Gesellschaft’ von 1972 bis 1984 ... heraus­gege­ben und das Forschungsprofil der Wolfram-Gesellschaft geprägt. ... Sein Eröffnungs­vor­trag auf dem Blaubeuroner Kolloquium dokumentiert dies auf eindrucksvolle Weise“. Sein Titel lautete: „Die mittelalterliche Literatur im kulturhistorischen Ratio­na­lisie­rungsprozess. Einige grundsätzliche Erwägungen“. Das Tagungsthema des erwähn­ten Blaubeuroner Kolloquiums hieß: „Reflexion und Inszenierung von Ratio­nalität in der mittelalterlichen Literatur“.

Bereits mein erster Beitrag zur Deutung des Parzivalprologs steht, um es spitz zu formulieren, der Sinnrichtung nach „quer“ zu den Forschungsergebnissen Haugs. Das gilt in Teilen – für die Deutung des „vliegenden bîspels“ und für den „Hasenver­gleich“ - aber auch im Ganzen. In der vorliegenden Arbeit gilt mein besonderes Inter­esse zunächst den genannten „Teilen“, gemäß der besonderen Beziehung von „Teil und Ganzem“.

Auffallend ist, mit welcher Vehemenz Walter Haug in diesem Vortrag gegenüber anderen Autoritäten die „reine Vernunft“ einseitig für sich und seine Disziplin in An­spruch nimmt; das, obwohl seine eigene radikale Rücknahme früherer Deutungsver­suche des Parzivalprologs erst wenige Jahre zurückliegt. Sie hatten jahrzehntelang als „Prüfungsvorbereitungsliteratur“ zu Unrecht den Status „stringenter Rationalität“ für sich in Anspruch genommen. Es besteht daher überhaupt keine Veranlassung, wenn es um Rationalität, besonders um die Vereinbarkeit von Vernunft und Glauben geht, gegenüber einer Autorität, wie Papst Benedikt XVI., so „auf den Putz zu hau­en“, wie Haug es in seinem Eröffnungsvortrag tat.

Unter den gegebenen Umständen könnte dieser letzte „Forschungsbeitrag“ Walter Haugs - im Jahre 2008 veröffentlicht - gewollt oder ungewollt die Form eines Ver­mächtnisses annehmen und damit eine höhere Verbindlichkeit beanspruchen. Haug hat selbst dazu beigetragen, diesen Eindruck zu vermitteln. Es sind nicht nur „Einige grundsätzliche Erwägungen“ (so der Untertitel), die nach „letztwilliger Verfügung“ klingen. Es gibt Indizien dafür, dass es u. a. darum geht, für weitere 150 Jahre einen kulturprotestantischen Anspruch auf Deutungshoheit für die Literatur des Mittelalters allgemein und im besonderen für die Wolframdichtung „gegenüber Katholiken und allem Ultramontanen“ zu behaupten. Aus dieser Richtung sieht sich Haug offensicht­lich bedroht! Um dem zu begegnen, eröffnet er die Blaubeuroner Tagung „Reflexion und Inszenierung von Rationalität“ mit einem direkten Angriff auf „den Obersten aller Katholiken“, nämlich den deutschen Papst Benedikt XVI. Die beiden ersten Sätze lauten: „Das Thema unserer Tagung hat durch die Regensburger Vorlesung Bene­dikts XVI. eine überraschende Aktualität gewonnen. Da wird von einem theologisch hoch gebildeten Papst der Vereinbarkeit von Vernunft und Glauben das Wort geredet ...“ etc.

Die Absicht ist klar: In Wirklichkeit sollen auf „aktuelle, geradezu sensationelle Weise“ alte kulturprotestantische Vorbehalte gegenüber dem Papst und allem was katholisch ist, wieder belebt werden. Um die kulturkrampfartige Sinnrichtung der beiden ersten Sätze erkennbar zu machen, wird hier in Klammern und in Kursivschrift ergänzt, wo­rum es Haug „durch die Blume gesagt“ wirklich geht: „Das Thema unserer Tagung hat durch die Regensburger Vorlesung Benedikts XVI. eine überraschende Aktualität gewonnen.“ (sensationell - nicht wahr![11] ).“ Da wird (doch tatsächlich: es ist nicht zu fassen!) von einem theologisch hoch gebildeten Papst der Vereinbarkeit von Ver­nunft und Glauben das Wort geredet.“Soll heißen: Der Papst als Repräsentant aller Katholiken macht sich zum „Befürworter“ einer Sache, die überhaupt nicht zu ver­tre­ten ist: Der Vereinbarkeit von Vernunft und Glauben![12]

Nach Haugs Meinung ist die Ratio ureigene Domäne der Wissenschaft. Etwas zu glauben, ist immer „unvernünftig“. Der Papst, als die Verkörperung der katholischen Kirche, möge sich also gefälligst heraushalten, wenn es um die Ratio, die „reine Ver­nunft“ geht. Wie kann dieser es wagen, sich zur Vereinbarkeit von Vernunft und Glaube zu äußern, wo sich doch die Ratio seit der Aufklärung einzig und allein der Philosophie als Wissenschaft anvertraut hat. Um seine Ansichten zu untermauern, würzt Haug seine anschließenden Überlegungen mit apokryphen Andeutungen zu „Port Royal“ und der „Einführung der regelmäßigen Beichte durch das 4. Lateran­konzil 1215“ (W. Std. XX, S. 25).

Im zweiten Absatz seines Referats behauptet Haug, man könne „in der Tat einen philosophie-geschichtlichen Fixpunkt benennen, an dem die Wende zur Vernunft als alleinigem Erkenntnisvermögen augenfällig geworden ist“. Er bekennt sich gleich zu Beginn seines Vortrages zum antiken, um nicht zu sagen antiquierten, „cogito ergo sum“ Descartes’ als der Basis der „reinen Vernunft“ (W. Std. XX, S. 20). Dass es sich dabei nur um eine Idee, um bloße Spekulation handelt, scheint Haug nicht weiter zu stören.[13] Ironisch könnte man einwenden, der Satz „cogito ergo sum“[14] gebe nur in recht unvollkommener Weise wieder, wie der damit verbundene Sachverhalt inhalt­lich vorgestellt werde; die „unmittelbar einleuchtende Gewissheit“ nämlich, dass man selbst mit dem Denken etwas zu tun hat, insofern man erst dadurch „einer“ werden soll, bzw. „mit sich selbst eins ist“: Ein theoretisches „Individuum“, unabhängig von eigenen existentiellen Voraussetzungen, wie die raum- und zeitlich bedingte Leibhaf­tigkeit gedacht? Das ist „reine Spekulation“, nicht „reine Vernunft“!

Theoretisch wären zu einer solchen „unvermittelt einleuchtenden Erkenntnis“ nur „reine Geister“ (Engel) fähig. Als reine Geistwesen sind sie nicht durch eine lästige Bindung an Raum und Zeit „geistig behindert“. Nur sie könnten als „reine Vernunft­wesen“ die „reine Wahrheit“ ertragen. Für Menschen ist „reine Vernunft“ ein Ding der Unmöglichkeit, eine unerträgliche Vorstellung. Wissenschaftlich belegt ist, dass auch der „reinste Erkenntnisakt“ und die daran gebundene „Rationalität“ ohne komplizier­teste hirnphysiologísche Prozesse und die durch Leibhaftigkeit erst ermöglichte Sprachfähigkeit des Menschen überhaupt nicht gedacht werden kann.

Der Mensch ist vielmehr sich selbst und der Welt gegenüber grundsätzlich an Selbst- und Weltvermittlungsprozesse gebunden. Damit dies möglich ist, wurde er vom Schöpfer auf höchst wunderbare Weise mit einer kreativen, nicht nur reaktiven Sinn­lichkeit, ausgestattet, durch die er - „auf mittlerer Ebene“ - mit sich selbst, den Mit­menschen und der Welt der Dinge „kommunizieren“, d. h. „eins sein“, bzw. „einer werden“ kann. Jeder vordergründig passiv-reaktiv erscheinende Sinnes- und Er­fahrungsprozess, wie z. B. das Hören, korrespondiert direkt mit seinem Gegenpol, dem produktiven Sprechakt. In dieser Form bestätigt der Mensch zuerst sich selbst. Er „macht“ die Erfahrung, dass er „tatsächlich einer ist“, der im Medium der Sprache aus sich heraus- und sich selbst gegenüber treten kann. Dieses kreative Verhältnis zwischen Reaktion und Produktion ist für alle Sinne und jede Erfahrung kennzeich­nend. Eine von aller Sinnlichkeit abgelöste Erfahrung von Raum und Zeit, wie Kant sie - angeblich - postulierte, gibt es nicht wirklich. Dass Kant in hohem Alter und mit letzter Kraft sein Idealismuskonzept radikal zu korrigieren versuchte - siehe opus postumum - wird in der Philosophiegeschichte gern verschwiegen.

Im Zusammenhang mit den vorhergehenden Anmerkungen zum idealistischen philo­sophiegeschichtlichen Ansatz Haugs, den er offensichtlich als verbindlich für die Deutung literarischer Texte betrachtet, möchte ich daran erinnern, dass ich im Blick auf dasselbe „cogito ergo sum“ des Philosophen Descartes auf eine völlig andere, „verrückte“, aber „lebensnotwendige Perspektive“ von „relativer Vernünftigkeit“ hinge­wiesen habe, auf die „Kunst als Lüge, die uns hilft, die Wahrheit zu verstehen“, wie einst August Everding[15] es formulierte. Ihr geht es immer und zuerst ums Leben und Überleben. Die „reine Vernunft“ hat damit nichts oder nur am Rande zu tun. Der Tod ist für sie lediglich, wie Kant lakonisch kommentiert, „das Ende aller Erfahrung“. Die­ses seltsame „Wissen ohne eigene Erfahrung“ über das „Ende aller Erfahrung“ hat demnach jeder!

Es geht in der Kunst - auch in ihrer sprachlichen Form als Dichtung - nie nur um „reine Vernunft“, sondern um das Leben selbst. In meiner ersten Studie habe ich aus­drücklich darauf hingewiesen. Es kann nicht bestritten werden, dass der „Parzival“, mit seiner Fülle von poetischen Bildern höchster Dichte, etwas mit Kunst und dem Leben zu tun hat; ein Sachverhalt, der in Literaturtheorien zum Parzivalroman offen­sichtlich nicht immer oder nur ungern zur Kenntnis genommen wird.

Die „augenfällig gewordene Wende zur Vernunft als alleinigem Erkenntnisprinzip“, wie Haug sie im Rückgriff auf Descartes nachzuvollziehen versucht, ist „Cartesianis­mus“. Mit Blick auf die Deutung mittelalterlicher literarischer Texte kann man derar­tige philosophische Statements getrost vergessen. Eine pseudotheoretische „Wende rückwärts“ ist für die Deutung mittelalterlicher Dichtung nicht nur kontraproduktiv; sie schadet jedem literarischen Text und lässt ihn - im Grenzfall - demoliert zurück: quod erat demonstrandum. Wie deplaziert ein solcher Rückgriff auf einen „philosophischen Fixpunkt“ im Zusammenhang mit der Deutung von Mittelalterliteratur - z. B. den „Parzival-Prolog - sein kann, wird deutlich, wenn man vergleicht, wie Haug das „cogito sum“ Descartes’ im Blick auf ein „mögliches“ bzw. sein eigenes Gottesbild interpretiert: ... „allein dieser Denkvorgang selbst, also das cogito, aus dem er (Des­cartes) dann jedoch nicht nur das eigene Sein begründet, sondern im nächsten Denkschritt auch das Sein Gottes zurückholt, ... Die Religion wird also nicht verab­schiedet, sondern von der Vernunft her neu entworfen.“

Es grenzt – um es vorsichtig zu formulieren - an Unverschämtheit im Namen der Rationalität seine Mitmenschen mit astreinen atheistischen Plattitüden und theolo­gisch/philosophischen Purzelbäumen zu traktieren, wie dem Diktum, dass Descartes „im „nächsten Denkschritt auch das Sein Gottes zurückholt“. In diesem Angebot geht es um ein selbst gezimmertes Gottesbild. Ob man diese Deutungsabsicht Descartes unterstellen kann oder nicht, ist nicht die Frage. Entscheidend ist, wie Haug dessen „cogito sum“ interpretiert, um für die Gegenwart zu einer rationalen Basis für die Deu­tung von mittelalterlichen Texten zu kommen.[16]

Wenn man dieses „verholzte Gottesbild“ eines neuzeitlichen Literaturwissenschaft­lers mit dem Gottesbild im literarischen Werk Wolframs vergleicht, sind die mangeln­de Kompatibilität und ihre katastrophalen Folgen nicht zu übersehen. Tragisch ist, dass mancher Interpret diesen Widerspruch auf dem Hintergrund der eigenen Un­gläubigkeit und Ahnungslosigkeit gar nicht bemerken kann. Als solcher oder als „Nichteingeweihter“ kann er sich nicht in die Rolle eines gläubigen Dichters aus dem 12. Jahrhundert hineinversetzen.

Schon seit dem 12. Jahrhundert werden an die Philologie Forderungen gestellt, die heute noch selbstverständlich sind, z. B.: „dass der Kontext zu berücksichtigen sei, Entstehungsort und Entstehungszeit, die Gattung, Person und nähere Umstände des Autors, alles mit dem ausdrücklichen Ziel, den vom Autor intendierten Sinn zu ver­stehen: sententiam litteralem scripturae ab auctore principaliter intentam.“[17] Nicht ohne Grund muss immer wieder an diese Bedingungen der Textinterpretation erin­nert werden. Die oben zitierte Aussage Haugs, dass Descartes aus einem „Denkvor­gang“ (cogito) nicht nur das eigene Sein begründet, sondern im nächsten Denkschritt auch das Sein Gottes zurückholt“, ist im Denken Wolframs Blasphemie und eine aufs Schärfste zu bekämpfende Irrlehre. Damit fehlt die Basis einer darauf aufbauenden Textinterpretation.

Wolfram war strenggläubiger Christ. Das bedarf keines Beweises, wenn man seine Texte kennt und versteht. Seine christliche Glaubensüberzeugung und Frömmigkeit sind die Kennzeichen für „Person und nähere Umstände des Autors“ mit Namen Wolfram von Eschenbach. Man lese als Beleg hierfür einmal den Prolog zum „Wille­halm“. Dieser Anfang hat die Form eines Gebetes und ist als Lobeshymne an den dreifaltigen Gott gerichtet. Da der Parzivalprolog - wie allgemein in der Forschung anerkannt wird - erst nach Vollendung der Arbeiten am Parzivaltext entstand, darf man davon ausgehen, dass beide Prologe - für den ‚Parzival’ als auch den ‚Wille­halm’ - zeitnah, d. h. auf demselben geistigen bzw. religiösen Hintergrund entstanden sind. Der Parzivalprolog hat, ebenso wie der Prolog des „Willehalm“, einen tragenden religiösen Hintergrund. Das wurde bisher nicht immer beachtet.

Damit soll nicht behauptet werden, dass jeder Interpret des Parzivalromans Christ sein oder denselben Glauben haben muss, wie der Dichter dieses Textes. Um des­sen Sinn zu erkennen, muss er jedoch über den religiösen Hintergrund des Autors genau informiert sein. Ohne dieses Wissen kann er die im Text wiederkehrenden Zeichen seiner Glaubensüberzeugung als solche weder identifizieren, noch in ihrer Bedeutung, was die poetische Qualität betrifft, richtig einschätzen. Auch für einen atheistischen Interpreten gehört ein „religiöser Sachverstand“, der dieses Wissen einschließt, zu den notwendigen Bedingung (sine qua non), um einen literarischen Text im Sinne eines christlichen Dichters zu deuten.

Neben der völlig irrationalen Aussage, dass Descartes aus dem „cogito ergo sum“ „nicht nur das eigene Sein begründet, sondern im nächsten Denkschritt auch das Sein Gottes zurückholt,“[18] - folgen weitere dubiose Behauptungen wie: „Die Religion wird von der Vernunft her ... neu entworfen;“ oder „die Ratio ... scheitert an der Un­versöhnbarkeit von Natur und Gnade“ (Haug 2006, S. 31). Im Gegensatz dazu gilt in der katholischen Kirche der Fundamentalsatz von der Vereinbarkeit von Natur und Gnade als unerlässliche Bedingung: „gratia supponit naturam“, m. a. W. :Gnade setzt die Natur voraus!

Verdächtig sind auch Formen von arbeitsteilig ausgerichteter „Vernünftigkeit“. Sie entwickeln sich unter der Hand gleichsam zu einem Sortiment verschiedener, „opera­tionalisierter“ Rationalitäten. Bei Haug gibt es z. B. eine Sonderform der Ratio als „Ordnung, die nach Chaos schreit“ (Haug 2006, S. 32). Ist diese Aussage nicht eher ein kognitiver Verkehrsunfall, als dass sie mit Wissen und Erkennen etwas zu tun hätte? Sie sollen angeblich aufeinander prallen, um einer „Erstarrung zu entgehen“. Welche Erstarrung? - Eine andere Sonderform wird ebenfalls im Namen der Rationa­lität verkündet: „Die höchste Form der Sinnlosigkeit ist - inhaltlich gesehen - die alphabetische Ordnung, und ihr wird die Zukunft gehören“![19] Das klingt bedeutend und bedrohlich, ist im Grunde nur eine „exordial“ sinnlose Phrase.

Im Rationalitäts-Sortiment Haugs gibt es noch eine spezielle „Exempel-Ratio“. Für den Fall nämlich, dass Wahrheiten oder Lehren an Beispielen erklärt werden. Beson­ders interessant deshalb, weil Wolfram seinen „Parzival“ mit einem Beispiel, dem „vliegenden bîspel“, beginnt. Haug behauptet: „Jedes Exempel hat seine eigene Ratio, und damit geraten sie in Widerspruch zueinander. Es lässt sich im Prinzip für jede ‚Wahrheit’ ein Beispielfall konstruieren, also auch für das jeweilige Gegenteil: man kann genauso treffend beispielhaft belegen, dass sich Großmut lohnt, wie dass sie (sic!) ins Verderben führt.“[20] (Haug 2006, S. 32) - Handelt es sich bei diesen zwei­deutigen Aussagen Haugs zur Exempel-Ratio etwa um den Reflex auf eine trauma­tische Erfahrung im Umgang mit dem „vliegenden bîspel“ aus dem Parzivalprolog? - Werden deshalb Beispiele allgemein der „Unmoral“ bezichtigt, weil sich das „vliegen­de bîspel“ als Eingangsrätsel des Parzivalprologs dem „Zugriff“ eines Interpreten ver­weigert hatte? Hätte nicht Haug zugeben müssen, dass ihm trotz größter Anstreng­ungen „die eigentliche Pointe dieser Passage bislang verborgen geblieben ist und dass Wolfram auch die Interpreten, ohne dass sie es gemerkt hätten, zu tumben liuten gemacht hat. Worin liegt die Pointe?“ (Haug 2001, S. 221). Zusammenfassend lässt sich also sagen, dass die o. a. Beispiele für „kulturhistorische Rationalisierungs­prozesse“ sich eher zu kleinlichen „Operationalisierungsschritten“ mausern, als dass sie noch etwas mit Philosophie, Erkenntnis und „Vernunft“ zu tun hätten.

Durch „Technik“ im altgriechischen Sinne, als verstehender Umgang mit dem Text, dessen „Kategorien“ nach Dilthey Erleben, Ausdruck und Verstehen sind, ergibt sich die alternative Möglichkeit zu fragen und zu forschen, wie das, was wir erfahren und dadurch „erkennen“ als Beispielserfahrung in unser Bewusstsein gelangt, und dort als Selbst - und Weltverstehen zur Verfügung steht, gerade auch in der Begegnung mit Literatur und Dichtung. Was vernünftigerweise nur als „abstrakter Begriff“ in der Erkenntnis sein kann, sollte im Umgang mit einem literarischen, d. h. künstlerischen Text daher weniger interessieren.

2.4 „zwîvel“-Metapher versus „bast“-Konzept -
Erinnerung an einen alten Streit um literarische Konzepte

Die beiden ersten Verse des Parzivalprologs werden nicht ohne Grund als „Eingang“ bezeichnet. In dieser Funktion sind sie das „Burgtor“ zum Roman, das mit seiner janusköpfigen „zwîvel“-Metapher den Romankomplex vor ungebetenen Gästen und Geistern schützt. Wer glaubt, sich gewaltsam Zutritt verschaffen zu können, holt sich eine blutige Nase, wie der Hasenvergleich zeigt. Der „zwîvel“ hat ein mythisch an­mutendes Doppelgesicht: Mit strengem Blick nach außen ist seine Kehrseite mit ein­ladender Geste nach innen gerichtet. - Bevor ich mich dem „zwîvel“ in seiner positi­ven Bedeutung für das Romankonzept zuwende, soll kurz die abwehrende Haltung und Richtung der „zwîvel“-Metapher gegenüber zeitgenössischen literarischen Kon­zepten erörtert werden.

Janus ist der „altrömische Gott des Torbogens und besonders der öffentlichen Durch­gänge... Der Gott des Eingangs wurde später der Gott des Anfangs... Als Gott der Tür wurde Janus nach außen und innen schauend mit einem Doppelantlitz und den Attributen Schlüssel und Pförtnerstab dargestellt.“ (dtv-Lexikon) In dieser Funktion dient die „zwîvel“-Metapher des Eingangs auf zweierlei Weise. Nach außen wendet sie sich polemisch gegen die literarischen Konzepte der Dichterkollegen Hartmann von Aue und Gottfried von Straßburg. Wenn man die wörtliche, etwas „biestig“ kling­ende Bedeutung von „zweierlei Fellen“ zulässt, wie ich sie in meiner ersten Studie identifiziert hatte[21], kann es sich damit sowohl um eine ironische Anspielung auf die hypertrophierte Darstellung der „Verzweiflung“ in Hartmanns von Aue „Gregorius“ handeln, als auch um eine Satire in Kurzform auf das „Fellabziehen“ im „Tristan“ Gottfrieds von Straßburg.

Gottfried von Straßburg war auf die etwas ausgefallene Idee gekommen, im Kapitel „Die Jagd“(V. 2759-3378) und der „Der junge Künstler“ (V. 3379-3756) dem höfisch­en Publikum das literarische Konzept seines „Tristan“ als einen „Abstraktions­pro­zess“ (lat. abstrahere, abziehen) bildhaft zu beschreiben. Zu diesem Zweck erfand er das literarische Bild des „bast“. Im Medium dieser Metapher versuchte er die schicksal­haften Ereignisse im Leben und der Liebe seines Helden „Tristan“ als einen „Ent­hüllungsvorgang“ zu erklären. Vordergründig handelt es sich beim „bast“ um das „Fellabziehen“ und Zerlegen eines Hirsches. Gottfried glaubte, die Aufgabe seiner Kunst sei es - im übertragenen Sinne natürlich - zu analysieren, zu erkennen und vor allem darzustellen, „was die Welt im Innersten zusammenhält“, und das, obwohl die Geschichte seines Helden, realistisch betrachtet, eher Hochverrat ist und im Selbst­mord (Liebestod) endet: All das wird auf höchstem literarischen Niveau[22] erzählt. Diesem eher „wissenschaftlichen“ als literarischen Ansatz seiner Textanalyse - in einem für heutige Verhältnisse eher prosaischen Bild - widmet Gottfried fast zwei Kapitel seines Romans. Das war sicher revolutionär, aber auch riskant, worüber Gott­fried sich im klaren sein musste.

Dass Wolfram darauf reagierte, war selbstverständlich. Er tat dies nicht erst mit der bekannten Isoldekritik (3,12-18)[23], sondern gleich mit dem ersten und bedeutendsten Wort seines Prologs, dem „zwîvel“. Von den „zweierlei Hüllen“, die das menschliche Herz „Tristans“ umschließen, ist die höfische Lebensform eine erste, relativ starre äußere „Hülle“. Eine zweite, innere Hülle, ist die geistige Umnachtung des Liebes­paares durch einen Zaubertrunk, durch den die erste Lebensform von innen her zer­stört wird. Gottfried und spätere Interpreten haben das anders gesehen. Die vermute­te Form dieser Kritik Wolframs und das hiermit angedeutete Verhältnis beider Dich­tungen und Dichter aus der Perspektive der „zwîvel“-Metapher mag gewagt erschei­nen. Als mögliche Form einer Kritik ist sie nicht von der Hand zu weisen. Wolfram erwartet jedenfalls von seinen Publikum etwas ganz anderes als „Fellabziehen“ oder Abstrahieren. Er verlangt die „subjektive Mitwirkung“ seiner „Zu-Hörer“ bei der Wahr­nehmung seiner Dichtung, die er „stiure“ (eine Beisteuer) nennt. Wolfram hat ein völlig anderes Konzept.

Erstaunlich ist allerdings, mit welcher Präzision Gottfried von Straßburg bereits im 12. Jahrhundert mit Hilfe seiner „dinglich-aufdringlichen“ bast-Metapher bereits die Me­thodik einer möglichen, zukünftigen Wissenschaft (als Naturwissenschaft) geahnt und beschrieben hat. - Erst Jahrhunderte später konnten ihre Bedingungen von Kant als Quantifizierung, Mathematisierung und Abstraktion der Erscheinungen in Raum und Zeit artikuliert werden. Gottfried versuchte im Vorgriff darauf für einen literarisch­en „Abstraktionsprozess“ eine ähnliche Methode im Bild der „bast“-Metapher zu er­finden. Dass diese Art der Rationalisierung einem literarischen Text bzw. Konzept nicht kompatibel ist und nicht gerecht werden kann, liegt - aus nachträglicher Sicht - auf der Hand. Deswegen wird er von Wolfram mit der zwîvel-Metapher attackiert, was Gottfrieds heftige Reaktionen auslöste. Über die Kritik an Hartmann von Aue ist im Zusammenhang mit den folgenden Überlegungen noch kurz die Rede.

2.5 Warum entzieht sich der Parzivalprolog dem „Zugriff“ der traditionellen Forschung?

Nicht nur wegen des Eröffnungsvortrages auf der Blaubeuroner Tagung der Wolfram­gesellschaft aus dem Jahre 2006, den Haug mit vielen zweifelhaften, irrationalen Aussagen garnierte, sondern auch wegen bestimmter Aussagen in seiner „Neue Lektüre des Parzivalprologs“ aus dem Jahre 2001, fühlte ich mich herausgefordert, dem Parzivalroman, besonders seinem Prolog noch einmal meine Aufmerksamkeit zu widmen. In Verbindung damit erinnerte ich mich auch des oben bereits erwähnten merkwürdigen „Zufalls“[24] im Zusammenhang mit meiner eigenen Studie über den Parzivalprolog. Haug stellte seine „Neue Lektüre des Parzivalprologs“ in einem mündlichen Vortrag in Köln vor, als ich nach meiner Doktorprüfung im Juni 1999 - noch mit der Revision dieser Arbeit - ebenfalls mit einem komplett neuen Denkan­satz - beschäftigt war. Neben dem ungewohnt empirischen Vorgehen, was die Deutung der „Bickelwortmetapher“ betrifft, kommt in meiner Studie eine ungewohnte vor­reformatorische, sozusagen katholische Sichtweise auf diesen Text zur Geltung. Das hatte offensichtlich Irritationen ausgelöst.

Nach diesen Vorbemerkungen zu bisherigen Interpretationsversuchen und der pro­blematischen Situation der germanistischen Philologie erlaube ich mir die Frage, ob es nicht unreflektierte Prämissen in der Forschung selbst gewesen sein könnten, die ihr den Zugang zu mittelalterlicher Literatur versperrt haben. So könnte man nach unterschwelligen Implikationen fragen, die der objektiven Wahrnehmung eines litera­rischen Textes vielleicht im Wege stehen. Für die weitere Forschung am Text des Parzivalprologs wäre es auch sinnvoll gewesen, wenn W. Haug einige Angaben dazu gemacht hätte, weshalb er 2001 völlig überraschend und radikal seine frühere Deu­tung des „vliegenden bîspels“ und des „Hasenvergleichs“ zurückzog.

Die Suche nach solchen Gründen berührt auch die jüngst in der FAZ gestellte Frage Joachim Bumkes nach der Zukunft der Deutschen Philologie. In der Realität wird sie bereits so beantwortet: „An der Harvard University wird der Lehrstuhl für Deutsche Philologie nicht wieder besetzt ... Auch in Deutschland sind zahlreiche Professuren für ältere deutsche Sprache und Literatur den Kürzungen zum Opfer gefallen ... Und Mittelhochdeutsch? ... Jetzt sagt man: Es geht auch ohne! Ist das das Ende der Deutschen Philologie?“ Bumke spricht auch von Fehleinschätzungen, z. B. dass „Der Altphilologe Lachmann der Erste war, der 1827 einen altdeutschen Text nach den Prinzipien der klassischen Philologie herausgegeben hat“, dass dieser „philologisch-kritische Umgang mit Texten aber keine Erfindung der Romantik“, sondern „damals bereits 2000 Jahre alt“ war. Man glaubte auch, „die Menschen im Mittelalter seien noch einfach, treu und gläubig gewesen wie Kinder“, was sich als großartiger Irrtum herausgestellt: In Wirklichkeit sind jedoch wir diese „tumben liute“, wie auch Haug resigniert zugeben musste.

Die Frage, ob es gelungen sei, „die alten Texte in der Gegenwart lebendig zu ma­chen“, muss Joachim Bumke ganz klar mit „Nein“ beantworten. Eine Mehrzahl von Forschern sei mehr mit „theoretischen Prämissen und den theoretischen Implikatio­nen der Texte und ihres kulturellen Umfeldes beschäftigt“, als mit philologischer Arbeit. Bei all dem bestätigt er jedoch: „Heute steht es außer Zweifel, dass die Ent­scheidung für die Wissenschaft richtig war.“ - Dieser Entscheidung Lachmanns im 19. Jahrhundert möchte ich im Ganzen nicht widersprechen. Andererseits ist ein To­talitätsanspruch auf „stringente Rationalität“ im Umgang mit literarischen bzw. künst­lerischen Texten nicht gerechtfertigt. In zahlreichen „stringent rational“ etikettierten Deutungsversuchen ist es nicht gelungen, das Rätsel des Parzivalprologs zu deuten. Immer wieder mussten Rückzieher gemacht werden. - Im übrigen wurde dieser Text - gerade auch als Rätsel - gar nicht für Wissenschaftler, sondern für die Menschen aus der höfischen Lebenswelt konzipiert, die mit Rätseln umgehen konnten.

Es gibt zwar Regeln des wissenschaftlichen Arbeitens; im Umgang mit literarischen Texten Wolframs wurden sie gelegentlich in eklatanter Weise verletzt. So gehört es zum kleinen Einmaleins der Textauslegung, dass dieser nur aus der Perspektive sei­ner Zeit, d. h. der Entstehungszeit interpretiert werden kann. Diese Forderungen fin­den sich bereits im 12. Jahrhundert bei Vertretern der Schule von St. Victor in Paris. Friedrich Ohly zitiert sie und kommentiert:

- „dass der Kontext zu berücksichtigen sei, Entstehungsort und Entstehungszeit, die Gattung, Person und nähere Umstände des Autors, alles mit dem ausdrücklichen Ziel, den vom Autor intendierten Sinn zu verstehen: sententiam litteralem scripturae ab auctore principaliter intentam.“[25]
- „dass die Deutsche Dichtung, ... für Jahrhunderte, von etwa 770 bis 1150 fast aus­schließlich und weiterhin mit einem starken Anteil Bibeldichtung“[26] ist.
- Dass wir Philologen „uns in der Regel nicht bewusst (sind) - wie Dilthey in seiner‚ Entstehung der Hermeneutik’ es war - in welchem Maße, unsere Kunst der Inter­pretation der Bibelexegese schon der Väterzeit und des Mittelalters verpflichtet ist“.[27]

„Während alle profane Literatur nur einen historischen oder Buchstabensinn des Wortes einschließt, enthält das Wort der Heiligen Schrift neben dem historischen oder Buchstabensinn, den es mit der heidnischen Literatur gemein hat, einen hö­heren, einen geistigen Sinn, einen sensus spiritualis. Im Neuen Testament angelegt, durch …. die in der Exegese der Kirchenväter gestiftete Tradition sanktioniert und gültig, bis Luther sich von der spirituellen Interpretation der Bibel lossagte und damit auch die Tradition verwerfen musste, hat die Lehre vom sensus spiritualis “ des Bibel­wortes das Mittelalter beherrscht.“

Lachmann war sich - obwohl er sich für die Wissenschaftlichkeit im Umgang mit dem ‚Parzival’ entschieden hatte - darüber völlig im klaren, dass die Zeitgenossen Wolf­rams andere Möglichkeiten hatten, den Text zu verstehen, als nur auf wissenschaft­liche Weise. Sie konnten es z. B. auf dem Hintergrund zeitgenössischer anderer Literatur. Es gab jedoch noch eine andere Möglichkeit auf dem Hintergrund zeit­genössischer Literatur: Die Hl. Schrift. Warum kam Haug nicht auf die Idee, einen sol­chen Ansatz zu versuchen? Hat das etwas mit dem gravierenden Ereignis der Refor­mation zu tun?

2.6 Unreflektierte Prämissen in der heutigen Literaturwissenschaft des Mittelalters.

Die Anregung zu den folgenden Überlegungen erhielt ich durch die Lektüre eines Es­says im Feuilleton-Teil der Frankfurter Allgemeinen Zeitung vom 15. Juni 2009. Es handelt sich um einen zeitlich und sachlich aktuellen Beitrag von Patrick Bahners zum Thema „Lektüre“ von Texten mit dem mehrteiligen Titel: „Kurz sei unser Lesen“. „Säkularisierung und Selbstdarstellung: Prägnante Beiträge zur Quellenkunde der deutschen Literatur“.

Im Mittelpunkt der Betrachtung steht der Germanist Heinz Schlaffer. Auslöser für das Erscheinen des Beitrags über ihn - als „Personalie der Woche“ - war der „Heidel­ber­ger Appell für Publikationsfreiheit und die Wahrung der Urheberrechte“, den 2569 Schriftsteller und Literaturwissenschaftler gemeinsam unterzeichnet hatten; Heinz Schlaffer jedoch „ausdrücklich“ nicht. Der Autor des Beitrags, Patrick Bahners, forscht daher nach Gründen für das „beredte Schweigen“ des bekannten Germani­sten in dieser Angelegenheit. Im vorliegenden Zusammenhang interessiert nicht so sehr das Schweigen selbst oder die Frage, ob die Germanistik („Professoren und Schrift­steller in innigster Mischung“) „die Politiker dazu bewegen könnte, gegen Google in den Weltkrieg um die Dichterrechte zu ziehen.“ - Vorzüglich geht es um einige Rand­bemerkungen dieses Essays über H. Schlaffer, die von grundlegender Bedeutung für das Verhältnis von Dichtung und Literaturwissenschaft sind. Das gilt allgemein - auch - für die Mittelalterliteratur, insbesondere jedoch für die Deutung des Parzivalromans und seines Prologs, wenn auch „nicht auf den ersten Blick“.

Heinz Schlaffer hatte in einem Artikel zum Germanistentag 1994 „die Germanistik als ein Fach charakterisiert, das aus Gewohnheit betrieben und aus Irrtum studiert wird“. Die Liebe zur Literatur werde „im Studium regelmäßig enttäuscht, weil weder die tra­ditionellen Techniken, noch die neuen Moden der Philologie zur Erschließung der Literatur des Tages beitragen.“ Dass Mediävistik aus Gewohnheit betrieben wird, kann man nicht sagen. Vielmehr ist das Studium mittelalterlicher Literatur - durch Prüfungsordnung festgelegt - sozusagen eine Pflichtveranstaltung für jeden Germa­nistikstudenten. Traditionelle Methoden haben auch hier nicht immer zur Erschlie­ßung alter Texte beigetragen. - Weiter heißt es im o. a. Artikel die „plötzliche Blüte der deutschen Literatur um 1800 führt Heinz Schlaffer auf eine außerliterarische En­ergiezufuhr zurück: Die Dichter eigneten sich die Sprache eines Christentums an, an das sie nicht mehr glaubten. Dieses kulturprotestantische Wunder wiederholte sich in der ersten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts bei Autoren katholischer und jü­di­scher Herkunft.“[28] Sie benutzten das Christentum als Steinbruch, in dem sie das Roh­material für Umsetzung eigener Ideen fanden.

Meines Wissens gab es, zeitlich versetzt, im Anschluss an die „plötzliche Blüte der deutschen Literatur“ ein weiteres „kulturprotestantisches Wunder“: die erstaunliche Entwicklung der Geisteswissenschaften im preußisch geprägten 19. Jahrhundert. Unbestritten ist deren kulturprotestantische Führerschaft mit zahlreichen herausrag­enden Gestalten der Zeitgeschichte. Unter ihnen Dilthey als Begründer der Geistes­wissenschaft und Lachmann als Protagonist der Germanistik. Der Anteil katholischer Wissenschaftler im Verhältnis zum Bevölkerungsanteil an dieser Entwicklung war minimal. Für die Geisteswissenschaft, einschließlich der Literaturwissenschaft, ergab sich eine vergleichbare Situation, was die Begegnung mit dem Christentum betrifft. Wie die Dichtergeneration vor ihnen fortschrittlich, kritisch, romantisch, vor allem aber eindeutig kulturprotestantisch geprägt, wurde sie auf dem Höhepunkt ihrer Entwick­lung durch die Entdeckungen Lachmanns mit der Literatur des 12. Jahrhunderts kon­frontiert. In ihr spiegelte sich eine Zeit und eine Welt, in der man noch völlig anders fühlte, dachte und dichtete. Auch eine liebevolle romantische Hinwendung konnte letztendlich nicht darüber hinwegtäuschen, dass vieles grundlegend anders war und unverständlich blieb.

Im Gegensatz zur Orientierung der Geisteswissenschaftler im 19. Jahrhundert waren die Dichter des Mittelalters - allen voran Wolfram - überzeugte katholische Christen im vorreformatorischen Sinne. Das ist ein unbestreitbares, nicht zu leugnendes Fak­tum. Man hat das vor lauter Begeisterung erst gar nicht wahrgenommen oder später nicht mehr wahrhaben wollen. Anders als ihre Interpreten fühlte sich Wolfram der katholischen Kirche, ihrer Glaubenslehre und Tradition, ihrer Gottesdienstliturgie und ihren verbindlichen Riten bei der Spendung von Sakramenten eng verbunden. Nicht zuletzt deshalb gestaltet Wolfram die Biographie seines Helden Parzival aus dersel­ben Perspektive als fiktive literarische Heilsgeschichte. Sie kann deshalb - auch nach wissenschaftlichen Gesichtspunkten - nur aus dieser Perspektive gedeutet werden. Wenn ein Atheist sich mit Wolframs Werk beschäftigt, muss er sich nicht zuvor taufen lassen, um seine Texte zu verstehen. Freilich muss er als Wissenschaftler den Wis­sensstand des katholischen Dichters haben, um seine subjektive „stiure“ - seinen „Beitrag“ - entrichten zu können, wie Wolfram sagt, um diese Dichtung zu verstehen. Weil Lachmann und seine kulturprotestantischen Erben das nicht konnten, nicht woll­ten oder sich nicht genug darum bemühten, sind sie, was die Frage nach dem Kon­zept des Parzivalromans betrifft, methodisch „halbwegs“ gescheitert. Insbeson­dere konnte das Geheimnis seines Prologs, der als Eingangsrätsel konzipiert wurde, in einer 170 Jahre dauernden Forschungsgeschichte nicht entschlüsselt werden. In der jüngst erschienen Studie von Michael Dallapiazza[29] über den Parzivalroman heißt es abermals: „Der Prolog ... gehört zu den am meisten diskutierten Textstellen der mittelhochdeutschen Literatur. Die Deutungen sind so divergierend, dass ein Kon­sens sicherlich nie mehr zu erwarten ist.“ Weil ich der Meinung bin, dass es sich bei diesem Text um ein Schicksalsrätsel handelt, habe ich zuerst einmal versucht, eine Lösung für dieses Rätsel zu finden, um wenigstens einen „Konsens“ mit dem Text selbst herzustellen. Ob ein solcher Versuch allgemein konsensfähig ist, kann man nicht wissen. Er ist sicherlich nicht strafbar. Oder?

2.7 Gründe des Scheiterns

Analog zum Alten und Neuen Testament (dem Johannesevangelium) steht am An­fang des Prologs das „geheimnisvolle Wort“ zwîvel. Im Original klingt der „Eingang“ so: „Ist zwîvel herzen nachgebur, daz muoz der sele werden sûr“ (1,1-2). In seiner Bedeutungsfülle und literarischen Funktion gleicht „zwîvel“ dem griechischen Wort „Logos“ aus dem Johannesevangelium. Im historischen, wörtlichen und profanen, „zwei-fell-haft“ (Zweierlei -Fell-Haft) bedeutend, kann man den Anfang so übersetzen: „Zweierlei Felle (Hüllen), die das Herz umschließen wie ein Gefängnis (gebûr, Käfig), sind für die Seele eine bittere Sache“. Das ist die wörtliche oder buchstäbliche Be­deutung der Eingangsverse des Parzivalprologs. Walter Haug setzte sich darüber hinweg und deutete den „Eingang“ des Prologs von vornherein im heilsgeschicht­lichen Sinn so: „Wer sich der völligen Verzweiflung hingibt, dessen Seele wird in die Hölle fahren.“ Damit stellte er den erst noch zu „übertragenden Sinn“ eines Textes als „sensus spiritualis“ an den Anfang und machte damit den zweiten Schritt vor dem ersten.

Die Deutung des Parzivalprologs wurde auch deshalb problematisch, als man ihm - aus „kulturprotestantischer Perspektive“ - nicht ansehen konnte, aus welcher Gei­steshaltung er konzipiert worden war. Insofern konnte man die oben angedeutete Zeichenhaftigkeit auch nicht bemerken oder wollte es nicht, was auf gewisse Defizite schließen lässt. Nicht zuletzt verweigerte sich dieser Text deshalb, weil man versuch­te, ihn heilsgeschichtlich aus dezidiert nachreformatorischer Sicht zu deuten. Das führte zu seiner folgenschweren Fehlentscheidung, der Behauptung nämlich: „Am indirekten Bezug ... ist entschieden festzuhalten, und deshalb ist es so gut wie aus­geschlossen, dass die ersten beiden Verse des ‚Parzival-Prologs´ das Thema des Werkes ansprechen.“ Haug hatte sich voreilig einer Sentenz aus dem „Gregorius“ des Dichterkollegen Hartmann von Aue bedient und damit den „zwîvel“ - im Terminus Verzweiflung als Begriff fixiert - zur Deutung der wichtigsten Verse des Parzival­romans benutzt; mit der Begründung, das desperatio-Thema habe „in der Luft ge­legen“.

Im Gegensatz dazu bin ich überzeugt, dass es sich beim Wort „zwîvel“ um den um­gangssprachlichen Ausdruck für ein reales Ding, um eine Sache handelt, die im Lebens- und Bedeutungszusammenhang der höfischen Gesellschaft von höchster praktischer und symbolischer Bedeutung ist. Der Ausdruck „vel“ („zwîvel“ als ´zweier­lei Fell’) hat buch­stäblich, im ersten und literalen Textsinn des Wortes, die Bedeutung von „Fell“, „Haut“ oder „Hülle“. Damit gemeint ist der flexible Kettenpanzer, wie er im 12. Jahrhundert als anschmiegsames, flexibles Panzerhemd getragen wurde. Bei dem bekannten Bild einer fest vernieteten und verriegelten Ritterrüstung, wie Karl V. sie Jahrhunderte später als „letzter Ritter“ zu Pferde nach der Schlacht von Mühlberg auf dem von Tizian 1548 gemalten Bild (jetzt im Prado) trägt, stellt sich die Assozia­tion einer Rüstung als „zweiter Haut“ natürlich nicht ein! Wolfram bestätigt aber selbst die Beziehung von Rüstung und „vel“. Bei der Begegnung mit Rittern, die Parzival erstmals in seinem Leben sieht, heißt es im Text: „Hätten die Hirsche so ein Fell, so könnte sie mein Jagdspeer nicht verwunden“

„ob die hirze trüegen sus ir vel, so verwunt ir niht mîn gabilôt“.
„aber sprach der knappe snel
ob die hirze trüegen sus ir vel,
so verwunt ir niht mîn gabylôt.
der vellet manger vor mir tôt.“ (Pz. 124, 12-13)

Wegen ihres „velles“, d. h. ihrer Rüstung, erschienen ihm die ersten vier Ritter wie Götter. Parzival berichtet davon seiner Mutter: „muoter, ich sach vier man noch liehter danne got getân“ (126, 9-10). Wegen des „göttlichen Ansehens“ dieser „velle“ tötete er sogar seinen ritterlichen Verwandten Ither von Gaheviez. Anschließend versuchte er, ihm seine Rüstung wie ein Fell vom Leib „abzuziehen“ („her ab ge­zwicken“ 155, 25-26). Er wollte darin selbst ein „Gott“, ein „Rittergott“ sein: Eines „velles“, einer Rüstung wegen, begeht Parzival einen Brudermord! Damit beginnt sein Leben als Ritter in der höfischen Welt.

Andererseits kann man sich durchaus vorstellen, dass im ritterlichen Alltag beim An­legen und Ablegen eines Panzerhemdes nicht das französische Wort „harnasch“, sondern eher das banale „vel“ für die Rüstung im Gebrauch war. Dass mit diesem „Fell“, die Bedeutung von Heil und Unheil, Leben und Tod verbunden war, ist selbst­verständlich und bedarf in der höfischen Gesellschaft keiner Begründung. Da eine Sache - jenseits vieler Worte - symbolisch für sich selbst spricht, kann „vel“ auch zum Synonym für „Ritterrüstung“ werden, die von einer Person auf ihrem ersten „vel“, der menschlichen Haut, getragen wird. Wenn von „zwie-vel“ die Rede ist, wird auf die existentielle und schicksalhafte Einheit von Harnisch und Haut angespielt, die aller­dings im Ernst- bzw. Extremfall mit einem Schwertstreich aufgehoben werden kann. Feirefiz bestätigt seinem Bruder diesen Sachverhalt mit leiser Ironie im entscheiden­den Kampf. Parzival hatte den Umstand, selbst kein Schwert mehr zu haben, weil es zerbrochen war, „völlig vergessen“, seelisch „verdrängt“, was ihn fast Leib und Leben gekostet hätte.[30] Damit wird der literarische und buchstäbliche Sinn von „zwîvel“ als „zweierlei Fell“ (lat. velum, Hülle) als „îser unde vel“ bestätigt:

„ê du begundest ringen,
mîn swert liez ich klingen
beidiu durch îser unde vel.“ (Pz. 747, 9-11)

Durch das Wort „beidiu“ werden die „zweierlei Felle“ schicksalhaft zusammenge­schmiedet und auf einen „Nenner“ gebracht. „Man unterscheidet also eine zweifache Bedeutung, einmal vom Wortklang zum Ding, von der vox zur res, und eine höhere, an das Ding gebundene, die vom Ding wieder auf ein Höheres verweist“, sagt Fried­rich Ohly in seinem Vortrag „vom Geistigen Sinn des Wortes im Mittelalter“.[31] Dem­nach ist in dieser Textstelle also tatsächlich die Rede von „zweierlei Fellen“, die exis­tentiell aufeinander bezogen sind: Die erste, „eigene Haut“ des Helden, die ihn als Individuum und als Subjekt ausweist und seine zweite „gesellschaftliche Haut“, die Rüstung, die ihn in ihrer höheren Bedeutung und Funktion als soziales Wesen, als Mitglied der höfischen Gesellschaft ausweist und ihm darin eine höhere Geltung ver­schafft.

Ich hatte bereits gesagt, dass es unverständlich sei, wenn der „Anfang des „Parzival“ aus der Perspektive des „Gregorius“ - einer völlig anderen Dichtung und eines ander­en Autors - gedeutet und verstanden werden soll. Das gilt selbst für den Fall, dass, wie Haug behauptet „das desperatio-Thema in der Luft lag.“[32] Den Anknüpfungs­punkt für die Interpretation des Parzivalprologs glaubte er, wie auch andere, in der Gregoriuslegende Hartmanns von Aue gefunden zu haben. Wolfram hat jedoch mit einiger Sicherheit bei der Konzeption seines Prologs nicht an solche Sensationen und Tabubrüche als Einleitung zu seinem „Parzival“ gedacht. Er war auch noch nicht vom Problem der Rechtfertigungslehre Luthers affiziert. Seine Zielvorstellungen wa­ren, wie aus dem Text hervorgeht, völlig andere, worüber noch zu reden sein wird.

Darüber hinaus ist zu fragen: Warum sollte Wolfram überhaupt im wichtigsten Teil seines Werkes, dem Parzivalprolog, seinem Dichterkollegen Hartmann von Aue, auch noch ein Denkmal setzen, wenn dessen gestelzte Inzest-Problematik im „Gre­gorius“, inklusive einer völlig verfehlten Theologie und Moral zum Problem des „ver­ligens“ im „Erec“, ihm geradezu verhasst waren? Bei größter menschlicher Hochach­tung vor dem Kollegen und seiner dichterischen Potenz ging es nach damals gelten­dem Prinzip darum, „den Irrenden zu lieben, die Irrlehre zu vernichten“, d. h. mit allen literarischen Mitteln zu bekämpfen. Die Rede vom „Dichterkrieg“ ist mehr als nur eine literarische Metapher. Die von mir im Parzivalprolog identifizierte „Erec“-Satire[33] ist in ihrer Schärfe dafür ein Beleg. Sie ist kein Plädoyer für „sexuelle Freizügigkeit“, son­dern ein „vernichtender Scherz“: Erecs Verhalten „ist zen hellefiure guot“ (2,18), sagt Wolfram. Martin Schuhmann[34] glaubt dagegen, meiner Deutung und mir einen „nicht ausreichend reflektierten Hang zu sehr freizügigen und tendenziösen Thesen­bildung­en und Textinterpretationen“ unterstellen zu müssen.

Meines Erachtens handelt es sich um „Versagen“ einer früheren Deutung, weil ein dezidiert kulturprotestantischer Ansatz bei der Deutung des Parzivalprologs nicht zum Ziel geführt hat. Der Parzivalprolog wurde gänzlich aus der Perspektive der Rechtfertigungslehre Luthers gedeutet. Luthers Hauptanliegen war die Frage, wie finde ich einen gnädigen Gott. Seine Erkenntnis: Nicht durch eigene Verdienste oder gute Werke, sondern allein durch Glaube ist der Mensch gerechtfertigt. Diese Recht­fertigungslehre ist heute zwischen Protestanten und Katholiken nicht mehr umstritten. Sie war jedoch kein Problem, das Wolframs berührte!

Von der Motivlage her (Wie finde ich als Sünder einen gnädigen Gott?) gab es aus nachträglicher Perspektive eine signifikante Affinität zwischen dem Anliegen Luthers und dem „Gregorius“ Hartmanns von Aue. Mord und Totschlag waren in der höfisch­en Gesellschaft sozusagen an der Tagesordnung. Das Inzest-Tabu war dagegen das in allen menschlichen Gesellschaften geltende schwerer wiegende Verbot. Hartmann von Aue erörtert dieses Problem im Zusammenhang mit der Rechtfertigung des Sün­ders durch seinen Glauben. Die Beharrlichkeit im Glauben an die unendliche Barm­herzigkeit Gottes, die auch die größte Schuld verzeiht, ist sein Thema. Am Rande bemerkt: Sophokles lässt grüßen: „Gregorius“ entspricht „König Ödipus“, der Haupt­figur der gleichnamigen altgriechischen Tragödie des Sophokles. Hartmann überträgt das sagenhafte Problem auf die Ebene der höfischen Gesellschaft und verhandelt es auf christlichem Hintergrund.

Das „desperatio-Thema“ hatte also schon viel länger „in der Luft“ gelegen, als Haug behauptete; eigentlich schon seit 500 Jahren vor Christi Geburt![35] Hartmann von Aue hatte das Problem seines „besonderen Interesses“ wegen als antiken Stoff lediglich für das 12. Jahrhundert „aktualisiert“. Auch die Behauptung, das Publikum habe beim Hören des Wortes „zwîvel“ von sich aus den Bezug zum‚ Gregorius’ hergestellt, ist unglaubwürdig.[36] Wie Haug dieses „luftige Argument“ benutzte, um dem wichtigsten Teil des Parzivalromans aus der Perspektive des „Gregorius“ eine völlig fremde Sinn­richtung zu geben, war erstaunlich genug. Dass es zu dieser Fehldeutung kam, hat natürlich einen weltanschaulichen Hintergrund, für den man den Text nicht verant­wortlich machen kann.

Es ist gut vorstellbar, dass man sich als nachreformatorisch geprägter Wissenschaft­ler des 19./20. Jahrhunderts nur schwer in die Denk- und Ausdrucksweise eines Dichters versetzen konnte, der in einer noch katholischen Glaubenswelt lebte und von seiner Glaubensüberzeugung keinen Hehl machte. Wenn Walter Haug, wie be­reits erläutert, den Eingang des Parzivalprologs interpretiert, spürt man ein erheb­liches Wissensdefizit und mangelndes Einfühlungs­vermögen in katholische Glau­bens­traditionen, aus denen heraus Wolframs Texte im 12./13. Jahrhundert entstan­den sind. Seine Art der Deutung des Prologtextes ist eine literaturprotestantische Projektion, nämlich der Versuch, ihn aus der nachreformatorischen Perspektive der Rechtfertigungslehre Luthers zu verstehen.

Aus der Perspektive der traditionellen Wolframforschung, die entscheidend von Haug geprägt wurde, möchte ich gezielt nach Gründen fragen, weshalb der Parzivalroman, insbesondere sein Prolog, sich bisher generell dem wissenschaftlichen „Zugriff“ als Ganzheit verweigert hat, obwohl jahrzehntelang die größten Anstrengungen zu seiner Deutung gemacht wurden. Für diese Interpretationsversuche seit 1835 wurde von der Geistes- und Literaturwissenschaft im Prinzip „stringente Rationalität“ be­hauptet, zumindest gefordert. Zur Erinnerung möchte ich mich in diesem Zusammen­hang auf die allgemein bekannte Maxime Diltheys berufen, die für alle Geistes­wissenschaften noch immer gilt: „So wie sich der Mensch in der Welt fühlt, so ver­steht und verhält er sich“. Die zugehörigen geisteswissenschaftlichen „Kategorien“, in Analogie zu denen der Naturwissenschaften, sind „Erleben – Ausdruck – Verstehen“.

Warum ist es der neueren Forschung mit Hilfe dieser „Kategorien“ nicht gelungen, die überall spürbare Distanz zum Text zu überbrücken und sich ihm etwa „anzu­schmiegen“, wie Lachmann (s. S. 32) sagt. Diese andere Art Verstehens hatte er zwar für das zeitgenössische Publikum im 12. Jahrhundert reklamiert, ohne es je­doch etwa auch für seine Zeit in Erwägung zu ziehen. Dem lag auch die Erkenntnis zugrunde, dass Wolfram seinen „Parzival“ für eine höfische Gesellschaft und nicht für eine Vorlesung im Hörsaal konzipiert hatte. Wenn er sich schließlich für den streng wissenschaftlichen Umgang mit den Texten Wolframs entschied, ließ er doch grund­sätzlich die Möglichkeit gelten, sich den Sinn dieses poetischen Textes auch auf eine andere als „unerbittlich wissenschaftliche Weise“ zu erschließen. In diesem Sinne ist die vorliegende Arbeit z. B. der Versuch eines alternativen Zugangs zum Parzival­roman auf einem Weg, den Dilthey abgesteckt hatte.

Lachmanns Andeutungen zielen auf ein zeitgenössisches lebensweltliches Wissen des mittelalterlichen Publikums. Es geht dabei um ein „Vorverständnis“ aus Alltags­erfahrungen in der höfischen Welt. Sie fehlen uns heute und sind ohne besondere Anstrengungen nicht mehr zugänglich: Wer spielt z. B. heute noch mit Würfeln aus dem Fußgelenk eines Schweins, den sog. „Bickeln“? Wer setzt dabei sein Glück aufs Spiel, so dass er die „Bickelwort“-Metapher Gottfrieds ohne weiteres verstünde? - Wer steigt - wenn auch nur in seiner Phantasie - heute noch in eine Ritterrüstung, um ein Gefühl dafür zu bekommen, wie man sich in dieser zweiten, eisernen Haut im Verhältnis zur eigenen, ersten fühlt?

Aus der „Innenperspektive“ von Harnisch und Helm klingt meine Deutung des „zwî­vels“ als „zweierlei Haut“ - wie man die „zwîvel“-Metapher im Eingangsvers auch über­setzen kann - „beileibe“ nicht mehr „extravagant“. Wer kennt sich heute noch mit Pferden und ihrem Verhalten so aus, dass er die Anspielung auf deren Paarungsver­halten im Text des Parzivalprologs erkennen und im übertragenen Sinne als „Erec-Satire“ verstehen könnte? - Welcher Wissenschaftler versteht überhaupt etwas von der „ars venandi cum avibus“, der Beizjagd mit Vögeln oder der Raffinesse eines „alten Hasen“, die für einen „Greif“ (als Beizvogel) zu einer tödlichen Bedrohung werden kann? Das alles hat mit dem Text etwas zu tun, wie ich es belegen konnte.

Wer vom Verhalten eines Habichts (als Beizvogel) oder eines Hasen (als Beutetier) nichts weiß, für den bleibt der Hasenvergleich ein Buch mit sieben Siegeln. Wegen fehlenden „Vorverständnisses“ (Erfahrungen) bleibt ihm die poetische Kraft dieses Textteiles grundsätzlich vorenthalten! Er hat keine Chance, ihn zu verstehen! Weil der Hasenvergleich sich direkt auf das vorhergehende „vliegende bîspel“ bezieht, wird auch dieser Text sein Geheimnis nicht preisgeben. Er bleibt ein unlösbares Rät­sel: ein Schicksalsrätsel auch für die Wolframforschung!

Mit stringenter Rationalität und „unerbittlichem Abstrahieren“ hat das „Vorwissen“ und der notwendige „Sachverstand“ über „Bickel“, Rüstungen, Pferdeverhalten, Beizjagd, „zweierlei Felle“ etc. nicht direkt etwas zu tun. Die genannten Dinge haben jedoch über ihre bloße Sachlichkeit hinaus einen hohen symbolischen Stellenwert. Wolfram erwartet selbstverständlich, dass auch seine Zuhörer dieses Sachwissen haben und als „Vorverständnis“ mit einbringen. Es wird als subjektiver Beitrag - Wolfram nennt es eine „stiure“ (Steuer) - und als Basis für die Wahrnehmung der poetischen Dichte seines Textes (der künstlerischen Form!) ausdrücklich eingefordert. Wer diese Bedin­gung nicht erfüllt, kann - schlicht und einfach gesagt - nicht verstehen, worauf es im Text ankommt! Ohne erforderliches Sachwissen und den Bezug zu Realität macht bloß behauptete „Rationalität“ die lächerliche Figur der „tumben liute“.

Um dieses „Vorwissen“ kann sich jeder Interpret auch im „Nachhinein“ bemühen. Man muss also nicht Zeitgenosse sein, um Wolframs Text zu verstehen.“ Wer es vor­zieht auf eher „banal scheinende“ Sachinformationen „hinter dem Text“, verzich­ten zu können, macht methodisch gesehen den zweiten Schritt vor dem ersten. Abkürzun­gen dieser Art, die man gelegentlich mit „Abstraktionen“ verwechselte, sind auf wissenschaftlichen Wegen und bei „tumben liuten“ immer schon beliebt gewesen: „si ne mugens niht erdenken“, sagt Wolfram.

Wissenschaftlichkeit fängt im Grunde also nicht erst da an, wo man durch etymolo­gische Analyse des Wortes etwas belegen kann oder muss. Dennoch kann sie sehr nützlich sein. Ein Beispiel dafür ist das Wort „wenken“. Aufgrund einer etymologisch­en Analyse dieses Wortes kann man zum Beispiel belegen, dass der Hase im Ha­senvergleich gar nicht von einem Fuchs oder Hund verfolgt wird - so das landläufige Verständnis dieser wichtigen Textstelle - sondern von einem anderen Jäger ange­griffen wird. Die genaue Analyse erfolgt an anderer Stelle dieses Kapitels.

Entgegen seiner früheren Auffassung, der Eingang sei nicht nur eine Sentenz, son­dern eine „Exordialsentenz“, spricht Haug nunmehr von einer „dezidierte(n) Absage an alles Lehr- und Beispielhafte“ und auch von der „Absage an die bisherige Erzähl­literatur, insoweit sie ein didaktisches Verständnis insinuiert.“[37] Diese Frage ist inso­fern besonders relevant, als Walter Haug die Deutung des „zwîvels“ - in seiner radi­kalsten Form als Exordialsentenz aus der Perspektive Hartmanns gedeutet hatte:

„Ist zwîvel herzen nâchgebûr
daz muoz der sele werden sûr“ (Pz. 1,1-1,2)

„Wer dem radikalen Zweifel an der göttlichen Gnade in seinem Herzen Raum gibt, der liefert seine Seele der Hölle aus“.

Diese Deutung hatte Haug mit seiner Lehre von drei Menschentypen verbunden. Nach Rücknahme dieser „Exordialsentenz“ bleibt er dennoch bei der Lehre von den drei Menschentypen. Überflüssigerweise hängt er sich damit ein unlösbares Problem an den Hals. Von drei „Menschentypen“ ist aber nirgendwo im Prologtext die Rede. Es geht hier um die Deutung der Verse 1,3-1,14. Die ersten vier Verse lauten:

„gesmaehet unde gezieret
ist swa sich parrieret
unverzaget mannes muot,
als agelstern varwe tuot.
der mac dennoch wesen geil.“ (Pz. 1,3-1,7)

Haug übersetzt: „Schmachvoll und köstlich ist es, wo immer männliche Festigkeit mit der Gegenfarbe durchsetzt ist wie bei einer Elster.“[38]

Wenn es sich beim „vliegenden bîspel“ (1,1-1,14) tatsächlich um ein Schicksalsrätsel handelt, auf den der Hasenvergleich vorbereitet, indem er Bedingungen für die Lösung stellt, so hatte ihre Nichtbeachtung entscheidende Konsequenzen. Vom Sphinx­rätsel her weiß man, dass es beim riskanten Umgang mit einem Schicksals­rätsel immer um Leben und Tod, im übertragenen Sinn um Verstehen oder radikales Nichtverstehen geht. Ein Rätsel nicht zu lösen, ist ein „Versagen“ im wahrsten Sinne des Wortes. Von diesem Risiko im Umgang mit dem „vliegenden bîspel“ ist im Hasenvergleich die Rede. Von daher hat mein – nur relativ subjektiver – Lösungs­versuch nichts mit „Bescheidwisserei“ oder „Schulmeisterei“ zu tun. Ein Rätsel zu lösen ist die Aufgabe jedes Einzelnen. Lösungsergebnisse kann man entweder ak­zeptieren oder ignorieren, Lösungsbedingungen aber nicht.

Über die Bedingungen des verstehenden Umgangs mit dem Parzivaltext als Kunst­form, über das Problem von Praxis und Theorie, Nähe und Distanz zum Text macht Lachmann in seiner Akademieabhandlung von 1835 „ Über den Eingang des Parzi­val“ eine interessante Bemerkung, die darauf hinausläuft, dass „der Dichter wohl (hat) ein folgsames Anschmiegen der Aufmerksamkeit verlangen können“. Weiter heißt es bei ihm: „Zwar ist es mir immer vorgekommen, als ob die feinen und schein­bar fern liegenden Beziehungen, welche der Dichter zu nehmen liebte, fast durchaus bequem aus den gangbaren Ansichten, Bildern und Redeweisen der Zeit hervor­gingen, so dass sich ihre Veranlassung meistens sehr in der Nähe findet. Ich muss daher glauben, dass ein Zuhörer, der in denselben Lebensverhältnissen und ähn­lich­en Gedanken stand, auch dem rascheren Gedankengang des gewandten und vielseitigen Dichtergeistes hat folgen können.“[39]

Lachmann spricht von höfischen „Lebensverhältnissen“ und den damit verbundenen „Lebenswelterfahrungen“, durch die der Dichter seinem Publikum verbunden war. Als heutiger Leser verfügt man in der Regel nicht, besonders nicht nach über 800 Jah­ren, „selbstverständlich“ über solche Erfahrungen. Zu den bevorzugten Tätigkeiten und besonderen Erfahrungen der höfischen „Lebenswelt“ gehörte beispielsweise die Jagd. Ob man sich unbedingt erst auf die Hirschjagd begeben muss, um den „Tristan“ zu verstehen ist die Frage. Wer allerdings nicht die geringste Ahnung von der Beizjagd hat oder dem Verhalten von Falken und Hasen nichts weiß, hat mit dem Parzivalprolog große Schwierigkeiten.

Unter diesen Umständen darf man fragen, ob es tatsächlich möglich ist - allein durch „folgsames Anschmiegen der Aufmerksamkeit“ an einen Text, in dem z. B. der Hasen­vergleich eine entscheidende Rolle spielt, - seinen Sinn zu verstehen; oder ob nicht doch ein gerüttelt Maß an Wissen und eigener Erfahrung über Hasenjagd mit Beizvögeln nötig ist, um sie erstens auszuüben und danach ihrem literarischen Sinn auf die Spur zu kommen; dann wenn sie in einem Text als Metapher auftaucht. Man muss zu diesem Zweck nicht selbst auf die Beizjagd gehen; bekommt aber schon einen spezifischen „Eindruck“ vom Umgang mit einem „Greif“, wenn man selbst ein­mal einen Habicht auf der Faust hatte und intensive Gepräche mit verschiedenen Falknern geführt hat; nicht zuletzt im Hinblick auf die Deutung des Parzivaltextes.

Wenn Wolfram nun eine Metapher aus dem Bereich der Beizjagd (Hasenvergleich) wählte und im literarischen Text das „vliegendes bîspel“ mit dem raffinierten Verhal­ten eines Hasen verglich, muss man sich heute - wohl oder übel - zunächst den „tumben liuten“ zurechnen lassen, weil man selbst nicht mehr viel von der Jagd ver­steht. So viel ist klar: Es geht im Parzivalprolog auch um Alltagserfahrungen der Menschen im 12. Jahrhundert, die uns heute fehlen und daran hindern, einen Mittel­altertext wissenschaftlich zu analysieren.

In der von ihm begründeten Phänomenologie hat Edmund Husserl sich im 20. Jahr­hundert diesem Problem gewidmet.[40] Professor Dieter Lohmar, der Leiter des Kölner Husserl-Archivs erklärte im Jahre 2009: „In Husserls ‚Lebensweltlehre’ wird die Ein­sicht ausgearbeitet, dass alltägliche Erkenntnisse auch für höchste wissenschaftliche Erkenntnisse fundamental wichtig sind.“ - Im Sinne Lachmanns will ich im folgenden versuchen, „auf gangbare Ansichten und Redeweisen, sowie zeitgenössische „Le­bensverhältnisse“ einzugehen, in denen Fakten des höfischen Lebens eine ent­schei­dende Rolle spielten. Gemeint sind solche Realien, die - unverändert - auch heute noch dieselbe Rolle spielen bei der ästhetischen Wahrnehmung - und bei der Jagd. Als „Nebensächlichkeiten“ im Hintergrund des altehrwürdigen Textes verbor­gen, wurden sie auch von neuzeitlichen Interpreten gar nicht wahrgenommen oder über­sehen. Es geht also nicht nur um „ein folgsames Anschmiegen der Aufmerksam­keit“, das der Dichter hat verlangen können[41], sondern um die Kenntnisnahme ein­facher und überzeitlich gültiger Sachverhalte und Realien aus der höfischen Lebens­welt, die jeder etymologischen Textanalyse vorausgehen müssen, damit „stringente Rationali­tät“, d. h. Wissenschaftlichkeit nicht nur behauptet, sondern auch belegt werden kann.

Weil es sich beim „Parzival“ um eine Art Nationalliteratur[42] handelt, muss sich jeder Student der Germanistik sozusagen „zwangsweise“ damit beschäftigen. Zur obliga­torischen Sekundär- bzw. Prüfungsvorbereitungsliteratur gehörte selbstverständlich immer die „Literaturtheorie des Mittelalters“ - von Walter Haug. Mir selbst wurde bei Beurteilung einer Examensarbeit- schwarz auf weiß - der Vorwurf gemacht, man müsse zwar nicht die gesamte Sekundärliteratur zum Parzivalprolog gelesen haben und zitieren, aber Walter Haug dürfe als Autor in keinem Literaturverzeichnis fehlen. Seine Arbeiten gehören seit ca. 30 Jahren zum Kanon der Sekundärliteratur des Parzivalromans! Mit dieser, als „Propädeutik getarnten Prüfungsvorbereitungslitera­tur“[43] hatte und habe ich auch heute noch große Schwierigkeiten.

Durch das Nichtberücksichtigen der Realien und die Fehleinschätzung ihrer Wirkun­gen im Hintergrund wird u. U. ein uralter künstlerischer Text in seiner poetischen Qualität eher demoliert als erkannt mit dem Erfolg, dass sich bei Forschern, z. B. bei Knapp[44] in jüngster Zeit sogar dezidiert „die Frage nach der Validität von Wolframs gelehrtem Wissen“ stellt. Sie wird von ihm mit einer gewissen Dreistigkeit auch um­gehend so beantwortet: „Wenn man es zu überblicken versucht, so stellt man fürs erste fest, dass es keineswegs enzyklopädisch ist, sondern äußerst selektiv und in der Regel eher randständig ist“.

„Nur bei der Heilkunde“ wird Wolfram - „ fürs zweite “ - vom selben Autor eine „gewis­se Vertrautheit mit der Materie“ attestiert. Wie nicht anders zu erwarten, springt im anschließenden Kommentar die „Katze aus dem Sack“: „Doch handelt es sich hier eher um praktisches denn um theoretisches, akademisches Wissen, so dass der Ver­weis auf lateinische Lehrbücher keine sehr große Plausibilität beanspruchen kann.“ Zu wissen, wie Hase oder Greifvogel sich verhalten, zählt für Knapp offenbar zu „ver­nachlässigendem praktischen Wissen“, das „keine Plausibilität beanspruchen kann“!
Liegt es nicht in der „Natur des Sache“, dass man gerade mit solchem „praktischem Wissen“ den sogenannten „streng rationalen“, wissenschaftlichen Interpretationen von literarischen Texten in die „Quere kommen“ muss? Als Lebenserfahrung hat „praktisches Wissen“ logischerweise Vorrang[45] vor jeder Art von Theorie! Die in­direk­te Aussage Walter Haugs, dass auch traditionelle, nur „vorübergehend wissenschaft­liche Interpretationen“ aus einer langen Forschungstradition von „tumben liuten“ stammen könnten, korrigiert ehrenwerterweise auch diese vorlauten Aussagen über Wolframs angeblich „gelehrtes Nichtwissen“.

Wenn nun die Literatur des 12. und 13. Jahrhunderts eine rationale Umorientierung mitgemacht hat, „etwa als logische Durchdringung dessen, was die erzählte Hand­lung uns vorführt“[46], wie Haug feststellt, hätte jeder Interpret die erste Pflicht, sich an den Realien der Lebenswelt zu orientieren, in der sich diese Geschichte abspielt und die der Text reflektiert. Das ist eine Selbstverständlichkeit, die man in der Parzival­forschung nicht immer bedacht hat! Mit der hier vorgelegten Interpretation des Hasenvergleichs - auf dem Hintergrund „lebensweltlicher“ Erfahrungen soll diese Bedingung erfüllt werden. Durch Orientierung an der Realität lässt sich nämlich auf verblüffend „einfache“ Weise die konzeptionelle Zuordnung von Hasenvergleich und „vliegendem bîspel“ als Schicksalsrätsel erklären. Diese Bemerkung zielt konkret auf festgelegte Verhaltensweisen von Tieren und Menschen, die gleich sind und bleiben, ob sie nun im zwölften oder einundzwanzigsten Jahrhundert gelebt oder erlebt wur­den: Ein Hase etwa hat sich mit Sicherheit vor 800 Jahren einem Angreifer gegen­über genau so verhalten, wie im 21. Jahrhundert. Der Zeitabstand spielt dabei keine Rolle! Wer ist heute beispielsweise nicht davon überzeugt, dass jeder Hase ein „Angsthase“ ist? Man glaubt sogar zu wissen, dass er immer davonläuft, dass er immer nur die Flucht ergreift. Ob dieses „landläufige Wissen“ etwas mit der Realität zu tun hatte, die der Text widerspiegelt, wurde nicht geprüft, interessierte in der For­schungsgeschichte auch niemanden!

Genau deshalb konnte die Frage nach der Bedeutung des Hasenvergleichs in sei­nem besonderen Verhältnis zum „vliegenden bîspel“ (1,1-1,14) bis heute nicht be­ant­wortet werden. Sie ist zu einer „Schicksalsfrage“ geworden, nicht nur für den „Parzi­val“ und seinen Prolog, sondern auch für die Forschung. Mit der Deutung des Pro­logs im Verhältnis zum Roman steht und fällt die Interpretation des ganzen Romans. Der Hasenvergleich gibt dem „vliegenden bîspel“ (Vers 1,1-14) als Roman­anfang den Rang eines Schicksalsrätsels. Dessen Lösung ist an bestimmte Beding­un­gen geknüpft, die im Hasenvergleich genannt werden. In diesem Vergleich (1,15- 1,19) werden sie selbst in einer Form artikuliert, die wiederum Rätsel aufgibt. Inso­fern handelt es sich um eine Kombination von zwei Rätseln, durch die der Zugang für „Unbefugte“ nochmals erschwert wird: Die Lösung des Schicksalsrätsels soll eine Ebenbürtigkeitsprüfung sein. Durch die richtige Lösung erwirkt man sich den Zugang zum Geheimnis des Romans, seinem literarischen Konzept. Wer den geheimen Code errät, kennt damit die Parole, die ihm das Tor zum Roman öffnet. Die Erfüllung oder Nichterfüllung von Bedingungen hat schwerwiegende Folgen. Wer die Lösung nicht findet, darf den „Eingang“ nicht passieren, um ins Innere des Romans zu gelan­gen. Das Tor bleibt für ihn verschlossen.

2.8 Der „Hasenvergleich“ im Verhältnis zum „vliegenden bîspel“

In traditionellen Deutungen und Übersetzungen wird die Rolle eines Verfolgers des Hasen in der Regel einem Hund „zugedacht“. Im Text selbst ist davon nicht die Rede. Gelegentlich „entfliegt“ sogar das „vliegende bîspel“ dem Interpreten wie eine Elster, obwohl der Dichter selbst es nur mit einem Hasen vergleicht. Besonders bemerkens­wert ist, dass der Hase von einem Jäger verfolgt wird, der absichtlich nicht genannt wird! Dadurch fordert Wolfram seine Zuhörer zur Mitwirkung heraus. Für ihren „Ein­tritt“ in das Romangeschehen und ihre Anteilnahme verlangt er eine „Beisteuer“, die sog. „stiure“ (2,7). Sie besteht in der Aufgabe, das Eingangsrätsels zu lösen. Jeder, der es versucht, geht ein hohes Risiko ein. Was man dabei riskiert, beschreibt der Hasenvergleich (1,15-19).

Um so wichtiger ist es zu fragen bzw. zu erfahren, wer der Verfolger des Hasen - und damit der „Angreifer“ des „vliegenden bîspels“ wirklich ist. Der landläufige Gedanke an einen Hund als Verfolger drängt sich zwar auf, erscheint jedoch als naheliegend­ste Erklärung verdächtig einfach und ist mit negativen Folgen für die Deutung des Textes belastet: Wegen einer gewissen Harmlosigkeit „verläuft“ sich nämlich das „Gespann“ von Hase und Hund, alias „vliegendem bîspel“ und „tumben liuten“ auf der „witweide“ mit Sicherheit „im Sande“.

Als ein Beispiel für einen vergeblichen Deutungsversuch des Hasenvergleichs im Blick auf den vorhergehenden Text (vliegendes bîspel) wird hier die Übersetzung von Dieter Kühn herangezogen.

„diz vliegende bîspel
ist tumben liuten gar ze snel,
sine mugens niht erdenken:
wand ez kann vor in wenken
rehte alsam ein shellec hase.“ (Pz. 1,15-1,19).

„Der Vergleich hier, so geflügelt,
ist zu schnell für Ignoranten -
ihr Denken kommt hier nicht mehr mit,
denn es schlägt vor ihnen Haken
wie ein Hase auf der Flucht.“[47]

„Der Hase auf der Flucht, der Hase, der loswetzt – also der Hase, der von Fuchs oder Jagdhund aufgespürt wird“, ergänzt D. Kühn seine o. a. Übersetzung. Wenn man von einem hakenschlagenden Hasen spricht, verbindet sich diese Vorstellung in der Regel assoziativ mit einem Hund, der ihn verfolgt. Es gibt Worte, die als Bilder reflexartig Assoziationen im Sinne von „Ergänzungen“ auslösen z. B. Himmel - Hölle, jung - alt, Katze - Maus oder auch Hase und Hund. Wenn dann auch noch vom „wen­ken“ bzw. „Hakenschlagen“ die Rede ist, entsteht die Assoziationskette: Hase – Hakenschlagen - Hund. Der Verdacht ist nicht von der Hand zu weisen, dass der Er­zähler damit seinem Publikum die Möglichkeit „auf den Hund zu kommen“ geradezu anbietet: um den Text zu verschlüsseln. Dementsprechend ist in überlieferten Deu­tungen dieser Textstelle der Hase stets „auf der Flucht“, immer verhält er sich „flucht­artig“! Nach „theoretisch-allegorischem“ Vorurteil ist ein Hase immer ein „Angsthase“! Ist er das tatsächlich?

Irritiert durch den plötzlichen „Seitensprung“ des Textes mit Vers 1,15, aus der Per­spektive des „vliegenden bîspels“ (1,1-1,14) in eine völlig andere Richtung, glaubt man, den Anfang des Prologs nicht richtig verstanden zu haben. Die ersten beiden rabiat klingenden Verse des sich anschließenden „Hasenvergleichs“ (1,15-1,16) entsprechen „formal“, d. h. im Verhältnis zum vorhergehenden „vliegenden bîspel“ (1,1-14) - nach Sinnrichtung, Inhalt und Form ziemlich genau der erzählten Hand­lung, d. h. exakt dem realen Geschehen: Dem „Satz“ eines Hasen quer zur „Flug­richtung“ eines möglichen Verfolgers: eines „grif“. Von einem Greifvogel als Verfolger war in bisherigen Interpretationen noch nie die Rede. - Zuerst einmal „auf den Hund gekommen“ liest man den Text noch einmal und immer wieder, ehe man darauf kommt, dass er eine völlig andere Situation schildert als man sie bisher beschrieben und gedeutet hatte; und dass ein ganz anderer „Angreifer“ im Spiel ist.

Die bekannte typische Fluchtbewegung eines Hasen ist das plötzliche Aufspringen und Davonlaufen aus nächster Nähe. Man erlebt es, wenn man als Wanderer das Gelände durchstreift. Zum Hakenschlagen wird die Flucht erst, wenn ein Hund im Spiel ist. Auf solche Spaziergängererfahrungen verließ man sich bei traditionellen Deutungen des Hasenvergleichs. Etymologisch stützte man sich dabei auf das Wort „wenken“, das fälschlicherweise als Flucht im Zick-Zack-Kurs verstanden wurde. Da­mit wird das Bild einer nicht enden wollenden Verfolgungsjagd provoziert: Der haken­schlagende Hase und verfolgende Hund entfernen sich mit zunehmender Geschwin­digkeit - bildlich und gedanklich - aus dem Blickfeld des Publikums und verschwinden schließlich am „literaturtheoretischen Horizont“ auf „Nimmerwiedersehen“: Damit ist nicht nur der Hase „entkommen“, sondern auch der „Hasenvergleich“ als wichtiges literarisches Bild. Es hat für den Text nur noch den Rang der Binsenwahrheit, dass ein Hund einen alten Hasen überhaupt nicht fangen kann: Der Verfolger ist immer der „Dumme“; der Hase und damit das „vliegende bîspel“ stets der Gewinner! Nach dieser Deutung kann das „vliegende bîspel“ als Rätsel weder von „tumben liuten“ noch von den „wîsen“ „begriffen“ werden. Damit „verflüchtigt“ sich nicht nur der Hasenvergleich als unsinnige Metapher, sondern auch das „vliegende bîspel“ als ein nicht zu lösendes Rätsel. Der Text macht sich auf diese Weise selbst überflüssig. Die Pointe des Romananfangs ist damit endgültig dahin, entwischt: „rehte alsam ein shellec Hase“.

In eine ähnliche Richtung verläuft die Deutung des Hasenvergleichs durch Walter Haug. In der Übersetzung der Textstelle spricht er - wie alle anderen Interpreten - von einem „Haken schlagenden Hasen.“[48] Obwohl im Text ausdrücklich (expressis verbis!) zu lesen ist: „ diz vliegende bîspel ... kann vor in wenken rehte alsam ein schellec hase“, kommentiert Walter Haug den Hasenvergleich in seiner „Neuen Lek­türe“ so: „Statt dessen greift Wolfram das Elsternbild auf, um es in eigentümlicher Weise zu problematisieren, indem er behauptet, es entfliege tumben liuten so schnell, dass sie es nicht fassen könnten“. Unter der Hand mutiert so das Subjekt des Hasenvergleichs zur Elster! - Im ersten Fall (Kühn) flieht das „vliegende bîspel“ wie ein Hase vor dem Hund. Im zweiten Fall wird die hakenschlagende Fluchtbewe­gung des Hasen „statt dessen“ zur gleitenden Flugbewegung der Elster uminterpre­tiert. Sie „entfliegt“ damit nicht nur den „tumben liuten“, sondern allen Zuhörern und Lesern. Wenn Haug das „vliegende bîspel“ wie eine Elster „entfliegen“ lässt, obwohl Wolfram ausdrücklich sagt, dass es sich wirklich („rehte“!) wie ein Hase verhält, ist das ein „Fehlgriff“, vor dem der Erzähler mit dem Hasenvergleich warnen wollte. Damit wird zugegeben, dass eigentlich niemand den Text verstehen kann („außer mir“[49] ). Das kann doch nicht wahr sein!

Angesichts dieses Befundes muss man sich fragen, ob es der Sinn eines literarisch­en Textes oder „Motivs“ sein kann, „sinnlos“ zu erscheinen oder sich selbst über­flüssig zu machen und damit auch noch das vorhergehende „vliegende bîspels“ (1,1-1,14) endgültig für unverständlich zu erklären: „si ne mugens nie erdenken“. Ob man solch „logischen Unfug“ einem Dichter, wie Wolfram von Eschenbach unterstellen darf, ist eine Gewissensfrage. Man sollte sie an sich selbst richten! - Wer von Skru­peln nicht geplagt wird oder sich selbst „a priori“ den „tumben liuten“ nicht zurechnet, liest weiter und überhört „großzügig“ - wenn auch ein wenig irritiert - die „Unhöflich­keit“ des Dichters.

„Das hört sich seltsam an“, kommentiert Haug50 enttäuscht, nachdem er erklärt hatte, wie er selbst sich den Fortgang der Geschichte eigentlich vorgestellt hätte: „Was man nun erwarten würde, wäre ein Hinweis darauf, unter welchen Bedingungen dieser schwarz-weiße Mensch doch glücklich und gerettet werden kann, man erwartet ein Wort zur Wende, zur Möglichkeit einer Umkehr über Krise, Einsicht, Reue, Buße ..., Denn wieso sollten nicht auch tumbe, wenig ‚kenntnisreiche’, ‚unerfahrene’, ‚un­wissende’ - Leute einzusehen vermögen, dass es nicht nur radikal gute und radikal schlechte Menschen gibt, sondern auch den gemischten Typus.“[50] Mit all dem hat weder das „vliegende bîspel“ noch der Hasenvergleich etwas zu tun!

2.9 Die „Kunst des Jagens“ und Dichtens

Wenn ein mittelalterlicher Dichter mit einer bedeutungsvollen Metapher auf die „Jagd“ anspielte, hatte das ein viel größeres Gewicht, als wenn man sich heute zum selben Thema äußert. Nicht zuletzt gehörte die Jagd im Mittelalter - über die Notwendigkeit der Fleischversorgung hinaus - zu den bevorzugten Lieblingsbeschäftigungen der höfischen Gesellschaft. Die Beizjagd mit Falke und Habicht war die besonders ange­sehene „Kunst“ des Jagens, mit der sich sogar Kaiser und Könige hingebungsvoll praktisch und theoretisch beschäftigten, z. B. Friedrich II. mit seinem Werk „Ars venandi cum avibus“.

Das besondere Thema Gottfrieds von Strassburg im „Tristan“ war die Hirschjagd. Mit seiner speziellen Metapher aus diesem Bereich, dem „bast“, versuchte er, dem Publi­kum das literarische Konzept seines „Tristan“ am Vorgang des „Fellabziehens“ als einen „Abstraktionsprozess“, im übertragenen Sinne als einen Rationalisierungs- und Erkenntnisprozess zu vermitteln.

Nicht ohne Grund spielt auch Wolfram in seinem Prolog auf die Jagd an und zielt u. a. damit auf seinen Dichterkollegen. Seinen Hasenvergleich kann man - im Kon­text mit dem Eingangsrätsel des Parzivalprologs (1,1-1,14) durchaus als ironische Replik auf Gottfrieds Jagdmetapher, den „bast“, verstehen. Die „zwîvel“ des Ein­gangs (zweierlei Felle oder Hüllen) haben sicherlich etwas mit dem „Fellabziehen“ Gottfrieds zu tun, jedoch ebenso mit dem eigenen, ganz anderen Konzept, das Gott­fried nicht verste­hen konnte oder wollte! Wolfram wählt sein literarisches Bild aus einem Bereich der höher angesehenen höfischen Jagdkunst, nämlich dem der Beiz­jagd auf Nieder­wild. Die Hasenjagd gehört dazu. Das geschieht im dezidierten Gegensatz zur Hirschjagd und dem „bast-Konzept“ Gottfrieds im „Tristan“.

Ich möchte diese These noch unterstreichen. Sie lautet: Nicht nur die „zwîvel“ –Meta­pher des Parzivaleingangs, sondern auch der „Hasenvergleich“ korrespondieren direkt mit der „bast“-Metapher. In dieser direkten Konfrontation geht es um zwei dia­metral entgegen gesetzte literarische Konzepte: Gottfried „abstrahiert“. Er „zieht ab“ im weitesten Sinne des Wortes. Wolfram verlangt das Gegenteil: die „stiure“ oder „Beisteuer“.

Gottfried seinerseits reagiert auf den Angriff Wolframs ebenfalls mit einem „Hasen­vergleich“: Damit ist erstens sichergestellt, das jeder weiß, welcher Dichterkollege gemeint ist. Zweitens hat seine Erwiderung die Form einer scharfen Polemik. Sie soll die negativen Wirkungen des Angriffs auf sein literaturtheore­tisches Konzept durch Wolfram neutralisieren. Zum Verhältnis und Verständnis beider Hasenvergleiche sind einige Anmerkungen notwendig: Im Kampf der „Rammler“, der männlichen Hasen, um die Gunst Häsinnen auf der „witweide“, werden regelrechte Boxkämpfe ausge­tragen. In diese Richtung möchte Gottfried die Pointe des Hasenvergleichs ab- bzw. umlenken! Die Hasen als Konkurrenten schlagen sich nach allen Regeln der Kunst ihre krallenbewehrten Vorderpfoten „rechts und links um die Ohren“, so dass diese blutig geschlagen, oft auch regelrecht „geschlitzt“ werden.

Kampferprobte Hasen werden nicht nur deswegen „schlitzohrig“ genannt. Im über­tragenen Sinn gehört ihre „Schlitzohrigkeit“, ein listiges, aber auch kluges Verhalten zu ihrem überlebensnotwendigen Verhaltensrepertoire. Es ist weit entfernt von der Dummheit, die ihm im Märchen (Der Hase und der Igel) angedichtet wird. In Wirklich­keit kann er ein „rechter“ Schelm sein, sogar ein „Aas“[51] (Lexer: „ schelm, toter körper, aas, auch als schimpfwort“). Deshalb spricht Wolfram von einem „schellec hase“[52] (1,19). Wegen der Schlitzohrigkeit „alter Hasen“ ist auch der Hasenvergleich litera­risch brisant! Gottfried erkennt das und möchte den Textsinn von der Pointe weg in eine andere Richtung lenken und damit vertuschen. Deshalb beginnt er seinem Literatur­streit im „Tristan“ mit den Worten: Swer nu des Hasen geselle si und uf der witweide mit Bickelwörtern welle sin ...“ (Trist. 4638). Er schickt ihn mit diesen Versen auf die „witweide“, wo er lediglich mit anderen „Rammlern“ um die Gunst von Häsinnen buhlt. Man darf annehmen, dass Gottfried der Hasenvergleich Wolframs durchaus verstanden und als Angriff auf sein Konzept verstanden hatte. Was also ist der Witz des Hasenvergleichs?

2.10 Die Pointe des Hasenvergleichs

Aus dem Prologtext geht hervor, dass erstens der Hase im „Hasenvergleich“ Wolf­rams gar nicht von einem Hund verfolgt wird; zweitens, dass das Wort „wenken“ im „Hasenvergleich“ etymologisch falsch verstanden und interpretiert wurde. Das „wen­ken“ hat mit einer Fluchtbewegung im Zick-Zack-Kurs nichts zu tun! Es beschreibt nur eine Ausweichbewegung nach rechts oder links, nach vorn oder hinten: „wenken“ ist eine Parade, d. h. eine einzige Ausweichbewegung. Dieses entscheidende Wort lässt auf einen ganz anderen Verfolger schließen als auf einen Hund.

Da aber der Prolog bewusst als „ Eingangs- bzw. Schicksalsrätsel “ konzipiert ist – so meine These - kommt das vereinfachende „erdenken“ als begriffliches Denkmuster für das Verhalten des „Hasen im allgemeinen“ verrätselungstechnisch kalkuliert, dem Autor durchaus entgegen. Außerdem konnte er sich darauf verlassen, dass ein da­mals allseits beliebtes, auch heute noch wirksames allegorisches Denkschema - wonach der Hase stets „auf der Flucht, dumm, fruchtbar, gefräßig und feige“ ist – verhindert, dass die Brisanz des Hasenvergleichs auf Anhieb, wenn überhaupt, er­kannt wurde.

Auf die Idee, dass ein Hase – im Gegensatz zum verbindlichen allegorischen Denk­schema - auch ein „Schelm“ bzw. klug[53] sein, und dadurch für einen Verfolger le­bensgefährlich werden könnte, ist niemand gekommen. Seine „Gefährlichkeit“ und damit die „Gefährlichkeit dieser Textstelle“ für Interpreten ist daher in der Forschung nicht erkannt worden. Damit blieb auch die konzeptionelle Zuordnung von „vliegen­dem bîspel“ und „Hasenvergleich“ bislang verborgen. Wer als Interpret mit einer trivi­alen Vorstellung vom „Dorfköter“, der hinter einem Hasen herwetzt und ihn absolut nicht fassen kann, eine Deutung des Hasenvergleichs versucht, liegt a priori völlig daneben.

Im Gegensatz dazu verleiht der Hasenvergleich, der Realität entsprechend verstan­den, dem „vliegenden bîspel“ den bedeutenden Rang eines Schicksalsrätsel als Tor zum Parzivalprolog und Roman! Die Logik dieses Textes zielt auf eine völlig andere Situation ab, als sie in traditionellen Deutungsversuchen des Hasenvergleichs zum Ausdruck kommt. Im Text ist nämlich keineswegs von einem „Hasen auf der Flucht“, sondern von einem „Alten Hasen“ die Rede. Er „denkt“ gar nicht daran zu fliehen, wenn er von einem Greifvogel attackiert wird: Ein Gedanke, an den sich sicher ein weltfremder Theoretiker erst einmal gewöhnen muss. Nur Junghasen und Kaninchen laufen davon und werden zur Beute.

Schon der zweifelfrei positiv anmutende Text, „rehte alsam ein schellec hase“ (1,19) müsste jeden Hörer hellhörig machen. Er ist mit der negativ belasteten Vorstellung von einem „Angsthasen“ nicht vereinbar. Ein „alter Hase“[54] kennt sich aus, wenn er angegriffen wird! Wenn er etwa von einem Hund verfolgt wird, schlägt er Haken. Der Hund, der sich bei der Verfolgung mehr auf seine Nase als die Augen verlässt, macht eine „überschießende Bewegung“ (so der Fachterminus) aus der Spur, wenn der Hase einen Haken schlägt. Er verliert sie und muss sich mit Hilfe seiner relativ schlechten Augen erst wieder neu orientieren. Insofern ist es unwahrscheinlich, dass er oder ein Fuchs überhaupt einen „Alten Hasen“ fängt. In diesem Sinne übersetzt Dieter Kühn: „Ihr Denken kommt hier nicht mehr mit, denn es (das „vliegende bîspel“) schlägt vor ihnen Haken, wie ein Hase auf der Flucht.“[55] Er fügt noch hinzu: „Der Hase auf der Flucht, der Hase, der loswetzt - also der Hase, der von Fuchs oder Jagdhund[56] aufgespürt wird.“

Noch stärker belegt die exakte wortgeschichtliche Analyse von „wenken“, dass der Hase nicht von einem Hund oder Fuchs, sondern von einem anderen Angreifer und aus einer anderen Richtung. verfolgt wird. Wenn ein Raubvogel einen Hasen aus der Luft angreift und das damit verbundene Risiko für sich selbst nicht kennt, begibt er sich als Verfolger - im Gegensatz zu einem Hund - in große Lebensgefahr; dann nämlich, wenn er auf einen „alten Hasen“ stößt, der in der Sasse liegt. Dieser springt im allerletzten Augenblick mit einem einzigen großen Satz zur Seite, d. h. quer zur Flugrichtung des Habichts. Ein unerfahrener Habicht oder Beizvogel liegt eine Sekunde später verletzt oder mit gebrochenem Flügel am Boden: Der Körper des Beutetieres hatte den „Falkenstoß“ nicht mehr aufgefangen.

Was einem Habicht droht, gilt im übertragenen Sinn auch für „tumbe liute“. Sie stür­zen sich wie ein „Greif“ auf das „vliegende bîspel“, um es zu „erdenken“, d. h. wie ein Beizvogel den Text zu „begreifen“, um ihn sich als Beute „einzuverleiben“. Das mhd. grif - mit kurzem Vokal! - ist die Klaue eines grîf, des mythischen Vogels „Greif“. Auch der Habicht ist ein grîf, im Fachjargon ein „Grifftöter“. Sind es „tumbe liute“ ebenso? In den Augen Wolframs scheint Gottfried, was sein Konzept aus der Perspektive der „bast“-Metapher angeht, auch ein „grîf“ zu sein. Nicht zuletzt deshalb wird er von Wolfram scharf kritisiert.

Die „literaturtheoretische Gefährlichkeit“ des Umgangs mit dem Parzivalprolog wurde in der bisherigen Forschungsgeschichte nicht erkannt. Insofern wurde auch das Risi­ko übersehen, das jeder eingeht, der sich - als Wissenschaftler oder Leser - relativ ahnungslos an die Deutung dieses Textes wagt. Die Frage ist also: Wie verhält sich ein „schellec hase“, ein erfahrener „alter Hase“ wirklich, wenn er von einem Falken oder Habicht angegriffen wird? Was hat also sein (des Hasen) „wenken“ mit dem „vliegenden bîspel“ und den „tumben liuten“ zu tun?

Um darauf eine Antwort zu erhalten, sollte man sich nicht an sich aufdrängenden, wirklichkeitsfernen Allegorien orientieren. Nur im Kontext mit der Realität kann die Lösung dieses Schicksalsrätsel gelingen. Das Risiko, den Textsinn zu verfehlen, ist groß. Wer sich tollkühn wie ein Habicht auf den Hasen stürzt, wird genau so daneben „greifen“, wie die „tumben liute“, die das „vliegende bîspel“ als ihre Beute „erdenken“ (d. h. „begrifen“) wollen. Seinen Angriff nennt man einen „Falkenschlag“.[57] Dabei riskiert der Angreifer Kopf und Kragen!

Die Annahme, dass im Hasenvergleich ein Hund oder Fuchs im Spiel sei, stützte sich auf das Wort „wenken“. Nachfragen im mhd. Lexikon und grimmschen Wörterbuch bestätigen jedoch, dass damit ein Davonlaufen im Zick-Zackkurs, gerade nicht ge­meint sein kann. Zum entscheidenden Wort „wenken“ gibt es im mhd. Wörterbuch folgende Auskunft: „wenken, swv. intr. einen wanc thun, wanken, schwanken, weich­en ... tr. wenden, tadeln.“ Wenn man dem definitorischen Hinweis (im Lexikon) „ einen wanc thun “ weiter folgt, ist „wanc, - kes stm. (eine) bewegung nach vorne, zur seite oder rückwärts.“ (Lexer)

Genau genommen heißt „ einen wanc thun“ also nur: eine Bewegung nach vorne, nach rechts, nach links, oder nach rückwärts zu machen. Daraus lässt sich schlie­ßen, dass der Hase nicht von einem Hund verfolgt wird. Mit einer Seit- oder Rück­wärtsbewegung kann er nämlich einem Hund nicht entkommen. Es muss sich also um einen anderen Angreifer handeln. Da der Text das höfische Milieu reflektiert, bietet sich das Bild einer Beizjagd an; nicht zuletzt deshalb, weil sich die Mitglieder der ritterlichen Gesellschaft als Ritter gern und „selbstverständlich“ mit edlen Falken identifizierten!

Auf den Text bezogen heißt das: Zeitgenössische Zuhörer konnten aufgrund eigener Erfahrung zum Textverständnis einen ganz anderen Beitrag leisten als heutige Le­ser. Für sie lag diese besondere Art der „stiure“ sozusagen „auf der Hand“; hatten sie doch oft genug mit der anderen Hand bzw. Faust den Habicht losschickt, sodass sie sofort bemerkten, dass mit „erdenken“ auf „begreifen“ und auf den „grif“ des Beiz­vogels und sein Verhalten angespielt wurde! Zum Verhalten des Habichts sagte mir ein Falkner[58]: „Der Habicht ist ein ‚Draufgänger’“. Deshalb ist er besonders gefährdet! Nebenbei bemerkt, der Habicht ist immer das größere Habichtweibchen!

Nun ist der „wanc“ konkret gesagt ein Zwei-Meter-Sprung des Hasen, mit dem er sich wirklich „in letzter Sekunde“ aus der Flugbahn des herabstoßenden Beizvogels kata­pultiert. Eine weitere Fluchtbewegung ist nicht mehr nötig, weil der Angreifer bereits verletzt am Boden liegt oder mit letzter Kraft versucht, sich selbst im Sturzflug aufzu­fangen. „Wenken“ oder „einen wanc thun“ heißt nur eine Ausweichbewegung mach­en. Sie ist der Form nach eher eine Parade als eine Flucht! Entgegen einem alten allegorischen Deutungsschema flüchtet ein „alter Hase“ in dieser Situation gerade nicht! Er macht - wie ein geschickter Fechter - nur eine Ausweichbewegung, wenn ein Habicht ihn angreift! Er „schnellt“, wie es das Wort „shellec“ als „listiges Beiseite­springen“[59] richtig beschreibt, in letzter Sekunde mit einem gewaltigen Satz, quer zur Flugrichtung des Angreifers zur Seite, mit dem Erfolg, dass der Habicht auf dem Boden aufschlägt und sich den Hals oder die Flügel bricht!

Deshalb vergleicht Wolfram sein „vliegendes bîspel“ ausdrücklich nicht mit der Elster, sondern mit einem Hasen. Erstaunlicherweise wird es trotzdem „Elsterngleichnis“ genannt. Das ist irreführend, kann aber auch - rätseltechnisch gesehen - vom Autor so geplant gewesen sein. Es wäre nicht einmal unlogisch, den Riesensprung des Hasen durch die Luft - über eine Distanz von vier- bis fünffacher Körperlänge des Hasen - als eine „Flugbewegung“ zu verstehen, so dass auch deshalb die Elster im „vliegenden bîspel“ gar nicht gemeint sein muss. Der Ausdruck „Elsterngleichnis“ ist ein „Begriff“, der nach Lage der Dinge nicht von Wolfram selbst stammt!

Wegen seines durch Allegorien verursachten schlechten Rufes hatte man sich „selbstverständlich“ immer schon vom Hasen distanziert und ihm eher die Rolle eines Beutetieres zugedacht. Für sich selbst zog man den Vergleich mit einem „edlen Falken“ vor. Im Vergleich mit dem Hasen gibt dieser allerdings im o. a. Bild eine „schlechte Figur“ ab, was man unterschwellig sicher nicht gern wahr haben wollte und deshalb nicht erkannte. An der Tatsache, dass man den Hasenvergleich bisher nicht richtig deuten konnte, erkennt man, dass mittelalterliche und falsche allego­rische Denkmuster auch größere Zeiträume überbrücken können.

Nicht zuletzt richten sich Wolframs Metaphern generell gegen simplifizierende, alle­gorische Denkweisen. Jeder Ritter identifizierte sich vorzugsweise mit einem Falken. Kritisch darf man fragen: Was ist daran besonders „edel“, ritterlich und nachahmens­wert, wenn ein „schwer bewaffneter“ Greifvogel sich auf ein Beutetier stürzt, um es zu töten und zu fressen: Weil er Hunger hat? Ein Hase hätte in direkter Konfrontation mit einem „Greif“ nicht die geringste Chance, „Mut“ oder „Tapferkeit“ zu beweisen. Warum auch? Sich einem solchen Angreifer zum Kampf zu stellen, wäre nichts ande­res als blanke Idiotie! Genau deshalb steht in der Tugendlehre die Klugheit im Rang vor der Tapferkeit: Der Hase lebt und überlebt nicht, weil er „tapfer“, sondern weil er „klug“ ist.

Oder wäre es etwa vorbildlich und klug, sich tollkühn, d. h. auf Gedeih und Verderb auf einen Gegner zu stürzen, wie ein abgerichteter Habicht, auf die Gefahr hin, sich dabei den Hals zu brechen? - Der Hase verhält sich so, dass sogar dem „tollkühnen“, überlegenen Verfolger - dem „Grifftöter“ in Person - beim Falkenschlag „Hören und Sehen“ vergeht. Von dieser Klugheit spricht Wolfram im Hasenvergleich, wenn er dessen Verhalten in die unmittelbare Nähe seines „vliegenden bîspels“ rückt! Hatte nicht Gournemanz seine drei Söhne zu „Draufgängern“ erzogen und sie allesamt durch Ritterschaft verloren? Seine bitteren Erkenntnisse fasste in folgende Worte:

„sus lônt iedoch diu ritterschaft:
ir zagel ist jâmerstricke haft.
ein tôt mich lernt an vröuden gar,
mînes sunes wol gevar,
der was geheizen Schenteflûrs.“ (Pz. 177,25-29)

2.11 Folgerungen

Wolfram hält der ritterlichen Gesellschaft den Spiegel vor: Unmittelbar an den „Hasenvergleich“ anschließend, ist im Text von einem Spiegel und dem Selbstbildnis darin, als eines „ blinden troum“ (1,21), die Rede. Es ist nur „ein trüber Schein“ und kann in der Tat sehr schnell zu Ende sein, denn: „er machet kurze vröude alwâr“ (1,25). Dieser Traum kann tödlich enden: Im Turnier ebenso, wie bei einer Beizjagd! Die Gefahr einer schweren Verletzung ist für dressierte Beizvögel während der Jagd größer als bei frei lebenden Habichten. Dressierte Habichte wurden - wie vergleichs­weise auch in der ritterlichen Erziehung üblich - auf „unbedingten Angriff“, auf volles Risiko hin gedrillt. Bei der „Lockemache“ erhielten sie danach von ihren Falknern mit dem „Ziget“ eine hohe Belohnung. Ähnlich wie bei heute noch üblichen Windhund­rennen wurden - beim Abrichten - vor ihren Augen Beutetierattrappen in schnelle Bewegung versetzt. Der Beizvogel stürzte sich darauf und wurde jedes Mal dafür be­lohnt; woraufhin der Habicht seinen Zangengriff lockerte, die tödlichen Walkbewe­gungen einstellte und die „Beute“ freigab. Angriff und Belohnung wurden auf diese Weise als Verhalten konditioniert. Das „wenken“ ließ sich jedoch in der Ausbildung der Beizvögel nicht simulieren; ein Grund, weshalb unerfahrene Beizvögel später nicht selten zu Tode stürzten oder sich schwer verletzten, vor allem, wenn sie auf einen erfahrenen Hasen stießen. Einem Hörerkreis des 12. Jahrhunderts waren solche Erfahrungen nicht zuletzt deshalb bekannt, weil die Aufzucht, Dressur und Jagd mit Beizvögeln zu den Lieblingsbeschäftigungen der höfischen Gesellschaft gehör­ten.

Wer etwas von der Jagd mit Beizvögeln versteht und das realistische Verhalten von Hasen und Falken, von Beutetier und Angreifer kennt, hat auch heute noch die „chance“, den besonderen Witz des Hasenvergleichs zu erkennen. Mit andern Wor­ten: Ein sachkundiger Zuhörer kann auch heute noch den Text des Hasen­ver­gleichs verstehen, wenn er sich kundig gemacht hat. Am besten ist es natürlich, wenn man mit eigenen Augen gesehen hat, wie geschickt sich ein „alter Hase“ ver­hält, wenn er vom Habicht angegriffen wird.

Man möge mir nachsehen, dass ich an dieser Stelle auf eine „freundliche Erinne­rung[60] aus meiner Jugendzeit“ zurückblicke. Sie hat mich Jahrzehnte später davor bewahrt, bei der Deutung des Prologtextes einer falschen Fährte zu folgen, die vom Erzähler mit den Worten „wenken“ und „schellec“ gelegt wurde: Nicht ein Hund ver­folgt den Hasen, sondern ein anderer Angreifer, wie ich es mit eigenen Augen gese­hen habe. Die etymologische Analyse beider Ausdrücke bestätigt indirekt, dass der Hase ein „Schlitzohr“ sein kann. Ein „Alter Hase“ wird nicht immer fliehen; im Gegen­teil: Mancher Angreifer muss sich vor ihm ebenso in Acht nehmen, wie „tumbe liute“ vor dem „vliegenden bîspel“.

Dass Begegnungen zwischen Hase und Habicht nicht immer glimpflich enden, ist selbstverständlich. Einem Junghasen wird bei der Flucht die Angst zum Verhängnis. Er flieht, weil er noch nicht gelernt hat, sich richtig zu verhalten. Falls es dem Habicht gelingt, einen Hasen zu „greifen“, verhält er sich wie alle „Grifftöter“: Durch die Zan­gen­bewegungen seiner Fänge und deren gegenläufige Walkbewegungen zer­schnei­det er die inneren Organe seines Beutetieres. Dadurch tötet er es. Ähnliches ge­schieht im übertragenen Sinn, wenn „tumbe liute“, sich durch unerbittliche Abstrak­tion und „stringente Rationalität“ d. h. sich mit „Begriffen“ einen poetischen Text wie eine Beute aneignen und einverleiben wollen. Poetische Bilder werden dabei bis zur Unkenntlichkeit demoliert.

Auf dem Hintergrund solcher Überlegungen erscheint die komplexe Realität und poetische Dichte des Hasenvergleichs, insbesondere sein Verhältnis zum „vliegen­den bîspel“ in einem ganz anderen Licht. Erst wenn man den „wanc“ des Hasen in Beziehung setzt zur Absturz­gefahr, die er dadurch für den Greifvogel erzielt, lässt sich die Pointe der Hasenmetapher erkennen. In den bisherigen traditionellen Deu­tungen gibt es diese Perspektive nicht!

Mit einer realistischen Deutung des Hasenvergleichs erhält auch das vorhergehende „vliegenden bîspel“ die ihm zukommende Brisanz. Bei traditionellen Übersetzungen konnte man die Wirkung des Hasenvergleichs nicht einmal ahnen. Wer seine Lö­sungsbedingungen nicht akzeptiert, weil er den Textsinn nicht erkennt, kann auch die Lösung des „vliegenden bîspel“ als Rätsel nicht finden. Der Zugang zum Geheimnis des Romans bleibt ihm verschlossen. Er „greift“ daneben oder stürzt ab wie ein „Greifvogel“. Auf einfachste Art wird so das Risiko beschrieben, das man als Hörer oder Leser eingeht, wenn man sich dem Parzivalroman, insbesondere seinem „Ein­gang“ als Schicksalsrätsel nähert.

Die vorhergehende Deutung wird nicht zuletzt durch die sinnfällige Form des Textes bestätigt wird: Das „vliegende bîspel“ (1,1-1,14) macht synchron mit dem ersten Vers des ihm folgenden Hasenvergleichs (1,15f) - im übertragenen Sinn - einen „Satz“ zur Seite, wie ein Hase vor dem tödlichen „Zugriff“ eines Habichts mit dem Ziel: Sich dem „erdenken“ der „tumben liute“ und ihrem tödlichen „erdenken“ zu entziehen. Die Rich­tigkeit der Deutung des entscheidenden Wortes „wenken“ in der vorhergehenden Interpretation lässt sich durch seine sinngemäße Verwendung des Wortes an drei weiteren Textstellen im „Parzival“ belegen:

Im Pz. 174,1 beschreibt Wolfram, dass Gournemanz seinem Schüler Parzival im Unterricht erklärt, wie er sein Pferd aus dem Galopp durch Schenkeldruck und schmerzhaften Sporenstich mit einer Sprungwende - sozusagen auf der Stelle - zum Gegenangriff wenden könne:

„sîme gaste er râten gap,
wie er daz ors ûz dem walap
mit sporen gruozes pîne
mit schenkelen vliegens pîne
ûf dem poinder solde wenken.“ (Pz. 173, 29-174,3)

Er hat ihn also gelehrt, das Pferd aus vollem Galopp auf der Stelle zu wenden, d. h. eine Volte zu machen. Das geschieht auf einer Fläche von 6x6 Metern.

An anderer Stelle murrt Keye über Gawan aus Norwegen, der in der Gegend „umher­hüpft wie ein Eichhörnchen“, so dass man ihn leicht aus den Augen verlieren könnte. Mit „wenken“ werden auch hier einzelne Sprungbewegungen von Ast zu Ast be­zeichnet:

„will er wenken als ein eichhorn,
ir mugt in schiere hân verlorn“ (Pz. 651,13f.)

An einer dritten Textstelle berichtet Trevricent über Gott, den wâren minnaere und seine feste „unerschütterliche Treue“. Er wankt nicht und wendet sich nicht ab:

„der ist ein durchliuchtec lieht,
und wenket sîner minne niht.“ (Pz. 466,1-3)

2.12 Vom Eingang zum Höhepunkt des Romangeschehens

Analog zu den beiden äußeren Hüllen „Harnisch und Haut“, die das höfische Dasein des Helden bestimmen, gibt es in seinem Inneren „zweierlei Hüllen“: im „herzen und mannes muot“ eines Ritters als eines getauften Christen. Sie bestimmen im spirituel­len Sinn sein ewiges Heil. Schon in den drei ersten Versen des Prologs wird darauf Bezug genommen und zwar mit dem dritten Vers des Prologs „gesmaehet unde ge­zieret“ (1,3). Im Blick auf den Endkampf Parzivals mit Feirefiz und seinen immerhin möglichen Tod wird im Buch XV daran erinnert, was diese Worte des Anfangs im geschichtlichen und heilsgeschichtlichen Sinn für den Helden bedeuten. Wie ist es also angesichts des Endkampfes heilsgeschichtlich um ihn bestellt? Höchste Zeit also, sich an das noch ungelöste Schicksalsrätsel des Anfangs zu erinnern.

Der Erzähler gibt erst jetzt den entscheidenden Hinweis darauf, was die rätselhaften Anfangsworte des Prologs „zwîvel“ sowie „gesmaehet unde gezieret“ miteinander zu tun haben und was sie für den Helden bedeuteten. Vorbereitet wird die Suche nach dem Sinn des Prologanfangs mit sieben Eingangsversen von Buch XV:

„Vil liute hât des verdrozzen,
den diz maere was vor beslozzen:
genuoge kundens nie ervarn.
nu will ich daz niht länger sparn,
ich tuonz iu kunt mit rehter sage
wande ich in dem munde trage
daz slôz dirre âventiure.“ (Pz. 734, 1-7)[61]

Man sollte diese auffallende und für das Romangeschehen entscheidenden Text­stelle nicht nur „allgemein“ verstehen und sie damit auf sich beruhen lassen. Der Er­zähler zielt direkt auf den Romanfang als Schicksalsrätsel; vor allem auch auf den Ärger, den dieser Text verursacht hatte: Nicht alle Leute hatten des Rätsels Lösung gefunden und waren darüber verärgert, weil vom Erzähler behauptet worden war: „diz vliegende bîspel ist tumben liuten gar ze snell, si ne mugens nicht erdenken“? Das klingt so, als sei es ihm nur darum gegangen, sein Publikum zu reizen. Wie man weiß, gibt es tatsächlich im ganzen „Parzival“ keine Textstelle, die bis heute so grö­ßeren „Ärger“ verursacht hat, wie das „vliegende bîspel“ (1,1-1,14) als Anfang des Romans im Kontext mit dem Hasenvergleich (1,15-1,18). Dieser Anfang ist bekannt als „crux interpretum“ schlechthin. Er konnte bis heute nicht zufriedenstellend ge­deutet werden. Die Frage ist, ob es überhaupt gelingt. Es zu versuchen ist sicher nicht verboten, bringt aber Ärger mit sich.

Die als Fußnote beigefügte Übersetzung der o. a. Textstelle (734,1-7) von W. Spie­wok klingt verharmlosend: „verdrozzen“ ist im Ausdruck viel stärker als nur „verär­gert“; und „beslozzen“ heißt nicht „etwas vorenthalten“; „genuoge kundens nie er­varn“ heißt nicht etwa „der eine oder andere mag vergeblich gefragt haben“. „genuoc, -ges adj., viel (oft mit leiser Ironie: sehr viel, viel zu viel“ (siehe Lexer!). Sinngemäß übersetzt heißt das: „Viel zu viele haben es nie erfahren“ und nicht „der eine oder andere mag vergeblich gefragt haben“, worum es in diesem Text eigentlich geht! - Bedauerlich ist vor allem, dass in der Übersetzung von Spiewok die wichtigsten Ver­se vom Beginn des Buches XV „wande ich in dem munde trage daz slôz dirre âven­tiure“ (734,6f) überhaupt nicht zur Kenntnis genommen, d. h. weder übersetzt noch interpretiert werden.

Wolfram wollte sicherlich nicht die alberne Vorstellung vermitteln, dass hier jemand eine Art Vorhängeschloss „im munde trage“. Die Worte „sloz“ und „slüzzel“ können in „alitterierender Verbindung“[62] sowohl Schlüssel als auch Schloss bedeuten: „noch slôz noch slüzzel was dar an“ (Trist. 426,40). Im Textzusammenhang sollen die von Spiewok ausgelassenen Verse etwa folgendes bedeuten: In dem, was ich im folgen­den als maere anbiete, ist der Schlüssel verborgen, mit dem man erschließen oder enträtseln kann, „was vor beslozzen“ (734,2 „vor“ heißt zuvor) war.

Der Erzähler bietet Hilfe an, ohne dem Publikum die Lösung gleich zu „verraten“. Mit dem Anfang von Buch XV wird also die besondere Aufmerksamkeit der Hörer oder Leser auf die folgenden Verse konzentriert unter dem Aspekt: Was haben sie mit dem Prologanfang zu tun? Wer kritisch zuhörte, hatte bereits bemerkt, dass die er­sten Verse von Buch XV als Hilfsangebot aus sieben Versen besteht. Der achte Vers macht im oben zitierten Versblock einen „wanc“, d. h. einen ähnlichen „Satz“ bzw. Seitensprung, wie der chellec Hase im Anschluss an das „vliegende bîspel“ im Pro­log: „wie der süeze gehuire Amfortas wol wart gesunt.“ Dieser Satz hat - auf den er­sten Blick - mit den vorhergehenden sieben Versen der Sinnrichtung nach nichts zu tun, ähnlich wie im Prologanfang der Satz: diz vliegende bîspel ist tumben liuten gar ze snell“, si ne mugens niht erdenken.“ (1,15f).

Beim Weiterlesen stößt man dann auf eine Textstelle, in der es zum Kampf kommen soll. Das bedrückt auch den Erzähler. Er spricht nun von einem Herzen, das von „der saelden stücke“, den Bruchstücken früheren Glücks, umgeben ist. Er gibt dem Hel­den seine - vielleicht letzten - guten Wünsche mit auf den Weg mit den Worten:

„nu bevilhe ich sîn gelücke
sîme herze, der saelden stücke,
dâ die vraevel bi der kiusche lac.“ (Pz. 734, 23-25)

Hier ist, wie im Eingangsvers des Prologs, von einem Herzen die Rede, das von Bruchstücken früheren Glücks umgeben ist: vom einem „vraevel der bi der kiusche lac“, d. h. von Hybris und ihrem „Gegenstück“, der Gnade als paradiesischer Unver­sehrtheit. „vraevel“ ist ein Verhalten, auf das schon im dritten Vers des Prologs (1,3) mit dem Wort „gesmaehet“ angespielt wird. Dasselbe gilt für die „kiusche“; die bereits im dritten Vers des Prologs als „gezieret“ angekündigt wurde. „bi ... lac“ im o. a. Vers ist die Vergangenheitsform von „biligen“. Es steht für die rechtmäßige Liebesvereini­gung in der Ehe, die nach biblischer Lehre ein unauflösbarer Bund ist.

Mit „der saelden stücke, da diu vraevel bi der kiusche lac“ ist dagegen die unauflös­bare Verbindung von Hochmut und dem verlorenem Urstand der Gnade nach dem Sündenfall im Paradies gemeint. Dieses Bild zielt also auf den Urstand ab, der durch die Hybris des ersten Menschen „in die Brüche ging“ („stücke“). Die Vorstellung ist nicht völlig abwegig, dass es sich bei diesen „Bruchstücken“ des Glücks um die aus „Feigenblättern gebastelte Bekleidung“ des ersten Menschenpaares handelt: „velle“ oder Hüllen, die das erste Menschenpaar als Erinnerungsstücke an das zerbrochene Glück im Paradies retten konnte. Ein Taufkleid, das jeder Täufling als Zeichen seiner Wiedergeburt in einen erneuerten Gnadenstand erhält, ist das Symbol für das erneu­erte Leben der Gnade.

Nach Lehre der Kirchenväter hatte die Erbsünde mit einem ersten Liebesakt im Para­dies zu tun, der so vollkommen ausgestattet war, dass mit dem natürlichen Leben gleichzeitig auch das Leben der Gnade weitergegeben werden konnte. Im weitesten Sinne des Wortes war er deshalb auch ein Erkenntnisakt von unvorstellbarer Dimen­sion und Tragweite. Adam „erkannte“ Eva und geriet dadurch so in „Verzückung“, d. h. in Versuchung, sich seine Ebenbildlichkeit als „Gottgleichheit“ einzubilden, los­ge­löst von seinem Schöpfer. Er „versagte“ sich ihm damit in vollem Umfang, weil er als Adam in seiner Erkenntnisfähigkeit durch die Ursünde noch nicht, wie seine Nach­kommen, beeinträchtigt war. Auf diese Situation zielt die Rede von „gesmaehet unde gezieret, ist was sich parrieret“ (gepaart hat) im Eingang des Prologs ab. Wolf­ram interessiert weniger das akzidentelle „schwarz-weiß“ oder „Gut- und Bösesein“ der Menschen, sondern primär die schicksalhafte Verkettung von Heil und Unheil, wie sie durch das Verhalten der ersten Menschen verursacht und als „Erbsünde“ auf alle überging. Insofern werden alle Nachkommen des ersten Menschenpaares „schuldlos schuldig“; vergleichsweise so wie die Elster mir ihrem schicksalhaften „Nichts“ an Farbigkeit. Sie ist nicht selbst schuld daran, dass sie nur schwarz-weiß „gefärbt“ ist. Die allegorische Deutung des Eingangs nach dem Schema „schwarz“ verhält sich zu „weiß“, wie „böse“ zu „gut“, das auf den Menschen angewandt wird, verfehlt den Textsinn.

Wolfram kannte weder den Ablasshandel, noch den daraus entstandenen Streit um Schuld und Rechtfertigung des Sünders vor Gott. Er kannte weder die Rechtferti­gungslehre Luthers, noch konnte er ahnen, dass sich die Christenheit in der Frage nach der Sündenvergebung einmal spalten würde. Im Gegenteil: Die Sündhaftigkeit des Menschen, die Tatsache nämlich, dass der Schöpfer seinem Geschöpf sogar zugestanden hatte, die größte „Sünde zu wagen“[63] (465,5), gehörte für ihn mit zur besonderen Qualifikation des Menschen als Ebenbild Gottes. Genau deshalb sagt er in der siebten Zeile des Parzivalprologs: „der mac dennoch wesen geil, wande an im sint beidiu teil des himmels und der helle“.

Die Zahl sieben ist eine symbolische, „sprechende Zahl“. Sie zielt - in Verbindung mit dem Text - exakt auf die katholische, vorreformatorische Osternachtsliturgie. Im „Ex­sultet“ der Osternachtsmesse wird die Erbsünde des ersten Menschenpaares näm­lich ausdrücklich als „felix culpa“ gefeiert; als Schuld, „die uns diesen Erlöser ge­schenkt hat“. Für Wolfram - auch für die damalige Christenheit - hatte das etwas mit der unvorstellbaren Freiheit zu tun, sich für oder gegen Gott entscheiden zu kön­nen.[64] Freiheit ist schon die erste Bedingung für jedes personale Liebesverhältnis unter Menschen, erst recht im Verhältnis zu Gott. Die „felix-culpa“-Idee ist in der evangelischen Kirche nicht (mehr) bekannt; in einer kulturprotestantisch orientierten Literaturwissenschaft noch weniger. Wolfram stand zweifellos in dieser Tradition der katholischen Kirche.

Die Problemlage zur Zeit Wolframs war also eine ganz andere, als zur Zeit der Re­formation. Im 12. Jahrhundert galt es, das christliche Menschenbild in den Wirren der Zeit (Krise des Papsttums, der Kirche und des Kaisertums), auf dem Hintergrund der zweifelhaften Kreuzzugserfahrungen und in der Auseinandersetzung mit dem Islam neu zu konzipieren. Die Idee, das Reich Gottes als Herrschaft des Christentums auf Erden zu errichten, war als Kreuzzugsideologie kläglich gescheitert. Damit zusam­menhängend erfolgte der religiöse und militärische Angriff des Islam auf die Christen­heit. Zentrale christliche Glaubenswahrheiten, wie die Menschwerdung Jesu, seine Gottessohnschaft und die daraus sich ergebende Trinitätslehre, wurden durch den Islam als „Vielgötterei“ grundsätzlich infrage gestellt und bekämpft.

Nach biblischer Lehre ist der Mensch als Geschöpf das Ebenbild des dreifaltigen Gottes. Der Erzähler identifiziert sich am Ende des Parzivalprologs mit dieser Lehre, wenn er sagt: „nu lât mîn eines wesen drî“ (4,2). - Mit der fiktiven Vorstellung von drei „Personen“ als Helden des Romans, die ihrem Wesen nur „eine“ sind, wird darauf angespielt: Es geht im Roman um ein fiktives „trinitarisches Menschenbild“! Es hat mit der oberflächlichen allegorischen Deutung als Lehre von drei Menschentypen - dem schwarzen -weißen und gemischten – also nichts zu tun. Bei der Begründung dieser von mir vorgeschlagenen Deutung des Romans als Biographie einer fiktiven dreifältigen Existenz werde ich darauf zurückkommen, handelt es sich doch in der Tat um einen „wilden vunt“, wie Wolfram im Zusammenhang mit dem o. a. Zitat (4,2) ankündigte.

Die grundsätzliche Frage nach dem christlichen Menschenbild wird schon im Anfang des Parzivalprologs gestellt. Unter diesem Aspekt möchte ich den Eingang des Parzi­valprologs (1,1-1,14) bewusst „allgemein“, d. h. katholisch und „provisorisch“ interpre­tieren. Die „Vorläufigkeit des ersten Eindrucks“ beim Hören oder Lesen des Textes scheint vom Dichter bewusst geplant gewesen zu sein. Dabei wird das „Material“ be­reitgestellt, an dem sich im Nachhinein, d. h. in der subjektiven Auseinandersetzung (durch „stiure“) mit ihm „etwas ganz anderes“ als seine Qualität erscheinen kann: Seine literarische Form. Damit soll nicht gesagt werden, dass der erste Eindruck überflüssig sei.

2.13 Die Probe auf´s Exempel und Deutung einiger Hauptmotive des Textes auf diesem Hintergrund

Vor einem theologischen Hintergrund - den man kennen oder zumindest bedenkend zulassen muss - lässt sich der Parzivaltext als fiktive Heilsgeschichte - analog zur biblischen Geschichte - interpretieren, was nicht schon bedeutet, dass es sich bei diesem Text um ein religiöses Buch handelt. Wolfram übernimmt aus der Hl. Schrift und der sie begleitenden Literatur viele Denkschemata; z. B. die sogenannten „Heili­gen Zah­len“. Im Eingangsrätsel seines Prologs sind nach diesem Muster die Verse eins, drei und sieben besonders bedeutend. Der sechste Vers hat demnach nicht dasselbe Ge­wicht, wie der siebte Vers „der mac dennoch wesen geil“. Die Sechs ist keine „heilige Zahl“. Dennoch hat man es bisher vorgezogen, die wichtige Vers­gruppe 3-5 einseitig aus der Perspektive des sechsten Verses („als agelstern varwe tuot“) zu deuten und zwar als „Zweiteiligkeit von gut und böse“ im „mannes muot“. Das kann m. E. nicht die Absicht Wolframs gewesen sein.

Der „zwîvel“ im ersten Vers, als „Wort im Anfang“, hat insofern eine ganz besondere Bedeutung als mit „zweierlei Hüllen“ schon auf Urstand und Urschuld angespielt wird. Was vordergründig wie ein abstrakter Begriff erscheint - etwa „Verzweiflung“ -, ver­wandelt sich bei genauerem Zuhören in eine konkrete Sache, eine res, die als ein besonderes „vel“ im Leben eines Ritters die wichtigste Rolle spielt: die Ritterrüstung. Man darf davon ausgehen, dass auch im höfischen Alltag eine Rüstung - anstelle des franz. „harnisch“ - mit dem Wort „vel“ bezeichnet wurde. Der Gedanke ist des­wegen nicht abwegig, weil der Vorgang des „Entrüstens“ nach einem blutigen Tur­nier, gelegentlich Ähnlichkeit mit dem Vorgang des „Fellabziehens“ haben konnte. Dem Parzivalprolog wird also mit dem entscheidenden ersten Wort „zwîvel“ der konkrete Hinweis auf die wichtigste Sache (nämlich die Ritterrüstung) im Leben eines Ritters gegeben. „zwîvel“ bedeutet dann „zweierlei Fell“, womit man ironisch das „innige“ Verhältnis der beiden Felle kennzeichnen könnte: Harnisch und Haut oder „îser unde vel“, wie Wolfram seinen Held Feirefiz sagen lässt sagt:

„ê du begundest ringen,
mîn swert lieze ich clingen
beidiu durch „iser unde vel“. (Pz. 747,9-11)

Das eindrucksvollste äußere Zeichen der Ritterschaft für Parzival und jeden der von Ritterschaft spricht, ist die Rüstung. Ihretwegen hielt der Held die ersten Ritter, die in sein Leben traten bzw. ritten, für göttliche Wesen. So mächtig wie sie ihm erschien­en, wollte er selbst auch sein. Deshalb musste er in den Besitz des Harnisch von Ither kommen, koste es was es wolle: „mac mir des harnasch werden niht, ichne ruoch wer küneges gâbe giht“ (149,29-30) „Kann ich nicht dessen Rüstung haben, dem ich begegnet bin, so sind mir alle Königsgaben gleichgültig,“ sagte er zu Artus. Als er ihn wenig später ermordet hatte, „er kunde im ab geziehen niht“ (155,21) das „vel“, nämlich die Rüstung. In dieser Szene wird vom Erzähler deutlich auf das „Fell­abziehen“ bei einer Hirschjagd angespielt.

Eine ähnliche Gleichsetzung von Rüstung und Fell - Harnisch und Haut[65] - „iser unde vel“ findet man in der o. a. Szene (747,9-11). Die Übereinstimmung beider „velle“ wird dadurch unterstrichen, dass der Vers mit dem Wort „beidiu“ beginnt. „Beidiu“, nämlich Harnisch und Haut sind gleichermaßen „Hüllen“. Die erste zum Schutz vor Verletzungen, die zweite als Abgrenzung des Individuums von anderen und der Welt. Der Harnisch ist darüber hinaus Zeichen gesellschaftlicher Anerkennung. Die Haut ist Grenzschicht zwischen Individuum und Welt, durch die sich der Mensch selbst als zeitliches und räumliches Subjekt fühlt und versteht. Das menschliche Herz als Inbe­griff des Menschseins wird jedoch durch Harnisch und Haut - durch „zweierlei vel“ - nicht nur vor äußeren Verletzungen geschützt. Es ist zugleich eingesperrt, wie in einem Vogelbauer („gebur“ = Käfig) und seinem ritterlichen Schicksal ausgeliefert. Die Rüstung als Ehrenkleid kann ebenso zur Zwangsjacke werden.

Wegen seiner ausgezeichneten Stellung „als Wort im Anfang“, lässt sich beim Wort „zwîvel“ von vornherein eine, über das lebensweltlich Praktische hinausgehende höhere Bedeutung vermuten. Diese Ahnung bestätigt sich, wenn man den dritten Vers unter die Lupe nimmt, der mit den beiden Eingangsversen so verbunden ist:

„gesmaehet unde gezieret
ist, swâ sich parrieret
unverzaget mannes muot“ (Pz. 1, 3-5):

„Verachtet und verehrt wird, was sich dem ‚mannes muot“ vermählt („parrieret“), sich mit ihm gepaart hat. Was inhaltlich mit „gesmaehet unde gezieret“ gemeint ist, erfährt man ebenfalls im Buch XV.

Der heilsgeschichtliche Bezug ist richtig, die entsprechende Richtungsangabe jedoch nicht auf den ersten Blick erkennbar. Wolfram hat - vermutlich nach biblischen Muster - ein „entscheidendes Wort“ (und das damit gemeinte „Ding“!) an den Anfang seiner literarischen Heilsgeschichte seines Helden gestellt: Analog zu den Anfängen des Alten Testaments und Johannesevangeliums. Der Schöpfungsbericht beginnt: „Im Anfang erschuf Gott Himmel und Erde“. Er endet damit, dass Gott sagt: „Lasst uns den Menschen machen nach unserm Bild uns ähnlich“. Am siebten Tage ruhte er. Das erste Wort des Johannesevangeliums lautet: „Im Anfang war das Wort ... und das Wort ist Fleisch geworden und hat unter uns gewohnt“. Wenn man von solcher „Entsprechung“ etwas ahnt, kann „das erste Wort“ des Parzivalprologs „ zwîvel“ in seiner Hauptbedeutung auf keinen Fall der Begriff oder das Wort „Verzweiflung“ sein! Dieser „Begriff“ wäre auch ein „Fehlgriff“ im Sinne des Hasenvergleichs, wie sich noch bei seiner neuen Deutung zeigen wird.

Den weiteren Überlegungen zum Anfang des Parzivalprologs möchte ich als Rich­tungsangabe die eigene Übersetzung und Kurzinterpretation des „vliegenden bîspels“ als Eingangsrätsel voranstellen. Der Originaltext lautet:

„Ist zwîvel herzen nâchgebûr,
daz muoz der sêle werden sûr.
gesmaehet unde gezieret
ist, swâ sich parrieret
unverzaget mannes muot,
als agelstern varwe tuot.
der mac dennoch wesen geil:
wande an im sint beidiu teil,
des himels und der helle.
der unstaete geselle
hât die swarzen varwe gar,
und wirt ouch nâch der vinster var:
sô habet sich an die blanken
der mit staeten gedanken.“ (Pz. 1,1-14)

Die Übersetzung des vorangehenden Textes ist unterstrichen und die stichwortartige Deutung erfolgt in Kursivschrift; sozusagen zwischen den Zeilen. Meine Übersetzung und gleichzeitige Deutung lautet: Zwîvel - Zweierlei Felle, ‚iser unde vel ’ (747,11), Harnisch und Haut - die das menschliche Herz gefangen halten - mhd. „herzen nâch“, im eigenen Brustkorb - wie in einem „Bauer“ (Käfig) - wie hinter Gitterstäben eines Vogelbauers, sind für die menschliche Seele eine bittere Erfahrung. Gleich­zeitig geschmäht und hochgeachtet - nämlich „gesmaechet unde gezieret“(1,3) wie die Ritterrüstung als Ehrenkleid und Zwangsjacke- sind auch sein Sinn und Verstand - d. h. das seelische Geschehen als des mannes muot - durch das, was schicksalhaft damit gepaart ist, wie bei der Elster die „Farben“ ihres Federkleides.

Was das im heils- bzw. unheilsgeschichtlichen Sinne bedeutet, verrät der Erzähler auf dem Höhepunkt des Romangeschehens kurz vor dem Entscheidungskampf zwischen Parzival und Feirefiz in Buch XV, Vers 734,23-25. Mit dem dritten Vers „gesmaehet und gezieret“ (1,3) wird gleichzeitig auf den „vraevel und die kiusche“, d. h. auf die innere unauflösliche Verbindung von „Hochmut und Reinheit“ im „mannes muot“ eines Ritters hingewiesen. Mit Bezug auf den biblischen Sündenfall gibt der Erzähler die heilsgeschichtliche Erklärung dafür, warum Hybris und Tugend­streben auch im Leben seines Helden eine „Ehe“, eingingen:

„nu bevilhe ich sin gelücke,
sime herzen der saelden stücke,
da diu vraevel bi der kiusche lac.“ (Pz. 734, 23-25)

Auf diesem heilsgeschichtlichen Hintergrund lässt sich der siebte Vers des Prologs und die beiden folgenden „der mac dennoch wesen geil“ so deuten: Dennoch kann der Mensch froh sein, weil er an beidem, an Himmel und Hölle seinen Anteil hat, weil nämlich die Urschuld und die Vertreibung aus dem Paradies (der saelden stücke) uns den „Erlöser geschenkt hat“, wie es im Exsultet der katholischen Osterliturgie heißt! Wie die beiden Adjektive „gesmaehet und gezieret“ mit „vraevel und kiusche“, so korrespondieren an den o. a. Textstellen auch die Verben „parrieret“ und „biligen“ („bi...lac“) im Sinne von „Paarung“ bzw. legalem Vollzug der Ehe. Ein „Exsultet“ im Zusammenhang mit der Erbsündenlehre ist in der protestantischen Liturgie und Lehre nicht bekannt.

2.14 Interpretation des vliegenden bîspels aus lebensweltlicher Sicht

„Ist zwîvel herzen nâchgebûr
daz muoz der sele werden sûr“ (Pz. 1,1-1,2)

Walter Haug hatte diese Eingangsverse einseitig aus der religiösen Perspektive Hart­manns von Aue übersetzt und so gedeutet: „Wer dem radikalen Zweifel an der gött­lichen Gnade in seinem Herzen Raum gibt, der liefert seine Seele der Hölle aus“. Eine solche Deutung auf dem metaphysichen Hintergrund menschlicher Existenz bietet sich zwar an, nicht zuletzt im Kontext anderer zeitgenössischer Dichtung. Je­doch haben diese Verse eine eigene, ebenso naheliegende, lebensweltliche wie schicksalhafte Bedeutung für jeden Einzelnen. Sie zielt auf noch tiefer liegende Ge­fühlsschichten menschlichen Daseins in dieser Welt, z. B. auf die Selbsterkenntnis von der grundsätzlichen „Entzweiung“ des Menschen mit sich selbst.

Dieser „zwîvel“ ist seit der Antike ein allgemein verbreiteter hellenistisch-platonischer Gedanke. Als Verzweiflung an der eigenen Existenz ist er mindestens so bedeutsam und belastend wie ein Schuldbewusstsein im religiösen Sinn. Die bittere Erkenntnis nämlich, dass der Körper im Prinzip das Gefängnis der Seele ist. Bis in die Neuzeit hat dieser Gedanke die Menschheitsgeschichte überdauert. Dabei geht es primär gar nicht um religiöse Zweifel, Schuld oder die Gefährdung des Seelenheiles im religiö­sen Sinn.

Der französische Staatsphilosoph Alexis de Toqueville, der Religion nur unter gesell­schaftlichen, rein anthropologischen menschlichen Gesichtspunkten betrachtete, schrieb z. B. vor 150 Jahren: „Nie wird die kurze Zeitspanne von sechzig Jahren das ganze Vorstellungsleben des Menschen ausfüllen können; das Stückwerk der Da­seinsfreuden wird seinem Herzen nie genügen. Als einziges unter allen Wesen be­kundet der Mensch einen natürlichen Widerwillen gegen das Dasein und ein uner­messliches Verlangen, da zu sein; er verachtet das Leben und fürchtet das Nichts. Diese verschiedenen Triebe drängen seine Seele unaufhörlich zur Betrachtung einer anderen Welt, und die Religion ist es, die ihn dorthin führt.“

[...]


[1] Grein-Gamra, 1999 S. 19

[2] Bumke, Joachim, Deutsche Philologie - ein Fach mit Zukunft? In: Frankfurter Allgemeine Zeitung, Dezember 2009.

[3] Der Gastvortrag von Prof. Dr. Walter Haug (Tübingen) fand am Freitag den 2. Februar 2001 um 10 Uhr c.t. im Vortragssaal der Institutsbibliothek der Universität Köln statt. Das Thema lautete: „Das literaturtheoretische Konzept Wolframs von Eschenbach - eine Neue Lektüre des Parzivalprologs“. Unter demselben Titel wurde das Referat in „Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur“ Bd. 123, 2001, S. 211 bis 229 veröffentlicht. - Seine beiden Hauptthesen, die ich seinerzeit notierte, lauteten: 1. Der Parzivalprolog hat mit dem Namen und dem Helden des Romans nichts zu tun. 2. Prolog und Roman sind zwei völlig voneinander unabhängige Teile.

[4] Haug 1971, S. 700, stellt er fest: „Am indirekten Bezug aber ist entschieden festzuhalten; und des­halb ist es so gut wie ausgeschlossen, dass die beiden ersten Verse des ‚Parzival’-Prologes: Ist zwîvel herzen nâgebûr, daz muoz der sêle werden sûr, unmittelbar das Thema des Werkes ansprechen. Wenn diese Worte also nicht auf Parzival zu beziehen sind, dann kann man... die Verse in ihrer här­testen Bedeutung stehen lassen: Wer sich der völligen Verzweiflung hingibt, dessen Seele wird in die Hölle fahren. Man darf dies als typische Exordialsentenz auffassen.“ In der Fußnote zu dieser Passa­ge hieß es: „Damit bestätigen sich einerseits die Interpretationen H. Schneiders ... während anderer­seits den Ansätzen Wapnewskis und H. Rupps ... die Grundlage entzogen ist.“

[5] Haug 2001, S. 211 ff î

[6] Haug 2001, S. 220 ff.

[7] Schirok 2002, beide Zitate S. 78. Vgl. zum vorliegenden Problem: Hüning, 2000 S. 190: „Simrock bezeichnet den edlen Rubin in Messingfassung als „Missgriff“. Mit Bezug auf das Wort „safer“ und die sog. „Frauenlehre“ (3,14) heißt es im Grimmschen Wörterbuch (Bd. 14 Sp. 1635) weiter: „Safflor“ oder saffer ist „ ein aus kobalt gewonnenes mineralisches produkt, schon früh zum blaufärben des glases benutzt; ...mhd. safer, n“.: „unedler sinn bei leiblicher schönheit scheint Wolfram wie ein schnöder glasflusz in goldener fassung“. Das „safer“ (3, 14) ist mitnichten eine „Perle“: mhd. berle, stf. perle, (Lexer).

[8] Im Zweitgutachten zu meiner Arbeit heißt es: „Und auch dann, wenn man nicht unbedingt der Auf­fassung ist, es müsse die gesamte Forschungsliteratur verarbeitet und verzeichnet werden, ist es schon ein wenig verwunderlich, in einer Arbeit über den ‚Parzival’-Prolog keinen einzigen Titel von Walter Haug zu finden“. Am Tage nach Aushändigung des Zweitgutachtens - „mit dieser Rüge“ - ging ich also mit einem halben Dutzend Textkopien von Arbeiten Walter Haugs ins Seminar und legte sie - vom wiederholten Durcharbeiten mit verschiedenen Textmarkern waren sie recht bunt geworden - dem Zweitgutachter mit der lapidaren Bemerkung vor: „Damit konnte ich nichts anfangen“! „Das hätten Sie aber dann doch sagen müssen“, war die spontane Gegenreaktion. Wunschgemäß habe ich da­mals die Literaturliste mit dem fehlenden Namen ergänzt. Der Vorwurf der Anmaßung wäre mir sicher nicht erspart geblieben, wenn ich seinerzeit geschrieben hätte, was ich angeblich „hätte sagen müs­sen“. Das möchte ich hiermit nachholen, ohne das es mein besonderes Anliegen wäre, damit jeman­dem „auf die Füße zu treten“. Ich kenne W. Haug nicht persönlich, sondern kritisiere ihn nur als Reprä­sentanten einer bestimmten Forschungsrichtung, die ich für fragwürdig halte, quod erat demonstran­dum.

[9] Im „Kommentierten Vorlesungsverzeichnis Wintersemester 2006/2007“ der Universität Köln wird die Vorlesung „Höfische Dichtung im Spiegel der Forschungsgeschichte“ nicht nur kommentiert. In einem Zuge werden „neuere Arbeiten", zu denen meine Studie aus dem Jahre 2000 zählt, als „neueste Ver­suche einer queer orientierten Lektüre“ vorgestellt! Im Wörterbuch Englisch (Verlag Lingen) liest man: „queer I. (Adjektiv,) 1. ungewöhnlich, sonderbar, eigenartig, verdächtig. 2. abw.: schwul. II. (Nomen) salopp: abw.: Schwule (r). III. (Verb) salopp: versauen, vermasseln, vermiesen; - queer some one’s pitsch, jemandem einen Strich durch die Rechnung machen“ (siehe: engl. Wörterbuch Lingenverlag). Solche Äußerungen könnten darauf abzielen, die Glaubwürdigkeit bestimmter Autoren zu diskreditier­en.

[10] Walter Haug ist am 11. Januar 2008 im 81. Lebensjahr verstorben. Dem Gedächtnis dieses For­schers wurde der zwanzigste Band der Wolfram-Studien gewidmet.

[11] Ich habe mir erlaubt, das von Walter Haug „durch die Blume gesagte“, also eigentlich Gemeinte, in Kursivschrift und klärend zu ergänzen. Da hatte sich doch tatsächlich jemand erdreistet, eine Sache zu „befürworten“, wovon er als Katholik, dazu noch als Papst, überhaupt nichts verstehen kann, näm­lich: Über die Vereinbarkeit von Vernunft und Glauben zu sprechen.

[12] In diesem Zusammenhang ist eine andere Meldung interessant: „Das Seminar für allgemeine Rhe­torik der Universität Tübingen erklärte die Vorlesung von Benedikt XVI. zur „Rede des Jahres 2006“. Unter anderem heißt es in der Begründung: „Die Rede sei ‚gezielt missverstanden’ worden“.
(www.hath.net)

[13] „Als Stichdatum pflegt man jenes radikale Umdenken anzugeben, zu dem Descartes sich 1619 im Winterlager zu Neuburg an der Donau gedrängt sah und das dann 1636 seinen Niederschlag im Dis­cours de la methode’ gefunden hat. Die 1. Regel im 2. Abschnitt des ‚Discours’ besagt, dass man keine Sache für wahr halten solle, von der man nicht genaue Kenntnis habe, d. h. nichts als die Wahr­heit akzeptieren dürfe, was nicht klar und deutlich erkannt worden sei, so dass kein Anlass bestehe, es in Zweifel zu ziehen. Und dieser Bedingung genügt, wie er zeigt, allein dieser Denkvorgang selbst, also das cogito, aus dem er dann jedoch nicht nur das eigene Sein begründet, sondern im nächsten Denkschritt auch das Sein Gottes zurückholt... Die Religion wird also nicht verabschiedet, sondern von der Vernunft her neu entworfen.“ (In: Haug 2006, S. 20).

[14] Dtv-Lexikon: cogito, ergo sum (lat. ‚ich denke, also bin ich’), Grundsatz in der Philosophie R. Des­cartes’, der als einziger in seiner unmittelbar einleuchtenden Gewissheit dem methodischen Zweifel des Denkens standhält und deshalb als Wahrheitskriterium und Fundament der rationalen Erkenntnis gilt.“ - Diesem, in einem unerbittlich abstrahierenden, sozusagen bis auf die Knochen reichenden Ab­straktionsprozess „aus der Welt geschafften Ich“ sollte man als ein „Skelett“ nicht das Wort „cogito, ergo sum“ nachträglich zwischen die nicht mehr vorhandenen Lippen schieben.

[15] Hüning, 2000, S. 34

[16] Haug zieht mit Seitenblick auf Benedikt XVI. eine Verbindungslinie bis in die Gegenwart: „Aber es fragt sich, ob ( ... ) damals nicht vielmehr ein Rationalisierungsprozess zu seinem Ziel gekommen ist, der mehr oder weniger kontinuierlich das abendländische Denken und Weltverhalten von seinen An­fängen an bis zur mündigen Autonomie der Vernunft bestimmt hat“.

[17] Ohly 1966, S. 3

[18] In diesem Zusammenhang erinnere ich daran, dass ich in meiner Studie („Würfelwörter und Rätsel­bilder im Parzivalprolog“) im Kapitel „Sprachlogik und Logik der dichterischen Bilder - ihr unterschied­liches Verhältnis zur Zeit“ (S. 33-37) mich ausdrücklich auf das philosophische „cogito, ergo sum“ Des­cartes’ bezogen habe. „Unerbittlich abstrahierend“, kommt man logisch zum gegenteiligen Schluss: cogito, ergo non sum, ich denke, also bin ich nicht! Im „Prinzip“, von Geburt an ein Sterbender, verliere ich mit jeder Sekunde einen Teil meiner Lebenszeit, ohne irgendetwas dagegen tun zu können. Völlig machtlos bin ich dem Tod ausgeliefert. In dieser Situation hilft uns die „Kunst als lebensnotwendige Lüge, die Wahrheit zu verstehen“, wie Intendant August Everding es sagte.

[19] Haug 2006, S. 32 und S. 33

[20] In den drei Sätzen dieses Zitats sind mir die grammatischen und logischen Beziehungen nicht klar geworden, kaum zu verstehen. Der Manipulation von „Wahrheiten“ wird mit solchen Operationalisie­rungen Vorschub geleistet. Um auf das o. a. „Exempel“ zurückzukommen: Das „Gegenteil“ von „Wahr­heit“ ist die Lüge. Die logische Folgerung kann nur lauten: „Man kann genauso treffend belegen, dass sich Großmut lohnt, wie es eine Lüge ist - dass er ins Verderben führt.“

[21] Hüning, 2000, sinngemäß: „Zweierlei Hüllen, die das Herz umschließen wie ein Käfig, sind für die Seele ein Gräuel“

[22] Sozusagen mit „Goldumrahmung“, wie Wolfram im Parzivalprolog polemisch bemerkt: „die lobe ich als i(ch) solde, das safer ime golde“ 3,13-14).

[23] Hüning, 2000, S. 188ff.

[24]. Das erste Wort meiner eigenen Studie über den Parzivalprolog lautet: „Der Zufall“. Er führte Regie bei der Entdeckung einer altertümlichen Form von Würfeln.

[25] Ohly 1966, S. 3

[26] Ohly 1966, S. 11

[27] Ohly 1966, S. 2

[28] Bahners Patrick in: Frankfurter Allgemeine Zeitung vom 15. Juni 2009, S. 32, Titel: „Kurz sei unser Lesen“, Unter: Die Personalien der Woche, hier Heinz Schlaffer.

[29] Dallapiazza, 2009, S. 32

[30] Mann, Thomas, Der Erwählte, 28. Aufl. 2008, S. 126f. In einer urkomischen Szene spielt Thomas Mann auf Feirefiz und diese Textstelle an, wenn er über die Heldentaten des Gregorius berichtet: „Ich schwör Euch, einen anderen schlug er quer durch sogar. Der ward vor schneller Schärfe der Spaltung nicht gewahr. Erst da er sich bücken wollte nach seinem Schwert hinab, das seiner Hand entglitten, da fiel er oben ab“. Im nächsten Abschnitt entschuldigt der Erzähler sein Flunkern so: „Dass er einen quer spaltete, so dass der’s nicht merkte, und erst später zur Hälfte abfiel, das hab ich hinzugesungen, es hat sich in Wahrheit nicht zugetragen.“ Feirefiz erscheint auch persönlich (S. 122): „denkt ihn Euch oben dick und sehr dünn in den Beinen, in lichte Seide gekleidet und mit zweigeteiltem Blondbärtchen, wie Seide ebenfalls.“

[31] Ohly 1958, S. 4

[32] Haug 2001, S. 220 - Das Inzest-Thema lag schon seit Sophokles - um 497/96 vor Christus - „in der Luft“. Der Mythos vom „König Ödipus“ (Sophokles) wurde als „Stoff“ durch Hartman von Aue in die höfische Szene übertragen und vor dem Hintergrund des Christentums zur Heiligenlegende: zum „Gregorius, der gute Sünder“.

[33] Ich stehe nach wie vor zur Deutung dieser Textstelle (2,15-24) als Erec-Satire. Bei ihr handelt es sich um einen „vernichtenden Scherz“ (nach Goethe), mit dem Wolfram Erecs sexuelles Verhalten in der höfischen Gesellschaft einer abgrundtiefen Lächerlichkeit preisgeben wollte. Wenn man mich des­wegen einer „gewissen Freizügigkeit“ bezichtigen möchte, ist das ebenso lächerlich. - Andere Inter­preten haben zum Zwecke der Deutung derselben Textstelle zwei vom Rinderwahnsinn (BSE) be­fallene Kühe aufs Glatteis getrieben. Es handelt sich um zwei Rindviecher aus der Fabel des Nigellius mit Namen Bicornis und Brunetta: Man solle sich im Glauben (an die unendliche Barmherzigkeit Gottes!) nicht so ungeduldig verhalten, wie die - schließlich - „schwanzlose“ Kuh Bicornis, sondern „beharrlich“, wie Brunetta, damit man in den Himmel komme. Wäre Wolfram nicht schon vor acht­hundert Jahren gestorben; er würde sich heute noch „totlachen“, weil man ihm diese Deutung als den „sensus spiritualis“ seines Textes unterstellt.

[34] Schuhmann, Martin: „Kritisches Referat zu Heinrich Hüning: Würfelwörter und Rätselbilder im Parzi­valprolog Wolframs von Eschenbach, Frankfurt 2000“ in: Germanistik, 43/2002, Heft 3/4, S. 764f. Be­merkenswert: Der Autor und Rezensent promovierte tatsächlich im Jahre 2006!

[35] Sophokles, griech. Tragiker aus Athen, um 497/96 v. Chr. gest. Athen 407/06

[36] Haug 2001, S. 214

[37] Haug 2001, S. 222f.

[38] Haug 2001, S. 214f.

[39] Brall 1983, S. 49

[40] Dietmar Carl, Suche nach dem geheimen Vokal, Kölner Stadtanzeiger vom 25. Sept. 2009, S. 31; In seiner „Neuen Serie“ mit dem Untertitel „Kölner Stadtanzeiger berichtet über Orte jenseits aller Hektik. Im Husserl-Archiv entschlüsseln Wissenschaftler schwierige Manuskripte“.

[41] Wer wagte es heute noch, sich derart „unwissenschaftlich“ engagiert zu artikulieren? Wer wagt es andererseits, Lachmann zu widersprechen?

[42] Als Artusroman gehört er selbstverständlich auch zur französischen und englischen „National­litera­tur“; m. a. W. zum abendländischen Kulturgut.

[43] Bahners; Patrick in: Frankfurter Allgemeine Zeitung FAZ, 5. Juni 2009, Aufsatz über Heinz Schlaffer mit dem Titel: „Kurz sei unser Lesen“, Untertitel: „Säkularisierung und Selbstdarstellung: Prägnante Beiträge zur Quellenkunde der deutschen Literatur“.

[44] Knapp 2009, S. 173f. Mit seinem Verweis auf die „latinischen buochen“ hat Wolfram einen ver­schlüs­sel­ten Hinweis auf die erste Koranübersetzung (in lateinischer Sprache!) als „orientalische Quelle“ geben wollen (vgl. hierzu: Hüning 2000, S. 101).

[45] Wer das nicht akzeptieren kann, setzt sich dem „dröhnenden Gelächter der thrakischen Magd“ aus: Sie musste sich seinerzeit fast „totlachen“ über den Philosophen, der mit himmelwärts gerichteter Nase kopfüber in eine Grube stürzte.

[46] Haug 2006, S. 27

[47] Kühn 1991, S. 226

[48] Haug, Walter 2001 S. 220

[49] Den zu erwartenden spöttischen Kommentar („außer mir“) habe ich vorsorglich bereits hinzugefügt.

[50] Haug 2001, S. 211ff.

[51] Grimm, Deutsches Wörterbuch Bd. 1, S. 6: Kommentar zu „Aas“: „Verachtend und als heftige schel­te: ... „Häufig aber auch aus der schelte übergehend in liebkosung,... der mannigfaltigsten bedeutung fähig bald traulich und lobend, bald schimpfend und verachtend... Gerade so doppelsinnig sind luder und schelm.“

[52] schellec kann abgeleitet werden von: „schel stm. schelm, betrüger (vgl. schelme)“ oder von schel, - lles adj. laut tönend; aufspringend: auffahrend, wild vgl. schel“. (Lexer). „schellec“ ist eine Äquivoka­tion, ein sog. „bickel-Wort“. Der Witz des Hasenvergleichs hat damit zu tun, dass der Hase ein „Schelm“ bzw. ein „Schlitzohr ist!

[53] Wer weiß z. B. etwas vom „Widergang“ des Hasen: „Bevor ein Hase sein Ruhelager (Sasse) be­zieht, läuft er oft ein Stück auf seiner eigenen Spur zurück (Widergang) und macht dann einen oder mehrere Sprünge zur Seite (Absprünge), um Feinde, die eventuell seiner Spur folgen, zu verwirren“. Aus: „Unterrichtsreihe, Heimische Wildtiere in der Feldflur und am Wasser“. Hrsg.: Deutscher Jagd­schutz-Verband e. V. – Vereinigung der deutschen Landesjagdverbände – Bonn 1997, S. 50.

[54] etymologisch kann „schellec hase“ durchaus die Bedeutung von „alter Hase“ im Sinne von „Schlitz­ohr“ haben; handelt es sich doch bei „schel“, um ein Wort mit zweierlei Bedeutungen. Im Grimmschen Wörterbuch (Bd. 14 Sp. 2491) liest man: „Schell, mschlingel...ist vielleicht die fortsetzung des mhd. schel, schelm, betrüger, das man mit schelm zusammenstellt Lexer mhd. handwb.“ Im mhd. „Lexer“ findet man „schel“ untereinander stehend mit zweierlei Bedeutungen: Als Substantiv heißt es: Schelm, Betrüger; als Adjektiv: laut tönend, aufspringend. Nicht nur das tatsächliche Verhalten, auch der Text bestätigt die alternative Deutung dieser Textstelle. „Schellec“ ist als Äquivokation ein wichtiges Schlüs­selwort für die richtige Interpretation des Hasenvergleichs.

[55] Kühn 1991, S. 226

[56] Bei der waidgerechten Jagd auf Hasen bedient sich der Jäger der Hilfe eines sog. Vorstehhundes. Dieser „wetzt“ in keinem Fall hinter dem Hasen her, weil das für ihn selbst zu gefährlich wäre. Er selbst würde von den Schrotkugeln des Jägers erwischt, wenn er ihm nachsetzte. Es gibt mehrere Rassen von Vorstehhunden, z. B. die Münsterländer, „die meist mit witternder, erhobener Nase im Gelände suchen und vor dem Wild stehen bleiben.“ (dtv-Lexikon). Dieses Verhalten müssen Hunde bei der Dressur erst lernen. Sie werden - von ihrem Normalverhalten - „abgerichtet“. Ungezogene „Dorfköter“ sind insofern für die Jagd völlig unbrauchbar! - Wer querfeldein durchs Gelände streift, wird erleben, dass ein Hase in seiner Sasse einen Wanderer bis auf drei oder vier Meter an sich heran­kommen lässt, ehe er die Flucht ergreift. Ein richtiger Jagdhund, der ihn wittert, stöbert ihn nun nicht etwa auf, sondern wartet gehorsam, bis der Jäger herangekommen ist und das Gewehr in Anschlag gebracht hat. Erst dann wird der Hase aufgescheucht. Für die Jagd mit Beizvögeln gilt Ähnliches: Dem Habicht muss z. B. erst noch die Haube abgenommen werden.

[57] Falken greifen Hasen oder Wildgänse nicht an, weil diese Beutetiere viel schwerer sind, als sie selbst; anders ist das beim Habicht bzw. dem Habichtweibchen . Der entflogenen Falke des Artus’ (Pz. 282.12.) war ein Habicht. Deutsches Wörterbuch v. J. u. W. Grimm: „Falk, Falke, m. ahd. Falcho, mhd. Valke...unser eigentlich­er jagdvogel war der habich, habicht, welchem ir. seabhac, welsches hebog entsprechen und sowol falk als habich bedeuten...den falken bezeichnet schon patrî d.i. vogel überhaupt. Die alte etymologie falco von falx, sichel, wegen der krummen krallen (Diez 137) läszt sich immer noch hören“.

[58] Die Falknerei ist keineswegs eine ausgestorbene Zunft. Auf modernen Flughäfen sind professionel­le Falkner heute damit beschäftigt, mit Hilfe von Greifvögeln Vogelschwärme und Niederwild aus der Nähe der Start- und Landebahnen fern zu halten. Zu einem von ihnen habe ich am Rande einer Fal­kenschau Kontakt aufgenommen. Das war besonders interessant, weil er seine Beizvögel selbst noch für die Jagd und nicht nur für die Schau ausbildete. Er bestätigte mir, dass von zehn Habichten nur einer zur Beizjagd auf Hasen wirklich zu gebrauchen sei. Er müsse lernen, bei dem Hasen als Beute­tier den „Kopfgriff“ anzuwenden, d. h. sofort nach dem ersten Zustoßen mit dem messerscharfen Fängen den Kopf der Hasen zu umgreifen. Dazu seien nicht alle „intelligent“ genug. Nur dann falle der Hase in die Körperstarre. Andernfalls komme es zum „Rollieren“, das für den Beizvogel lebensgefähr­lich werden könne.

[59] Durch sein Liegenbleiben in der Sasse (oder Sitzenbleiben auf dem Feld) täuscht er dem Habicht vor, dass er den Angriff nicht bemerkt habe, woraufhin dieser sein Flugtempo steigert. Um so härter schlägt er auf, wenn der Hase plötzlich zur Seite springt. Jeder „alte Hase“ beherrscht diese „Finte“, wie mir ein erfahrener Jäger und Naturschützer bestätigte.

[60] Als Jugendlicher hatte ich das Glück, die Begegnung zwischen einem Habicht und einem alten Hasen in freier Natur zu beobachten. Notgedrungen arbeitete ich in der Zeit des Zusammenbruchs 1945/46 auf einem Bauernhof in einem Landschaftsschutzgebiet in der Nähe Münsters. An einem Herbsttag stand ich am Waldrand im Schatten hoher Bäume. Auf dem vor mir liegenden bereits abge­ernteten Kornfeld suchte ein Hase nach Futter. Aus meiner Richtung, also vom Wald her, kam ein Habicht und nahm mit zunehmender Geschwindigkeit Kurs auf den Hasen. Theoretisch gab es für ihn auf dem riesigen, freien Feld keine Chance durch Flucht zu entkommen. Erstaunlicherweise machte er auch gar keine Anstalten dazu. Im Gegenteil! Er setzte sich auf seine „Sprünge“ (Hinter­läufe) und wartete. Als der Habicht nahe heran gekommen war und mit erhöhter Geschwindigkeit auf ihn zu­stürzte, sprang er - allerdings erst im letzten Augenblick - blitzschnell mit einem riesigen Satz aus der Flugbahn des Habichts zur Seite, ca. zwei Meter oder mehr -. Der Habicht verfehlte sein Ziel. Er hatte nun seinerseits die größte Mühe, sich bei einer geschätzten Fluggeschwindigkeit von etwa 60 km/h aufzufangen, um nicht auf den Boden zu prallen. Ganz entspannt hoppelte der Hase nach dem ersten Angriff umher. Er fraß hier und da, setzte sich dann wieder auf seine „Sprünge“, um den nächs­ten Angriff zu erwarten. Nach erprobten Muster wartete er - weder „laut tönend“ noch „wild aufsprin­gend“ - und sprang jedes Mal blitzschnell zur Seite; nicht immer in dieselbe Richtung. Der Angreifer versuchte es noch mehrmals. Stets brachte er sich wegen seiner Geschwindigkeit selbst in Gefahr abzustürzen. In diesem Kampf gab der Habicht als der Stärkere eine geradezu lächerliche Figur ab. Was für den Zuschauer wie ein Spiel aussah, war für die Beteiligten ein „Spiel auf Leben oder Tod“! Nach seinen erfolglosen Versuchen flog der Habicht - ohne Beute - davon. Diese Erfahrungen habe ich mir von erfahrenen Jägern bzw. Naturschützern ausdrücklich bestätigen lassen, bevor ich sie in diesem Zu­sammenhang weitergebe.

[61] Spiewok, Wolfgang 1981: „Sicher war mancher verärgert darüber, dass ihm etwas in dieser Ge­schichte bisher vorenthalten wurde, und der eine oder andere mag sich vergeblich gefragt haben. Ich will’s nicht länger verschweigen und euch den Ausgang verraten, den ich allein weiß. Ihr wollt sicher wissen, wie der liebenswürdige, freundliche Amfortas endlich von seinem Leiden erlöst wurde.“

[62] Deutsches Wörterbuch von J. und W. Grimm Bd. 15, Spalte 855

[63] Hüning 2000, vgl. S. 141, hier Bedeutungswandel von „Sünden wagen“. „unt daz diu sippe ist sün­den wagen“ (465,5). Dieser Vers wird von Spiewok gar nicht übersetzt oder gedeutet; andere sprech­en von einem „Sündenwagen“, der die Menschheit ins Verderben fährt.

[64] Nicht nur bei Haug, sondern auch in der Übersetzung von Spiewok sowie der Textanalysen dieser Stelle durch J. Bumke spielen diese wichtigen „allgemeinen“, d. h. katholischen, vorreformatorischen Hintergrundinformationen, die zum Verständnis des literarischen Textes notwendig sind, keine Rolle. Es kommt daher - leider „selbstverständlich“ - zu Fehldeutungen. Vgl. hierzu Hüning 2000, S. 140ff.

[65] Spiewok: „Und ehe du dein Glück im Ringkampf versuchst, durchbohrt dir mein Schwert Harnisch und Brust.“ „vel“ heißt nicht Brust, sondern „Fell“ oder Haut. Wer das Wort „beidiu“ gar nicht zur Kennt­nis nimmt, verfehlt insofern den Textsinn, als er den Vergleich von Harnisch und Haut als „zweierlei Felle“, als „zwi-vel“ nicht erkannt hat.

Ende der Leseprobe aus 246 Seiten

Details

Titel
Der Parzivalroman Wolframs von Eschenbach. Ein Schicksalsrätsel
Untertitel
Versuch einer alternativen Deutung
Autor
Jahr
2010
Seiten
246
Katalognummer
V157925
ISBN (eBook)
9783640708673
ISBN (Buch)
9783640708826
Dateigröße
1453 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Weiterführende Studie zur im Jahr 2000 veröffentlichten Dissertation zum Thema: "Würfelwörter und Rätselbilder im Parzivalprolog Wolframs von Eschenbach".Der Literaturwissenschaft ist es bisher noch nicht gelungen die Frage nach dem Konzept des Romanganzen zufriedenstellend zu beantworten.
Schlagworte
Parzival, Wolfram von Eschenbach, Gottfried von Straßburg, Hartmann von Aue, Literaturstreit, zwivel, literarische Konzepte, Mittelalter, Prolog, Gralsszene, Hasenvergleich, Fehldeforschung, Schicksalsrätsel, Gavan, Feirefiz, felix culpa, Gral, Würfelwörter, bickel, Elsterngleichnis, Dichterfehde
Arbeit zitieren
Dr. Heinrich Hüning (Autor), 2010, Der Parzivalroman Wolframs von Eschenbach. Ein Schicksalsrätsel, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/157925

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