Männerfreundschaft als Ort der Gottesbegegnung bei Aelred von Rievaulx. Versuch einer christlichen Spiritualität über verworfene Beziehungsvariablen


Magisterarbeit, 2001

113 Seiten, Note: Sehr gut


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Einige Notizen zur Biographie des hl. Aelred von Rievaulx
2.1. Aelred als Initiator einer eigenständigen Theologie der Freundschaft im Kontext hochmittelalterlicher Spiritualität
2.2. Aelreds homoerotische Neigung als Indikator einer eigenständigen spirituellen Ortung von Männerfreundschaften
2.2.1. Das soziale Umfeld von Rievaulx

3. Der Rahmen der Benediktusregel oder die „Sorge um den wahren Mönch“
3.1. Aelreds Verständnis zisterziensischer Regelobservanz
3.2. Die Grenzen von Liebe und Freundschaft innerhalb einer klösterlichen Gemeinschaftsstruktur: Aelred in seiner Funktion als Abt

4. „Ecce ego et tu, et spero quod tertius inter nos Christus sit“: Geistliche Freundschaft als „Sorge um das Heil der Mönche“
4.1. Mönchsfreundschaften als ein aktuell zu vollziehender „Wille zu Jesus“
4.2. Die ontologische Beziehung der Freundschaft auf Christus
4.2.1. Die Differenz zwischen antiken und christlichen Freundschaftsmodellen aus der Sicht Aelreds
4.2.2. Exklusivität der Jesusfreundschaft – Universalität christlichen Heilsangebotes: das Paradox christlich-personaler Mystik
4.2.3. Das Spannungsverhältnis von exklusivem amor und universaler caritas in der Freundschaftstheorie Aelreds als einem Konstitutivum christlicher Mystik
4.2.4. Die drei Möglichkeiten von Freundschaft: amicitia carnalis – mundialis – spiritualis
4.2.5. Der Sündenfall als Ur-katastrophe: die Scheidung von caritas und amicitia
4.2.6. Konklusion
4.3. Die instrumentale Beziehung der Freundschaft auf Christus hin (Konklusion)
4.3.1. Einleitung
4.3.2. Segen und Schönheit der geistlichen Freundschaft: ihre natürlichen Voraussetzungen
4.3.3. Freundschaft und Einsamkeit
4.3.4. Freundschaft und konkrete Heilserfahrung
4.3.5. Freundschaft als Stufenleiter zur Liebe und Erkenntnis Gottes: Die Lehre von den drei Küssen, die sich Freunde einander schenken
4.3.6. Die Exklusivität geistlicher Freundschaft: electio – probatio – admissio
4.3.6.1. Die Wahl (electio)
4.3.6.2. Die Erprobung (probatio)
4.4. Die finale Beziehung der Freundschaft auf Christus hin

5. Männerfreundschaften als ein „verworfener Teil“ menschlicher Beziehungsspiele: ihre mögliche Aktualität für einen Neuentwurf christlicher Spiritualität
5.1. Einleitung
5.2.1. Männer-Freunde: das einzig Wahre? Eine Besinnung auf die momentane Lage
5.2.2. Moderne Rahmenbedingungen von Männerfreundschaften und ihre kontinuierliche Pflege: der Wille zu einer Kultur der Freundschaft
5.2.3. Rahmenbedingungen moderner Männerfreundschaften
5.2.4. Exklusivität von Männerfreundschaften als kulturschaffende Größen

6. Mögliche Optionen männerspezifischer Kulturleistungen in Kirche und Gesellschaft
6.1. Kirche als Freundesgemeinschaft Jesu: eine Utopie?
6.2. Homosexuelle als Avantgarde von neuen Freundschaftskulturen: ein Beitrag Michel Foucaults

7. Christliche Spiritualität über die „verworfene Variable“ der Homoerotik
7.1. Die Reich-Gottes-Theologie: Jesu Option für die Marginalisierten einer Gesellschaft und einer Religion
7.2. „Der Jünger, den Jesus liebte“: Die Jesus-Johannes-Freundschaft als Paradigma einer homoerotischen Spiritualität

8. Bibliographie

1. Einleitung

Der hl. Aelred von Rievaulx (1109/10-1157) zählt im mitteleuropäischen Bereich zu den wenig bekannten Heiligen[1] des Zisterzienserordens. Ganz anders verhält es sich in den anglo-amerikanischen Ländern: dort wird er fieberhaft rezipiert und eine Publikation jagt die andere. Vielfältige Gründe sind es, v.a. die starke Präsenz des Trappistenordens in den Vereinigten Staaten, aber auch die der Homosexuellen-Bewegung, die Aelred als ihren Patron betrachtet, die eine „Aelred-Renaissance“ möglich machen.

Meine eigene Begegnung mit diesem äußerst liebenswerten und charmanten Heiligen machte ich vor einigen Jahren im Rahmen einer Vorlesung über „Spirituelle Theologie“, worin seine Theorie von der Freundschaft vorgestellt wurde.

Über Freundschaft zu schreiben ist heute wieder modern. Doch konzentriert sich dieses Interesse weniger auf den philosophischen oder theologischen Diskurs, als vielmehr im Bereich der Sozialpsychologie. Meine Untersuchung nimmt sich eine ganz spezielle Spielart der Freundschaft vor: nämlich die Männerfreundschaft. Ein nicht ganz leichtes Thema, wenn man ihre Verknüpfung mit den Themen Homosexualität bzw. Homoerotik, die ja nicht unbedingt deckungsgleich sind, ins Auge fasst. Wenn man dann aber einen mittelalterlichen Autor zu Rate zieht, bei dem die einschlägigen Fachdiskussionen nicht sicher sind, ob er selbst in seinem Leben solche erotischen Präferenzen hatte, verkompliziert sich dieses Thema noch. Ein homoerotisch veranlagter Heiliger? Ist diese Möglichkeit nicht selbst ein „verworfener Teil der Hagiographie“[2], dem man nicht gerne ins Auge sieht? Aelred, so kann man mit großer Sicherheit sagen, machte seine intensivsten Liebeserfahrungen in affektiv reichen Männerfreundschaften und das inspirierte ihn zu seiner Lehre über die „Geistliche Freundschaft“. Auf der Grundlage seiner Überlegungen versuche ich in systematischer Absicht seine Erkenntnisse für eine moderne und erneuerte christliche Spiritualität fruchtbar zu machen. Aelreds Spiritualität, die sich natürlich nicht nahtlos auf unsere Zeit und ihre veränderten Umstände applizieren lässt, dient mir hier als Ausgangsbasis meiner Überlegungen, die sich im systematischen Teil auf unsere jetzige Zeitsituation beziehen. Dem gemäß gliedert sich meine Arbeit in zwei große Blö name="_ftnref3" title="">[3] Aelreds spiritueller Ansatz ist in vielfältiger Weise richtunggebend; mein hier beschrittener Weg ist nur eine der vielen Möglichkeiten.

Zum Schluss ist es mir ein unbedingtes Anliegen, einigen Personen meinen innigsten Dank abzustatten, ohne denen diese Arbeit nicht hätte geschrieben werden können. Ihnen will ich meine Arbeit widmen.

Als erstes möchte ich unserem Herrn Jesus Christus danken, der mir die Kraft und die große Lust, diese Arbeit in so schneller Zeit zu schreiben, beständig gegeben hat. Was es, mit Aelred gesprochen, bedeutet, Jesus als seinen besten Freund zu haben, durfte ich immer wieder in meinem Leben erfahren. Ihm sei am meisten für Seine Güte und beständige Liebe gedankt.

Sodann möchte ich meinem Betreuer Herrn PD DDr. Hans-Joachim Sander danken, der in meinem Theologiestudium die größte Inspiration für eine eigenständige Theologie geworden ist. Ihm möchte ich für sein großes Interesse an meiner Arbeit und seiner liebevollen Unterstützung beim Arbeitsprozess danken.

Eine Arbeit über die Freundschaft zu schreiben gelingt nur, wenn man selbst den Vorzug sehr gute Freunde zu haben genießen darf. So möchte ich besonders zwei Freunden hier besonders danken.

Zum ersten meinem besten Freund, Herrn Josef Eckl, der die Mühe des Korrekturlesens auf sich genommen hat. An ihm darf ich immer wieder das Schriftwort aus Jesus Sirach erfüllt sehen: „Viele seien es, die dich grüßen, dein Vertrauter aber sei nur einer aus tausend... Ein treuer Freund ist wie ein festes Zelt; wer einen solchen findet, hat einen Schatz gefunden“ (6,6.14).

Sodann meiner lieben Marlene Gradischnig, die immer wieder da ist, wenn man sie braucht. Auch ihr will ich Dank sagen, weil sie an meiner Arbeit großes Interesse gezeigt hat.

In besonderer Weise möchte ich diese Arbeit dem hochwürdigsten Herrn Dr. Clemens Lashofer, Abt vom Benediktinerstift Göttweig, zueignen, der mir in all den Jahren den Aufenthalt im Kolleg St. Benedikt ermöglichte.

Ein letzter Dank gilt im besonderen den Mitgliedern meiner Gemeinschaft „Anatot“, Frau Mag. Dr. Christine Steininger und Herrn Mag. Albuin Planer für ihre Freundschaft und beständig liebevolle Fürsorge.

2. Einige Notizen zur Biographie des hl. Aelred von Rievaulx

2.1. Aelred als Initiator einer eigenständigen Theologie der Freundschaft im Kontext hochmittelalterlicher Spiritualität

Der äußere Rahmen einer umfassenden Schreibung einer Biographie dieses Heiligen ist kaum möglich. Mit einiger Sicherheit kennen wir Geburtsjahr (1110) und Sterbedatum (12.1.1167), verschiedene wichtige Etappen seines Lebensweges, ansonsten geben die literarischen Zeugnisse für unser modernes Verständnis von Geschichte relativ wenig her.[4] [5]

Aus der Feder eines gewissen Walter Daniel, Mönch aus dem von Aelred geleiteten Zisterzienserkloster Rievaulx bei York in Nordengland, stammt die einzige Vita des Heiligen, und sie dient, wie alle Viten insgesamt, der Verherrlichung des Heiligen und seiner Tugenden. Sicherlich beruht der dokumentarische Wert dieses Werkes auf der Tatsache, dass Walter Aelred noch gut gekannt und quasi aus seiner verehrenden Sicht das Leben seines Meisters dargestellt hat. Wesentlich ergiebiger, weil authentischer, sind die vielen autobiographischen Notizen Aelreds verstreut über sein ganzes Werk, wie etwa, um die wichtigsten Abhandlungen zu nennen, dem „Spiegel der Liebe“, der „Regel für eine Rekluse“ oder sein wohl berühmtestes Werk über die „Geistliche Freundschaft“. In der kritischen Durchsicht solcher einzelnen und verstreuten Bemerkungen, der Einbeziehung der Vita und der Kenntnisnahme der allgemeinen soziokulturellen und spiritualitätsgeschichtlichen Hintergründe des 12. Jahrhunderts, lässt sich mehr oder weniger exakt ein Lebensbild Aelreds rekonstruieren, mit dem sich gut wissenschaftlich arbeiten lässt.

In meiner eigenen Darstellung und Sichtung seines Lebens referiere ich im folgenden auf der Textgrundlage zweier Artikel, die Anfang der 80er Jahre herausgegeben worden sind, wobei der erste[6] eine Diskussion um die Homosexualität Aelreds in der Wissenschaft eröffnete, auf die der Artikel von Russell aus dem Jahr 1982 reagierte.[7]

Boswell setzt sich in diesem mittlerweile berühmt gewordenen Buch mit den Lebensformen homosexueller Menschen und ihren Ausdrucksmöglichkeiten in Kunst und Kultur, seit dem Beginn der ständig wachsenden Dominanz des Christentums über die ausgehende Antike intensiv auseinander und reflektiert das interne Kräfteverhältnis von christlicher Lehre, den Tatbestand homosexueller Menschen in der Kirche und die Reaktion seitens der verschiedenen Gesellschaften. In der Behandlung der für die nachfolgenden Jahrhunderte paradigmatisch gewordenen Entwicklung der Zisterziensermystik mit ihrem wichtigsten Inaugurator und Inspirator Bernhard von Clairvaux (1090-1153) weist Boswell dem hl. Aelred eine besondere Schlüsselposition zu: „But it was Saint Aelred of Rievaulx who gave love between those of the same gender its most profound and lasting expression in a Christian context.”[8] Der Zisterziensermystik muss im Kontext einer sich allmählich eigenständig formierenden abendländischen Kultur, deren Abschluss vielleicht in der durchdringenden Synthese von christlicher Weltsicht und der Weisheit der griechisch-antiken Philosophie in den vielfältigen wissenschaftlichen Leistungen der Scholastik zu finden ist, eine eigenständige Rolle in dieser Weiterentwicklung zugestanden werden. Namentlich in der Reflexion auf das Phänomen zwischenmenschlicher Beziehungen, einer von den Quellen der Antike, der Heiligen Schrift und der Schriften der Kirchenväter (besonders Augustinus) gespeisten Neuformulierung zum Verständnis des Einflusses der Liebe und der Affekte auf das Leben der Menschen, kommt ihren Vertretern das Verdienst einer erstmals seit der Antike eigenständig formulierten Theorie der Liebe und auch der Freundschaft unbedingt zu. Die Sichtung der vielfältigen Briefdokumente als Ausdruck intimer Freundschaft und Liebe zwischen oft extrem entfernt voneinander lebenden Mönchen[9], ihre theoretischen Reflexionen in ihren Abhandlungen über die Liebe[10] und die Freundschaft, eingebettet in den alles umfassenden Rahmen einer oft als erotisch stilisierten und dargestellten Liebe der Mönche zu Jesus, dem Freund und Geliebten der Menschen[11] und auf diese hin theoretisch entworfen und fundiert, und in den Zeugnissen einer Entwicklung hochstehender und humaner Klosterkulturen, die den liebevollen Umgang der Mönche untereinander das entbehrungsreiche Leben der zisterziensischen Askese erträglich und auch angenehm machten, signalisieren eine beeindruckende Kultur der Menschlichkeit.[12]

Boswell bemerkt bei Aelred eine besondere Betonung und Sensibilität für den affektiv-emotionalen Bereich im dynamischen Beziehungsspiel zwischen Menschen, der als Strukturmoment alle Formen menschlicher Interkommunikation und besonders eine Freundschaft prägt und bestimmt.[13] Wohl kannte Aelred zur Genüge die Reflexionen und Meditationen der Heiligen Väter über das Phänomen der Freundschaft[14] und wahrscheinlich wird er sich diesbezüglich an die wundervollen und sehr gefühlsüberladenen Äußerungen des hl. Augustinus erinnern[15], wenn er auf die sancti docti verweist, doch gerade Aelreds positive Würdigung und der eigenständige Wert der Affekte und Emotionen im Bereich zwischenmenschlicher Beziehungen[16] bedeuten einen eindeutigen Diskursfortschritt im Phänomen der Freundschaft gegenüber der herkömmlichen Theologie der Kirchenväter, deren sprechendstes Beispiel in der Negativwertung alles Affektiven in einer Freundschaft Augustinus als die theologische Autorität bis hinein ins 13. Jahrhundert sein dürfte.[17] Kein Autor vor Aelred, nicht einmal Bernhard, der ebenfalls stark unter dem Bannstrahl Augustinus´ steht, weist den menschlichen Affekten und ihrer notwendigen Funktion zur Entstehung einer Beziehung einen ausdrücklich positiven Stellenwert zu. Hier gilt es zu präzisieren: Bernhard behandelt nirgends in systematischer und eigenständiger Weise das Phänomen der Freundschaft[18], mithin entwirft er auch nirgends explizit eine „Theologie der Freundschaft“ unter christlichen Vorzeichen, weshalb Aelred das Verdienst zukommt, dass er zum ersten mal in der Geschichte der christlichen Spiritualität den Affekten und Emotionen in einer Freundschaft Vorzüge zuerkennt und sie theologisch zu begründen versucht.[19] Aelred, so können wir zusammenfassend sagen, konzipierte zum ersten mal innerhalb einer langen Entwicklung christlicher Spiritualität den unbedingten Eigenwert von Freundschaft und menschlicher Liebe als Fundament monastischen Lebens.[20] Damit hebt er gewissermaßen die herkömmliche Verhältnisbestimmung von intimer Freundschaft unter Mönchen und dem Gemeinschaftsleben als eines neuralgischen und schwer zu bewältigenden Kräfteverhältnisses, das es unter allen Umständen zu vermeiden gilt, unter anderen theoretischen Vorzeichen gänzlich auf und verabschiedet sich so von einer langen Tradition monastischer Spiritualität eines Benedikt[21] oder eines Basilius. Diese „theoretischen Vorzeichen“ findet der Heilige in der Autorität der Heiligen Schrift selbst begründet, wenn er auf die besondere Liebe Jesu zu Johannes verweist, der unter allen anderen Jüngern den Vorzug einer intimen Nähe zu Jesus zu haben schien, und es nur diesem zukommen durfte beim letzten Abendmahl an der Brust des Meisters zu ruhen. Die Autorität dieses von der Heiligen Schrift selbst bezeugten intimen Meister-Jünger-Verhältnisses steht aus der Sicht Aelreds weit über alle Autorität der Heiligen und Kirchenväter. Das Bild der Jesus-Johannes-Minne, des Jüngers, der an der Brust Jesu selig entschlummert und der gemäß der Interpretation der Väter die ganze Liebe des Meisters zu kosten bekam, ist Aelreds Programm seiner Stilisierung der geistlichen Freundschaft, einer Freundschaft in eigenartiger Nähe zu einem Eheverhältnis[22] gerückt. Dem christlichen Verständnis vom Wert einer Freundschaft als Quasi-Sakrament der Liebe Gottes zu den Menschen[23] wurde damit ein neuer Verständnisimpuls gegeben, der im 12. Jahrhundert mächtig nachwirken sollte.[24]

2.2. Aelreds homoerotische Neigung als Indikator einer eigenständigen spirituellen Ortung von Männerfreundschaften

Boswell sagt es frei heraus: „There can be little question that Aelred was gay and that his erotic attraction to men was a dominant force in his life.”[25] [26] Damit eröffnete der amerikanische Wissenschaftler eine Diskussion um einen „wunden Punkt” in der Lebensgeschichte des Heiligen, der lange vermutet, kaum geäußert und von vielen noch immer umstritten ist.[27] Demgegenüber gibt Russell in seinem Aufsatz zu bedenken, ob eine solche von Boswell vorgeschlagene Interpretation autobiographischer Notizen ausreicht, um Aelred als homosexuell zu bezeichnen.[28] Andererseits gibt Russell selbst zu bedenken: Wenn eine bestimmte erotisch-sexuelle Vorliebe selbst, ungeachtet der Frage, ob sie sich in dementsprechenden Akten äußert oder nicht, als Kriterium von Aelreds homoerotischen Neigungen ausreicht, dann muss man mit Sicherheit diese Vermutung bejahen.[29] Während Boswell sich auf die Sammlung nüchterner Daten und literarischer Fakten zur Stützung seiner These beschränkt, bemüht sich Russell umgekehrt um eine systematisch-kritische Sicht und Auswertung dieser boswellschen These, wenn auch er vorschlägt, die Textbefunde weit genug zu interpretieren um seinem eigentlichen Anliegen gerecht zu werden[30]: „... that the example of this wise and saintly monk may be of help to those who are attempting to develop a Christian spirituality appropriate to modern gays.“[31]

Boswell sieht einen ersten Hinweis auf Aelreds Neigung bereits in seiner Kindzeit bzw. Jugendzeit („from the beginning of his emotional life“[32]) und zitiert die Anfangspassage aus der Spirituali amicitia: „Als ich noch Kind war und zur Schule ging, wo ich mich sehr freute, weil meine Gefährten mich gern hatten, in einem Alter, das zwischen Tugenden und Lastern hin und her schwankte, ergab ich mich ganz den Neigungen und setzte alles auf die Liebe. Nichts Süßeres, nichts Erfreulicheres, nichts Heilsameres gab es für mich als Lieben und Geliebtzuwerden.“ Zwingend muss man diesen Text nicht auf eine frühe homoerotische Veranlagung Aelreds lesen. Ich jedenfalls empfinde diesen Passus zur Stützung der These, Aelred sei seit dem bewussten Erwachen seines Gefühlslebens bereits homoerotischen Empfindungen zugetan gewesen, inadäquat und zu überzogen. Vielmehr lese ich in dieser Bemerkung eine große Sensibilität im Umgang mit Seinesgleichen heraus und der Drang „zu lieben und geliebt zu werden“ scheint mir in diesem Alter natürlich, nicht zu vergessen, dass dieses „amari et amare“[33] ein wörtliches Zitat aus den Confessiones des Augustinus ist, dass dieser verwendet, um seine glühende sexuelle Liebesleidenschaft, die sich seiner in der Jugend bemächtigt hat, zum Ausdruck zu bringen[34], welche Aelred in diesem jungen Alter noch gar nicht gekannt haben kann.[35] Vielmehr meine ich, Aelred verwendete diesen schönen und berühmten literarischen Topos, um seine kindlichen Emotionen in eine würdige literarische Form zu bringen. Boswell faßt für einen gewissen Lebensabschnitt des Heiligen die Option offen gelebter Sexualität des jungen Mannes ins Auge und schließt folgende Konlusion: „That these experiences involved overt sexuality is unquestionable: in writing to his sister Aelred speaks of this as the time when she held on to her virtue and he lost his.”[36] Boswell appliziert diesen Passus auf mögliche homosexuelle Erfahrungen des Heiligen, ebenso Russell.[37] Einen weiteren Hinweis sehen Boswell und Russell in jener Lebensphase des jungen, in den 20er stehenden Aelred, als dieser als Marschall am Hof König Davids von Schottland eine äußerst intensive Freundschaft mit einem uns unbekannten Mann schloss, dem er sich so verbunden und verpflichtet fühlte, dass er seinem Ruf zum Mönchsleben kaum Folge zu leisten vermochte, dieser Zwiespalt und innere Kampf zwischen Freundschaftsbande einerseits und den vernommenen Ruf Gottes andererseits, ihn vielmehr nahe an den Rand des Suizids brachte.[38] Sicherlich lässt auch ein solcher Text keine eindeutigen Konnotationen bezüglich einer homosexuellen Liebesbeziehung zu und wird auch so von Aelred natürlich nicht dargestellt. Trotzdem veranlasste diese Bemerkung Russell zu folgenden Fragen: „Was this friendship which meant so much to Aelred an overtly homosexual relationship? We have no way of knowing for certain but, on the emotional level, even if we admit that it is very difficult to distinguish at what point on the psychological scale of affection one kind of love passes over into another, it does appear that Aelred and this man were lovers rather tham merely friends.”[39] Russell misst dieser Bemerkung letztendlich nicht allzu viel Bedeutung bei, ihm kommt es vielmehr darauf an, ein durchgängiges Strukturmoment in Aelreds gesamtpsychologischer Entwicklung hier ebenfalls festmachen zu können: zu lieben und geliebt zu werden. Eines wird man sicherlich zugeben dürfen: auch unter der hypothetischen Voraussetzung, Aelred hätte niemals in seinem Leben einschlägige sexuelle Erfahrungen gemacht, so fällt doch um so mehr seine starke affektive Zuneigung zu Vertretern des gleichen Geschlechts auf, aus denen er übrigens niemals einen Hehl gemacht hat. Diesbezügliche autobiographische Notizen ließen sich öfters anführen und würden diese These stützen. Auch wenn ich persönlich vorsichtig wäre, allzu schnell dem Heiligen homosexuelle Verhältnisse aufgrund relativ unsicherer und manchmal gewagter Textinterpretationen zu attestieren, so würde ich mich trotzdem dieser Vermutung anschließen können, dass zumindest starke homoerotische Impulse Aelreds Leben und seine Freundschaftsbeziehungen zu Männern und später v.a. jungen und gutaussehenden Mönchen geprägt haben werden. Sicherlich scheint die These, Aelred habe starke sexuelle Erregungen im beständigen Umgang mit seinen Mönchen durchaus kennengelernt, nicht so abwegig oder gar gänzlich von der Hand zu weisen, bedenkt man die diesbezüglichen Äußerungen des Heiligen über seine Art und Weise sich und seinen Trieb durch harte asketische Praktiken wie Baden im eiskalten Wasser, unter Kontrolle zu bringen.[40]

Aus Aelreds Klosterzeit wissen wir aus seinen eigenen Bemerkungen, v.a. im Werk über die geistliche Freundschaft[41], von zwei sehr intensiven Freundschaften zu jüngeren Mönchen, zu einem gewissen Simon und nach dessen Tod zu einem Geoffrey von Dinant.[42] Im Gegensatz zu seiner Beziehung zu Geoffrey[43], die vornehmlich auf Vernunft und weiser Führung eines jüngeren Mönches durch seinen Abt beruhte, gestaltete sich Aelreds Freundschaft zu Simon ungleich emotionaler, intensiver, und wenn man so sagen will, „erotischer“, eine Vermutung, welche sich nahe legt, wenn man Aelreds diesbezügliche Bemerkung ins Auge fasst, die interessanterweise von der deutschen Ausgabe des Speculum caritatis nach Hans Urs von Balthasar„wohlüberlegt“ ausgelassen wird.[44] Der erotische Unterton einer solchen Begegnung lässt sich nicht überhören und schwingt ständig mit, wenn Aelred auf Simon zu sprechen kommt. In seiner Beziehung zu ihm lernte er auch zum ersten mal den Affekt der Eifersucht kennen, als Simon auf dem Sterbelager einen anderen Mönch als Aelred an seiner Seite wünschte. Diese für Aelred demütigende Erfahrung des Abgewiesenwerdens seitens seines besten Freundes, zusammen mit der harten Realität seines nahenden Todes, brachen ihm buchstäblich das Herz, versetzten ihn in eine schwere innere Einsamkeit und Depression, der er kaum Herr werden konnte. Ohne Simon könne er, Aelred, nicht mehr leben, so schreibt er quasi wörtlich in seinem ergreifenden Nachruf auf den verstorbenen Freund im 34. Kapitel seines Speculums. Während die weiter oben angeführten Textpassagen zur Stützung der These von Aelreds homosexueller Veranlagung mich nicht unbedingt überzeugen, d.h. ich sehe keinen zwingenden Grund, sie auf jenes hin zu lesen und zu interpretieren, lässt mich doch gerade diese Freundschaftsbeziehung aufmerksam werden. Aelred war zum Zeitpunkt seines Eintrittes in Rievaulx 24 Jahre alt, als er zu Beginn seiner Aufnahme des monastischen Lebens Simon kennen lernte und sich in ihn buchstäblich „verschaute“. Die intensive Gestaltung dieser Freundschaft, trotz allen vom Orden auferlegten Reglements zur Unterbindung allzu starker Mönchsfreundschaften (Schweigen, harte Askese,...) musste vielmehr, so vermute ich, auf nonverbaler Ebene konstituiert werden, wie wir aus oben angeführtem Zitat schließen dürfen. Auch wenn Simon und Aelred kein Wort miteinander wechselten, so kommunizierten beide doch auf eine Art und Weise, die die gegenseitige Zuneigung und Liebe sehr wohl zum Ausdruck bringen konnte: mehr oder weniger eindeutige, gegenseitig gewechselte Blicke als Ausdruck der Wertschätzung, das Spiel der Mienen und Gebärden, ja selbst das Schweigen des Freundes als eine Symphonie der Zuneigung Aelred gegenüber, konstituieren für mich so etwas wie ein als unzweideutig zu erkennendes „erotisches Fluidum“ zwischen diesen beiden jungen Mönchen. Um so eigenartiger und befremdlicher muss die letzte Ablehnung Aelreds durch den Freund anmuten, die zu interpretieren ich mich hier nicht bemüßigt fühle. Die Frage nach dem Warum lässt vielfältige Vermutungen zu, bis hin zur äußersten Annahme, dass sich Simon durch Aelreds „eindeutige Zuneigung“ vielleicht allzu bedrängt und in die Enge getrieben gefühlt haben könnte und diesen unter allen Umständen von seinem Sterbelager fernzuhalten sich bemühte: zwei sich liebende Mönche so einsam und allein, sich unbeobachtet wähnend, einer dem anderen mehr oder weniger „ausgeliefert“,... der Spekulationen bezüglich dieser Ablehnungsgeste sind hier wahrlich keine Grenzen gesetzt, gerade weil man sich auf dem unsicheren Boden der Interpretation befindet. Aelred reagierte mit großer Eifersucht und dieses Faktum allein veranlasst mich zur Frage, ob diese angeblich so „geistlich-spirituellen“ Freundschaften vielleicht doch nicht so „rein“ und „altruistisch“ zu bewerten sind, wie es Aelreds Freundschaftstheorie uns nahe legen will.[45] Gefühle der Eifersucht sind wahrscheinlich jedem Menschen gemein und kennzeichnen noch lange nicht eine Grenzmarke, die den Sünder von einem Heiligen unterscheidet. Ausschlaggebend allein ist die Art und Weise, wie der Heilige diese Gefühle meistert und zu integrieren versucht. Es wird ihm in seinem ergreifenden Nachruf auf Simon gelingen, der sich am Ende des ersten Buches des „Spiegels“ findet, „a literary masterpiece which may well be superior to Bernard´s extraordinary account of his own reaction to the death of his brother, Gerard“[46], wie Russell dieses Dokument der Liebe und Freundschaft eines Heiligen beurteilt. In einer sehr emotionalen Sprache besingt Aelred hier den Verstorbenen und spart nicht mit der Darstellung seiner intimsten Gefühle ihm gegenüber.[47] Das Eruptive, ja Exzessive dieser Zuneigung kommt deutlich zum Vorschein und Russell selbst fühlt sich beschämt und peinlich berührt, wenn er jene Bemerkung Aelreds sich zu Gemüte führt, der gemäß er von einem großen Glück spricht, dass Simon neben seiner starken Zuneigung zu einem gewissen Hugo „auch noch ein Plätzchen in seinem Herzen“ für den Neueingetretenen übrig hatte.[48] Amari et amare ist man wieder versucht zu sagen. Aelred selbst muss sich des erotischen Untertones seiner Rede bewusst gewesen sein, wenn er mit dem Hinweis auf den allwissenden Gott, der allein ins Innere zu schauen vermag und die Wahrheit kennt, jene Mönche „zurechtweist“, die da meinen könnten, er liebe zu „fleischlich“ und zu „irdisch“.

Gerade Aelreds Freundschaft zu Simon lässt die Vermutung hochkommen, ob man es hier nicht eher mit einem „Liebespaar“ als mit „gewöhnlichen Freunden“ zu tun hat, weil die Atmosphäre des Erotischen von Aelred selbst nirgends abgeschwächt oder gar verharmlost wurde. Auch die Abweisung Aelreds, den letzten Liebesdienst am Sterbebett Simons ausüben zu dürfen, lässt sich als Indiz (aber nicht mehr) für eine möglicherweise von Simon selbst kaum verkraftete und verarbeitete erotische Konfrontation mit Aelred interpretieren.

Ähnlich gestaltete sich auch die Freundschaft mit Geoffrey, und das latente Konfliktpotential in einer jeden erotisch konnotierten Freundschaft kommt in diesem speziellen Fall noch deutlicher zum Tragen. Aelred, der zu diesem Zeitpunkt den Höhepunkt seiner Mannesjahre erreicht hat, nimmt sich dieses jungen Mannes besonders als eines zu fördernden Ordenskandidaten an, sieht er in Geoffrey Führungspotential und versucht dieses in der Weise zu fördern, indem er ihm sehr bald wichtige und sehr verantwortungsvolle Aufgaben innerhalb der Klosterökonomik zuweisen wird. Geoffrey selbst ist wegen der Bürde einer solchen Verantwortung zutiefst verstört und empfindet in zunehmendem Maße Widerwillen gegen Aelred und dessen Zuneigung, die so weit geht, dass er eines Tages, als er sieht, dass er in dieser Sache weder durch seinen Hinweis auf sein jugendliches Alter noch seiner Unerfahrenheit in solchen Dingen bei Aelred etwas erreichen kann, ihm frank und frei, bei Wahrung aller Höflichkeit und „Demut“, offenbart, er sehe seine Freundschaft mit dem Abt gefährdet. Obendrein setzt er ihm auseinander, welche Fehler Aelred habe und hofft dabei insgeheim ihn damit wirklich zu verletzen. Nicht etwa, dass sich Aelred jetzt schmollend und beleidigt zurückgezogen hätte, im Gegenteil: „Sed haec eius mentis uocisque libertas, amicitiae nostrae cumulum addidit; quia uolebam eum amicum habere non minus.“[49] Der junge und freimütige Mönch erreiche das glatte Gegenteil: zwar versuchte er seinen eigenen Willen durchzusetzen, indem er Aelred zu verletzen suchte, doch die Tatsache, daß sich dieser noch stärker zu ihm hingezogen fühlte, brach das Eis und „coepit me et ipse arctius solito diligere, habenas laxare affectui, et meo se pectori totum infundere.“[50] Wohl prüfte Aelred eingehend den Wert seines jungen Mitbruders und unterzog dessen Gehorsam harten Prüfungen, indem er ihn oftmals rauh behandelte und trotzdem wuchsen die beiden zu einem Herz und einer Seele zusammen. Russell beurteilt diese Beziehung wie folgt: „The whole business, including Geoffreys ambiguous attitude toward his benefactor, sounds suspiciously a lover´s squabble.”[51] Aelred selbst stilisiert seine Freundschaft mit Simon und Geoffrey zu Inbegriffen und Paradigmen wahrer geistlicher Freundschaften, deren erotisches Umfeld, aufgrund der Bandbreite intensiver Affekte der Liebe, der Zuneigung und auch der Ablehnung, deutlich herauszuspüren ist, die mehr an intensive Liebesbeziehungen als Freundschaften im herkömmlichen Sinne denken lassen.[52]

Zu Lieben und geliebt zu werden darf als ein durchgängiges Strukturmoment aller Freundschaften Aelreds seit seinen ersten Jugenderfahrungen mit Gleichaltrigen bzw. später mit jungen Mönchen gesehen werden, die das ganze Ambiente rund um Freundschaft konstituieren. Die Bedeutung körperlicher Schönheit und die gesamte charmante Ausstrahlung eines Jugendlichen als Impetus der je stärkeren Zuneigung eines Mönches zu einem Jüngeren reflektiert Aelred im Speculum caritatis[53] ausführlich und lässt den Schluss zu, dass sich der Heilige in seiner Freundeswahl von diesen Momenten stark inspirieren ließ, deren spezifische Gefahren er aber ebenfalls wahrnimmt und diesbezüglich zu äußerster Vorsicht mahnt.

Die Bedeutung der Frage, ob der Heilige homosexuelle Kontakte vor seinem Klostereintritt pflegte oder nicht, obwohl mit einiger Sicherheit angenommen werden darf, dass er das monastische Leben nicht mehr jungfräulich begann[54], seine intensive Neigung zu Männern daher den gleichgeschlechtlichen Verkehr keinesfalls ausschließt, sondern im Gegenteil nahe legt, relativiert sich angesichts der Frage, in wieweit Aelreds eindeutig homoerotische Neigung sein Leben, seine Spiritualität der Freundschaft als Sakrament der Liebe Gottes prägten und mitformten. Nach Explikation der These, dass uns in Aelred ein prominenter und heiligmäßiger Vertreter innerhalb einer erotischen Kultur von Männerfreundschaften entgegentritt, empfiehlt es sich, auch seine Theorie der geistlichen Freundschaft innerhalb derselben zu lesen und zu interpretieren. Wohl gibt Russell etwa zu bedenken, dass sich Aelred keinesfalls über seine sexuelle Orientierung verstand und definierte, sondern eher gegen- wie gleichgeschlechtliche Zuneigung als gleichwertige Ausdrucksformen des menschlichen affectus betrachtete, die es zu meistern und auf Gott und den Nächsten hin fruchtbar zu machen gilt. Im Klartext: Aelred hat sich nicht als „schwul“ verstanden, und der Freimut, mit dem er seine Gefühle zu geliebten Freunden auszudrücken imstande war[55], legt die Vermutung nahe, dass er nichts „Perverses“ oder „Abstoßendes“ in seiner sexuellen Orientierung fand. Ihm geht es einzig um die Kontrolle des affectus und seine Hinordnung auf die Gottes- und Nächstenliebe, und er misst der Frage, ob ein Mensch hetero- bzw. homosexuell veranlagt ist, demgegenüber eine geringere Bedeutung zu.[56]

Der hier skizzenhaft dargebotene biographische Rahmen unter dem Blickwinkel seiner homoerotischen Neigung dient uns als biographisches „Hintergerüst“, um seinen Lösungsvorschlag bezüglich der Problematik von Männerfreundschaften, dem Verhältnis von Exklusivität einer Freundschaft zwischen Männern einerseits und ihrer Ordnung hin auf die Gottes- und Nächstenliebe andererseits, in seiner Theorie der Freundschaft auf den Grund gehen zu können.

2.2.1. Das soziale Umfeld von Rievaulx

Es stellt eine große Herausforderung an den Forscher dar, das soziale Umfeld eines mittelalterlichen Zisterzienserklosters zu eruieren. Dumont bemerkt dazu: „But the task ist not easy. The strict rule of Citeaux forbade any originality in this domain and if, as is manifest, Rievaulx was an exception to the rule, it is not surprising that the traces are scanty – when they have not been deliberately effaced.”[57] [58] Die Vermutung legt sich nahe, dass die „Ausnahme“ Rievaulx sich stark am Führungsstil Aelreds orientierte. Eine solche Herzensweite erwartet man sich gemeinhin nicht von den frühen Zisterziensern, die sich einer extremen Askese befleißigten, auch wenn ihre Mystik stark affektive Züge tragen mag: „Gentleness, radiance of affection and wide sympathy are not the qualities which most would associate with the early Cistercians, but they are assuredly the outstanding natural characteristics of Ailred.”[59]

Den meisten Aufschluß über das kommunitäre Leben in Rievaulx[60] würden wir von Walter Daniel, dem Biographen Aelreds, erwarten. So viele interessante und aufschlussreiche Details hätte er uns miteilen können, aber seine Vita Ailredi wurde zum Zweck der Kanonisation Aelreds verfasst und ist durchzogen von hagiographischen Topoi. Trotzdem finden sich in seiner Vita einige interessante Bemerkungen hinsichtlich der geistlichen Gespräche, die Aelred in den letzten zehn Jahren seines Lebens mit den Mönchen in seiner Krankenzelle beinahe täglich führte: „Indeed, a great source of consolation to the brethern, for every day they came to it and sat in it, twenty or thirty at a time, to talk together of the spiritual delights of the Scriptures and of the observances of the Order.”[61] Diese Praxis aber belegt noch lange nicht die „Institutionalisierung“ dieser Rekreationen in anderen Klöstern des 12. Jahrhunderts und Rievaulx dürfte hierin eine große Ausnahme gewesen sein, wenn man bedenkt, dass die Generalkapitel des Ordens in den Jahren 1152 und 1154, mit deutlichem Blick auf den Abt von Rievaulx, diese Praxis der geistlichen Gespräche zwischen Abt und Mönchen strikte verboten.[62] Einen guten Eindruck von der menschlichen Atmosphäre solcher Gespräche bietet v.a. Aelreds De Spirituali amicitia, näherhin Buch eins, wo auf die fröhliche und relativ ausgelassene Stimmung der Mönche hingewiesen wird.[63] Auch die Dialoge Aelreds mit Walter Daniel und Gratian im zweiten und dritten Buch offenbaren uns eine heitere und gelöste Stimmung, in der sich die Mönche nicht scheuen, sich untereinander zu necken und „aufzuziehen“.[64] Sicherlich, die verhandelten Themen solcher colloqui sind klassisch monastisch: das geistliche Leben, die Tugenden, die Versuchungen, die Meditation der Heiligen Schrift, die gegenseitige geistliche Erbauung usf. Wie wichtig diese Themen Aelred sind – und wie wenig ernsthaft nach diesen Themen in der oft fröhlichen Runde der rievallensischen Mönche gesucht wird, belegen etliche Stellen in den noch unveröffentlichten Predigten des Abtes an seine Söhne.[65] Aelred beklagt die Laxheit im geistlichen Eifer. Über alles Ungeziemende, wie Essen und Trinken, Gerüchte, die „draußen in der Welt“ herumgehen usw. wird verhandelt, doch keiner scheint sich darum zu kümmern, das WORT zu suchen, diesem anzuhangen, mit aller Inbrunst des Herzens diesem nachzugehen. „And some speak of nothing but food and drink, others of rumours, others of their charges or the livestock or the buildings… On the contrary, in many of theese meetings thereist nothing but detraction, criticism, anger, quarrels, arguments,…”[66] Wenig beeindruckt und sogar abgestoßen von der konkreten Praxis der geistlichen Gesprächsführung, gesteht aber Aelred den Mönchen durchaus zu, nicht andauernd über hohe und geistliche Dinge sprechen zu können, damit sich der Geist der Mönche auch einmal erholen darf: „Wenn ich daher an einem Zwiegespräch Freude habe, soll es um das sittliche Handeln oder um die Hl. Schrift gehen. Bisweilen können wir gemeinsam über das Elend dieses Lebens seufzen, bisweilen uns in der Hoffnung auf die zukünftigen Güter gemeinsam freuen; bald erquicken wir uns gegenseitig durch die Mitteilung geheimer Gedanken, bald sehnen wir uns zusammen nach der seligen Anschauung Jesu und den himmlischen Gütern. Wenn wir aber, wie es manchmal nützlich ist, unseren müden Geist bei weniger anspruchsvollen und heiteren Themen entspannen wollen, dann soll auch diese Entspannung ehrenwert und frei von jeder Leichtfertigkeit sein. Mag sie auch weniger gewichtig sein, so soll sie darum doch nicht weniger aufbauend sein.“[67]

Konkrete Praxis und geistlich-spirituelles Ideal, so der allgemeine Eindruck, wenn man die einzelnen Passagen in Aelreds Predigtwerk zusammenliest und zu interpretieren versucht, konvergierten kaum und bedurften daher stets des korrigierenden Eingriffs des Abtes.

Eine weitere Frage stellt sich an dieser Stelle: In welchem Ausmaß tauschten sich die Mönche untereinander über ihre geistlichen und mystischen Erfahrungen aus, wenn wir voraussetzen dürfen, dass diesem Ideal zumindest einigermaßen nachzukommen, sich der gesamte Konvent mehr oder weniger erfolgreich bemühte? Gilbert von Hoyland, ein Schüler Aelreds, legt für den Heiligen und seine Praxis folgendes Zeugnis ab: Prudens erat eloquiis mysticis, quos inter perfectos dispensabat.[68] Die geistlichen Schriftsteller des 12. Jahrhunderts differenzieren zwischen Erfahrungen, die mitgeteilt werden dürfen und sollen, weil sie durchaus dem legitimen Ziel der geistlichen Erbauung und des spirituellen Trostes dienen, wie etwa die Mitteilung geistlicher Erkenntnisse bei der Schriftmeditation. Innere Gnadenerfahrungen aber wie etwa die Erfahrung geistlicher Vereinigung mit Christus, Gebet und Kontemplation sollen nach Möglichkeit im Herzen des Mönches verschlossen und versiegelt bleiben, insofern sie einzig dem Trost des Mönches dienten und für andere nicht unbedingt relevant sein können. Gerade diese Prämisse wird sich in der Frauenmystik grundlegend ändern, wenn wir auch nur einen ersten oberflächlichen Blick in die Offenbarungsbücher einer hl. Gertrud von Helfta, einer Mechthild von Hackeborn und einer Mechthild von Magdeburg tun. Ungezwungen und wie selbstverständlich spricht Gertrud etwa von der Schönheit und quasi erotischen Anziehungskraft Jesu, der sich ihr in ihrer ersten Christusvision vom 27. Januar 1281 als hübscher 16-jähriger Jüngling zu zeigen gab: „Während ich also zu besagter Stunde inmitten unseres Schlafsaales stand und das Haupt, das ich zur ordensüblichen Ehrfurchtsbezeugung vor einer älteren mir begegnenden Schwester verneigt hatte, wieder erhob: da sah ich einen Jüngling mir zur Seite stehen, liebenswürdig und zart, von ungefähr 16 Jahren. Mit holdseligem Antlitze und sanften Worten sprach er zu mir: ‚Schnell wird kommen dein Heil.’... Sodann sah ich eine sanfte rechte Hand meine Rechte halten, als wollte sie dieses Versprechen bekräftigen.“[69] Auch Aelred bemüht sich seinen Leser für die Schönheit Jesu spirituell sensibel zu machen[70] und doch rekapituliert er nicht vordergründig eigene Erfahrungen, sondern bindet seine sehr persönlichen Gedanken an die Heilige Schrift, der objektiven Größe schlechthin, zurück. Die Mystikerinnen des Hohen Mittelalters erzählen hingegen von ihren eigenen Erfahrungen, ihren spirituellen Visionen und Ekstasen, sind gemeinhin „erfahrungsgesättigter“ und ungemein „persönlicher“. Auch die männlichen Gottesfreunde sprechen viel über die Anziehungskraft und Schönheit Jesu und doch scheinen sie sich zu scheuen zu sagen, dass sie selbst persönlich diese Erfahrungen gemacht haben. Die Praxis der Mitteilung von geistlichen Erfahrungen wird sich in der neuzeitlichen Mystik (v.a. in der spanischen Mystik des 16. Jahrhunderts bei Teresa von Avila) noch einmal grundlegend ändern: in akribischer Weise und mit einer genial zu nennenden phänomenologischen Beobachtungsgabe wird die Heilige aus Avila in der Behandlung der sechsten Wohnung der „Inneren Burg“ die gesamte Bandbreite mystischer Phänomene und ihre Auswirkungen auf Seele und Leib beschreiben und klassifizieren.

Der Forscher, der die geistliche Freundschaft innerhalb des soziologischen Kontextes des Klosters Rievaulx situieren will, steht vor einer prekären Situation des allgemeinen Schweigens. Einerseits wissen wir genau, dass in einem für ein Zisterzienserkloster des 12. Jahrhunderts ungewöhnlichen Ausmaß die geistlichen Gespräche in Rievaulx gepflegt wurden, trotz der strengen und vielleicht überzogenen Auslegung des sechsten Kapitels der Regula Benedicti, das sich dem Schweigen widmet. Zeugnisse dieser ungewöhnlichen Praxis legen die Dokumente der Generalkapitel von 1152 und 1154 ab, die diese Praxis verurteilen. Die Bezugnahme dieser Dokumente auf den Abt von Rievaulx scheint auf der Hand zu liegen, wenn man bedenkt, dass Rievaulx eine Filiation von Clairvaux war und der hl. Bernhard niemals offiziell dieses Kloster visitierte – die räumliche Entfernung beider Klöster war zu weit und erlaubte möglicherweise eine locker gehandhabte Praxis in diesem Punkt. Gängige Praxis scheint eine solche Institution geistlicher Gespräche im Ausmaße der rievallensischen Praxis niemals gewesen zu sein.

Weiters wissen wir einiges über die lockere und humorvolle Atmosphäre dieser Gespräche und trotz so mancher Missstände, die Aelred des öfteren in seinen Predigten rügt, gesteht er seinen Mönchen auch Gespräche nichtgeistlichen Inhaltes durchaus zu – unter der Voraussetzung, dass sie in ehrenhafter Weise vonstatten gehen. Wie nimmt sich die Praxis intensiver Mönchsfreundschaften, wie sie uns der Heilige aus Rievaulx in seiner Spirituali amicitia vermittelt, in diesem Kontext aus? Darüber schweigen sich aber die Dokumente aus. Wir wissen von zwei intensiven Freundschaften Aelreds zu zwei Mönchen, wenig oder gar nichts von anderen Freundschaften zwischen den vielen anderen Mönchen. Kein Zweifel kann daran sein, dass Aelred sein Freundschaftsbuch für ein klösterliches Publikum schreibt und er sich intensiven Freundschaften nur im Modus von Männerfreundschaften innerhalb der Klausurmauern eines Zisterzienserklosters vorstellen kann. Eliminiert man diesen klösterlichen Verwirklichungsrahmen, stürzt möglicherweise der theoretische Rahmen dieser Freundschaftstheorie in sich zusammen. Zu viel und doch wiederum zu wenig wissen wir über das konkrete soziale Umfeld von Rievaulx, innerhalb dessen Aelred seine Freundschaftstheorie entwickelt. In diesem Punkt ist vieles reine Spekulation. Darüber hinaus sind viele Primärtexte Aelreds bis heute kaum greifbar. Das gesamte Predigtwerk liegt nur in Auszügen vor und die konkret zugänglichen Texte, wie etwa der „Spiegel der Liebe“ oder das Buch über die „Geistliche Freundschaft“ sind in diesem Punkte ungenügend.

Die Schwierigkeit erhöht sich in dem Maße, als man zwischen der konkreten Benediktusregel und ihren Weisungen für ein wahrhaft monastisches Leben, auf die sich die Zisterzienser laufend berufen und ihrer zisterziensischen Auslegung Obacht geben muss. In ihrer Rigorosität versuchten die frühen Zisterzienser die Regel buchstabengetreu zu leben und doch hat man oft den Eindruck, dass sie diese Regel in manchen Punkten der äußeren und inneren Disziplin übermäßig strapazieren, wenn es auch nicht konkret auszumachen ist, in welchen Punkten sie von der Regel abwichen und sie strenger auslegten.

Welchen Nutzen kann die geistliche Freundschaft innerhalb einer benediktinischen Lebensform leisten – präziser: innerhalb einer zisterziensischen Sonderform der Regelauslegung? Viele der folgenden Ausführungen beruhen dem gemäß auf Spekulationen, aufbauend auf dürftigen Zeugnissen seitens der Mönche selbst. Man ist ja schließlich daran interessiert in offiziellen und zur Veröffentlichung bestimmten Dokumenten den eigenen Orden in hellstes Licht zu setzen. Tunlichst wird es natürlich vermieden, die Schattenseiten der eigenen Tradition und Lebensweise zu offenbaren. Die internen Texte sind zum großen Teil nicht zugänglich – Texte, die gerade wegen ihres intimen Charakters vieles von dem zu zeigen imstande sind, was uns heute oft brennend interessiert: das innere Leben einer solchen Kommunität des 12. Jahrhunderts. Natürlich sind etwa die Ansprachen Bernhards an seine Mönche in guten textkritischen Ausgaben greifbar – doch nutzt uns das wenig für die Situation Rievaulxs.

3. Der Rahmen der Benediktusregel oder die „Sorge um den wahren Mönch“

Die Benediktusregel bekundet sich als ein einziges Interesse um die Gestaltung des wahren Mönches. Gemäß Benedikts Weisung, dass das Haus Gottes von Weisen auch weise verwaltet werden sollte (RB 53,22), bemüht sich der Mönchsvater die äußere und innere Disziplin zu ordnen, um sie seinem eigentlichen Ziel dienstbar zu machen: der Sorge um den wahren Mönch.[71] Die äußere Strukturierung gestaltet sich innerhalb der Regel als ein gekonnter und gelungener Versuch, die vielen internen und wechselseitigen Beziehungen der Mönche untereinander, zu ihrem Abt und all dieser zur heiligen Regel bzw. zum Evangelium zu ordnen und in den Griff zu bekommen. Die weise Ordnung der Klostergemeinschaft darf unter einem solchen Gesichtspunkt als maßgebliche Intention der gesamten Regel gelesen werden. Alles Zusammenleben von Menschen präsentiert sich in ihren strukturellen Bedingungsmöglichkeiten als ein komplexes Netz verschiedenster Machtbeziehungen, die sich in der Regel Benedikts um vier Angelpunkte aufspannt: Evangelium, Regel, Abt und Mönche. Potentiell trägt jedes dieser vier Elemente in sich die Möglichkeit zu entarten, um einen Platz einzunehmen, der ihm nicht gebührt. Die spezifischen Gefahren des Machtmissbrauchs umgeht Benedikt in dem Sinne, dass er alle Insassen seines Klosters (inklusive den Abt) an Regel und Schrift zurückbindet, deren einzige Sorge quasi im Jesuswort vom Leben in Fülle besteht: im Leben nach den Weisungen der Schrift und der Regel soll sich das Leben des heilsuchenden Mönches konstituieren, um sich zur Freiheit der Kinder Gottes zu entwickeln. Unbedingten Gehorsam verlangt Benedikt von seinen Mönchen der Regel gegenüber, da sie selbst jene Lehrmeisterin auf dem Weg zum wahren Leben sein will. Diesen Gehorsam gilt es auch gegenüber den Abt zu leisten, da er als Vater seiner Mönche und Statthalter Christi im Monasterium seine Söhne zu jenen Weiden des Leben führen soll, gemäß dem einen wahren Hirten Christus, der die 99 Schafe auf dem Berg zurücklässt, um das eine Verlorene suchen zu gehen. Die Regel, so die altmonastische Vorstellung, konkretisiert den Bund Gottes mit dem Menschen, der sich gemeinsam mit anderen der Gottsuche in einem Kloster widmet. Benedikts Insistieren auf einen strikten Gehorsam der Regel gegenüber wird man in dem Maße verstehen, in dem wir auf seine Lebenserfahrung bezug nehmen. Der heilige Mönchsvater kennt die spezifischen Gefahren eines mönchischen Lebens ohne Regel und Abt: eine solche Kommunität artet selbst in pure Gewalt aus, da sie keine verbindlichen Richtlinien für die Heilssuche kennt. Eine Gemeinschaft, die weder Regel noch Abt kennt, gleicht, um mit dem Evangelium zu sprechen, einer Blindenschar, die durch Blinde geführt und so in den Abgrund stürzen wird. Hinter Benedikts Gehorsamsverständnis steht jedoch eine alte theologische Idee: der gefallene und dem Unheil überantwortete Mensch ist jener, der sich selbst Gesetz sein will und so den Weg des Lebens notwendig verfehlen muss. Die Rückkehr zu Gott gestaltet sich für den Mönch im Modus des Gehorsams gegenüber Ihm und Seinen Geboten. Gleich zu Beginn des Prologs wird das Thema des Gehorsams als unbedingtes Heilskonstitutivum thematisiert und steht gleichsam als Obersatz über der gesamten Regel: „Höre, mein Sohn, auf die Weisung des Meisters, neige das Ohr deines Herzens, nimm den Zuspruch des gütigen Vaters willig an und erfülle ihn durch die Tat! So kehrst du durch die Mühe des Gehorsams (oboedientiae laborem) zu dem zurück, den du durch die Trägheit des Ungehorsams verlassen hast. An dich also richte ich jetzt mein Wort, wer immer du bist, wenn du nur dem Eigenwillen widersagst... und den starken und glänzenden Schild des Gehorsams ergreifst.“[72] Gehorsam aus der Sicht Benedikts, wie der gesamten monastischen Tradition, ist jener Weg zu Gott zurück. Im Eigentlichen ist es der Weg Jesu selbst, der im Gehorsam gegenüber seinem himmlischen Vater die Welt erlöste. Der Mönch, der sich bewusst in diese Nachfolge stellt, geht erneut jenen Weg Jesu, um zum wahren Leben zu gelangen. Monastischen Gehorsam in den modernen Kategorien der Psychologie zu interpretieren trifft nicht das eigentlich Intendierte. Gehorsam ist weniger ein psychologisches als ein spirituelles Problem und kann nur im Kontext des christlich-biblischen Gottes- und Menschenbild angemessen gewürdigt werden.

Die Regel aus der Sicht Benedikts nimmt sich aus unserer Perspektive als ein umfassendes „Sorge-Programm“ aus: Evangelium, Regel und Abt wollen und dürfen nicht autokratisch „herrschen“ (Benedikt betont dies in seiner Regel öfters und meist im Zusammenhang mit dem Abt), sondern sehen es als ihre besondere Aufgabe an, den Mönchen zu dienen: sie kümmern sich um das Heil der Mönche, indem sie Weisungen geben, wie sich im wahren Mönch (der sich insbesondere durch Demut und Gehorsam auszeichnet) das Heil sichtbar manifestiert. Sie nehmen vielmehr eine dienende und keine herrschende Stellung ein. Das Bild eines Jesus, der seinen Jüngern beim letzten Abendmahl die Füße wäscht (also einen Sklavendienst versieht) steht im Hintergrund aller Ausführungen über den Abt und ist in der gesamten monastischen Tradition allseits präsent. Im Gehorsam dient der Mönch im Grunde sich selbst, indem er sich in der Befleißigung einer gehorsamen, einer hörenden Haltung, selbst um sein Heil Sorgen macht. Diesem Hochziel dient der Gehorsam gegenüber Regel und Abt (als Sorge um den Mönch) und der gegenseitige Gehorsam als einer gegenseitigen Sorge um das Leben. Die modernen und meist negativen Gefühle, die sich mit dem Wort „Gehorsam“ verbinden, würde Benedikt aus seiner spirituellen Sicht auf das menschliche Leben niemals nachvollziehen können. Benedikt kennt wohl die Möglichkeit des Ungehorsams seitens der Mönche: und zwar dann, wenn etwas vom Abt befohlen werden würde, dass sich implizit oder explizit gegen das Heil richten würde, gemäß dem Wort aus der Apostelgeschichte: Es gilt Gott mehr als den Menschen zu gehorchen. Die gesamten Anordnungen der Regel dienen der je größeren Verwirklichung der Liebe – der Liebe zu Gott und zum Nächsten. Diesem Hochziel dient die gesamte Regel und sie stellt Bedingungen zur Verwirklichung dieses Zieles bereit. Eine Lebensordnung, die nicht diesem Anliegen dient, dient zu nichts. Alles, was der Verwirklichung der Liebe dient, widersteht niemals einer Regel. Alle Regel muss von der Liebe her prinzipiell korrigierbar bleiben.[73] Benedikt legt diese Verfügungsgewalt über die Regel ganz in die Hände des Abtes. Der Abt hat sich um die Verwirklichung dieser Liebe in seinem Kloster zu kümmern und daher ist auch er berechtigt die Regel in solchen Punkten zu ändern bzw. zu aktualisieren, die einer solchen je größeren Liebe dienen mag.

All diese Gedanken mögen im Hinterkopf behalten werden, wenn wir im folgenden die Daseinsberechtigung der geistlichen Freundschaft innerhalb eines benediktinischen Lebensumfeldes würdigen wollen, wo die Regel selbst an keiner Stelle das Wort „Freundschaft“ erwähnt.

3.1. Aelreds Verständnis zisterziensischer Regelobservanz

Nicht von ungefähr gab Bernhard von Clairvaux dem jungen Aelred den Auftrag, eine Apologie zugunsten der zisterziensischen Lebensform gegen die Angriffe aus dem Lager der Cluniazenser zu verfassen, die uns unter dem schon bekannten Titel Speculum Caritatis entgegentritt. Bernhard selbst ist der prominenteste Partizipant dieser Kontroverse mit den Cluniazensern rund um die rechte Auslegung der Benediktusregel.[74] [75] In der Tat lässt sich der gesamte „Spiegel“ als einen literarischen Versuch des jungen Mönches, seine gewählte Lebensform gegen alle Angriffe der „traditionellen Benediktiner“ zu verteidigen, indem er schon allein mit dem Titel[76] auf das eigentliche und schon immer intendierte Ziel der Zisterzienser aufmerksam machen will: den Primat der Liebe, den die Cluniazenser dahingehend gefährdet sahen, dass eine allzu streng gehandhabte Askese alle Liebe im Menschen auslöschen müsste. Hochziel allen christlichen Lebens ist die Liebe, die aber ihrer Verwirklichung im Menschen, ihrer Einwurzelung in das Innere des Mönches der strengen, aber klug geübten Disziplin notwendig bedarf, um mit dem nötigen Eifer gegen die Laster, Fehler und Sünden anzugehen, damit der Liebe umso mehr Heimatrecht im Menschen widerfahren kann. Aelred selbst, obwohl begabt mit einem scharfen Blick für die psychisch-physische Verfasstheit des Menschen, seinem Charakter voll menschlicher Herzensweite und seiner klugen Ausgewogenheit, ist ein vehementer Vertreter und Verteidiger der zisterzienischen Askese und Disziplin und selbst nicht geneigt ein Jota davon abzurücken oder schale Zugeständnisse und faule Kompromisse an Laxe und Lauwarme zu machen. Sicherlich, ähnlich wie sein Freund Waldef, der keine robuste körperliche Konstitution fürs Kloster mitbrachte und ständig kränkelte, machte auch Aelred die bitteren Erfahrungen jedes monastischen Lebens und musste sie leidvoll am eigenen Leib erfahren, so etwa die ständige Monotonie des Alltags, der ewig gleiche Rhythmus ohne Abwechslung zu gestatten und die ständige Plackereien im Kampf gegen die natürlichen Bedürfnisse des Leibes und den wenig monastischen Neigungen des menschlichen Herzens.[77] Auch Walter Daniel vermittelt ein lebendiges und durchaus nachfühlbares Bild zisterziensischer Lebensumstände, wenn er von einem Mönch aus Rievaulx berichtet, der kaum die Strenge der Observanz ertragen konnte, mit inneren Kämpfen und Depressionen sich quälte und der bis zum Skelett abgemagert und von seiner Lebensweise angeekelt war.[78] Und das, so dürfen wir vermuten, kann bei einem Kloster mit ca. 300 Mönchen keine Einzelerscheinung gewesen sein. Aelred selbst hat sie erfahren, in seinen Schriften darüber gesprochen, und kennzeichnet damit einen Gemeinplatz im Empfinden rievallensischer Mönche bezüglich ihrer gewählten Lebensform. Die Strenge ihrer Observanz wird nicht geleugnet[79], auch nicht „geschönt“ oder aufgeputzt, wohl aber in einen breiteren Kontext hineingestellt: der Sorge um das eigene Heil.

[...]


[1] Aelred wurde offiziell von der Kirche niemals heiliggesprochen, obwohl diesbezügliche Bestrebungen relativ bald nach seinem Tod einsetzten. Diesem Anliegen dient auch die Lebensbeschreibung Aelreds aus der Feder seines Schülers und Freundes Walter Daniel. Der Zisterzienserorden begeht seit 1471 sein Jahresgedächtnis als eines Heiligen; zur Heiligsprechung vgl. Fösges, 36-37.

[2] Der Terminus „verworfener Teil“ entnehme ich der Philosophie Georges Batailles. Er bezeichnet Themen, denen man nicht gerne ins Auge sieht, weil sie, sei es in Gesellschaft oder Kirche, tabuisiert werden, obwohl sie alle Menschen einer Epoche mehr oder weniger stark umtreibt. Eine „Theologie der verworfenen Teile“, ein Anliegen, das ich selbst in der vorliegenden Arbeit verfolge, sucht gerade jene Orte bewusst auf, die solche Tabuthemen darstellen und doch die Potenz in sich haben, Gottes Präsenz im Hier und Jetzt aufscheinen zu lassen. Eine solche Theologie verfolgt ein primäres Anliegen der Evangelien: Jesus selbst sucht die verlorenen Schafe des Hauses Israels auf, hält mit ihnen Tischgemeinschaft und setzt so das angebrochene Reich Gottes inmitten dieser Verlorenheit präsent.

[3] Vgl. McGuire, Brother, 138

[4] Vgl. dazu auch die Ausführungen bei McGinn, 473-495

[5] Neben der Vita aus der Feder Walter Daniels, besitzen wir auch andere zeitgenössische Reminiszenzen: so etwa in der Vita St. Waldeni des Jocelin von Furness und in der 41. Sermo der Hohenliedauslegung des Gilbert von Hoyland.

[6] Boswell, 221-226

[7] Russell, Aelred, 51-64

[8] Boswell, 221

[9] Vgl. dazu: Spitzlei, Liebesbriefe, 126-146

[10] Etwa das schon erwähnte Werk Aelreds, das „Speculum Caritatis“ (im folgenden mit Spec. Car. abgekürzt), das er im Auftrag des hl. Bernhard als pädagogische Anleitung zur Erziehung junger Zisterziensernovizen verfasst hat.

[11] Die Entwicklung der „Brautmystik“ im hohen Mittelalter ist ein Phänomen, das sich v.a. zuerst in den Mönchsklöstern des Zisterzienserordens entwickelte und von dort aus, durch die Übernahme der cura monialium, ihr höchste Blüte und Vollendung in der Frauenmystik des Mittelalters gefunden hatte; vgl. dazu Dinzelbacher P., Christliche Mystik im Abendland. Ihre Geschichte von den Anfängen bis zum Ende des Mittelalters, Paderborn 1994

[12] Vgl. etwa die Notiz der Klosterchronik von Rievaulx: unter Aelreds Regentschaft hätte sich „alles verdoppelt, Mönche und Brüder, Grundstücke und Güter und alles Gerät, die Ordenszucht aber und die Liebe habe er verdreifacht“; Aelred selbst bezeugt im Hinweis auf das Schweigen seines Mönches Ivo während einer solchen Rekreation, in seiner Spirituali amicitia I, 1 (im folgenden mit Spir. Am. abgekürzt) eine Atmosphäre des liebe- und geistvollenvollen Austausches unter den Mönchen, wenn er sagt: „Als wir vorhin in der Schar der Brüder saßen, und alle ringsherum so munter redeten, der eine fragte, der andere erklärte, dieser warf eine Frage auf über die hl. Schrift, jener über die Moral, ein dritter über die Laster, noch einer über die Tugenden, sagtest du allein nichts. “

[13] Interessant ist, das sich Aelred nirgends in reflexiver Weise mit dem emotionalen oder spirituellen Leben von Frauen auseinandersetzt. Auch die Reklusenregel, die Aelred auf Bitten seiner Schwester als spirituellen Führer verfasst, sagt mehr über die Gedankenwelt des Autors als über die Hoffnungen und Ängste seiner Schwester aus; vgl. dazu McGuire, Brother, 27-38.

[14] Spir. Am. I 6: „Mich wundert, dass du mich danach fragst, wo doch schon die trefflichsten Lehrer des Altertums dies alles genug und gründlich behandelt haben.“

[15] Vgl. Augustinus, Confessiones IV 4-6, in denen er in emphatischer Weise dem Tod eines seiner Freunde Ausdruck verleiht. Oder etwa die von Augustinus in Misskredit gebrachten Tätigkeiten von Freunden untereinander, in denen er als reifer und gesetzter Mann nichts weiter als eine „confricatio adulterina“, eine quasi „buhlerische Reizung“, zu sehen imstande war; vgl. IV, 8: „ Mitsammen plaudern und mitsammen lachen und sich einander gefällig erzeigen; gemeinsam schöne Bücher lesen, gemeinsam scherzen und sich gemeinsam Artigkeiten sagen; bisweilen sich veruneinen ohne Haß, so wie man wohl einmal es mit sich selbst erfährt, und eben durch die seltene Uneinigkeit die herrschende Eintracht würzen; einander belehren und lernen voneinander; die Ausbleibenden schmerzlich vermissen, die Erscheinenden herzlich begrüßen, durch solche und ähnliche Zeichen, die bei Liebe und Gegenliebe aus dem Herzen sich äußern in Miene und Wort, im Auge und in tausend freundlich lieben Gebärden, wie durch immer neuen Zunder die Gemüter in warme Bewegung setzen und aus vielen ein Eines machen.“

[16] Sicherlich bemüht er sich auch um eine Konvergenz der Affekte mit der Vernunft und unterstellt die einen unter das Regime einer strikten monastischen Askese, wie gerade die Bücher zwei und drei seines Speculum Caritatis zeigen. Dies ist sicherlich ein Gemeingut aller Zisterzienserautoren und doch fällt bei Aelred auf, wie positiv er Phänomene wie körperliche Schönheit, Charme, liebevolles Auftreten an einem jungen Mönch zu schätzen weiß und sie diesen für andere Mönche attraktiv machen; vgl. Speculum Caritatis III 15 (im folgenden mit Spec. Car. abgekürzt) , wo er auf die Vorzüge, aber auch auf die Gefahren körperlicher Schönheit und ihren Reiz auf Menschen (bzw. Mönchen) aufmerksam macht und ihre Wirkung auf den Betrachter reflektiert.

[17] Überhaupt dürfte Augustinus der Lieblingsautor Aelreds gewesen sein, denn er zitiert und verweist in seinen Werken ständig auf ihn.

[18] Zum Vergleich Bernhards mit Aelred siehe: McGinn, 487-188

[19] Boswell, 221-222: „Aelred developed a concept of Christian friendship which, in its emphasis on human affection, surpassed earlier theological statements and explicitly expressed in prose much of the implicit correlation between human and spiritual love long characteristic of clerical love poetry.”

[20] Ein Zeugnis für die Bedeutung von Freundschaftserfahrungen für die Freundschaftstheorie vor Aelred finden wir etwa bei dem bedeutenden englischen Gelehrten Alkuin von York; vgl. McGinn, 485-484; v.a. aber Fiske A., Alcuin and the Mystical Friendship, in: Studia medievali 3 (1961) 551-575

[21] Präziser: von einer Tradition zisterziensischer Exegese der Benediktusregel.

[22] Vgl. dazu Russell K.C., Marriage and the Contemplative Life, in: Spiritual Life 24 (1978), 50-51

[23] Vgl. Russell, Aelred, 60

[24] Boswell, 225: „Although his views were enormously popular in the twelth century... he was conscious of their novelty.”

[25] Das Buch „Brother and Lover: Aelred of Rievaulx“ von B.P. McGuire dürfte, so weit ich es beurteilen kann, noch immer die beste und profundeste Stellungnahme zu diesem kontrovers verhandelten Punkt sein.

[26] Boswell, 222; McGinn äußerst sich bezüglich einer möglichen homoerotischen Neigung Aelreds vorsichtiger (486): „Das Studium von Aelreds Äußerungen über seine Freundschaften und die Bedeutung , die diese auf dem Weg zu Gott haben, legen einen weiteren Sinn von amicitia nahe (für Aelred immer die Freundschaft unter Männern). Ob dies ein Resultat der für das zwölfte Jahrhundert charakteristischen Offenheit im Ausdruck persönlicher Gefühle ist, oder einer neuen Art des Schreibens, ist nicht von Belang. Niemand zuvor sagte Dinge, die Aelred aussprach, und das Geheimnis, durch das er fähig war, dies zu tun, wurde vom prüfenden Blick der Historiker ans Licht gezogen. Die jüngste Diskussion, inwiefern die leidenschaftliche Sprache gegenüber seinen Freunden eine homoerotische Neigung reflektieren, verfehlt völlig seine vorrangige Absicht zu zeigen, wie affectus und ratio mit Hilfe der Gnade die Freundschaft auf die Ebene der spiritualis amicitia heben kann, die zu Gott führt.“

[27] Auch Peter Dinzelbacher, einer der berühmtesten Mediävisten unserer Tage optiert für diese Möglichkeit; vgl. Dinzelbacher, Bernhard, 64; Walter Map, ein Zeitgenosse Bernhards und ein entschiedener Gegner der „neuen Mönche“, spricht offen über die in den mittelalterlichen Klöstern verbreitete Homosexualität unter den Mönchen. Im einzelnen wäre hier zu untersuchen, wie weit dieser Vorwurf billige und ungerechtfertigte Polemik gegen die neuen Reformbestrebungen innerhalb des benediktinischen Mönchtums ist bzw. in welchem Ausmaße diese tatsächlich in den Mönchsklöstern Usus war. Wie so oft wird die Wahrheit bezüglich dieses neuralgischen Punktes in der Mitte zwischen den Extremen liegen.

[28] Russell, Aelred, 51: „Boswell´s conclusions seem sound, but is it enough to know that Aelred was a homosexual?“

[29] Russell, Aelred, 51: „If a certain erotic preferance rather than the performance of specific acts makes a person gay then, despite the chaste life he led as a monk, Aelred was assuredly gay.“

[30] Russell, Aelred, 51: „I would like to extend the discussion by a wider reading of Aelred...“

[31] Russell, Aelred, 51

[32] Boswell, 222

[33] Man beachte, dass Aelred zuerst den passiven Infinitiv von amare angibt, um die Priorität des „Geliebt-Werdens“ zu betonen.

[34] Vgl. Confessiones III 1: „Amare et amari dulce mihi erat magis...“

[35] Dieser Interpretation Boswells kann man aber dann unter der Voraussetzung zustimmen, sollte Aelred wirklich erst mit 15 Jahren seine erste schulische Ausbildung absolviert haben, wie es Fösges in seiner chronologischen Lebenstafel zum Leben Aelreds tut; vgl. Ders., Menschenbild, 29

[36] Boswell, 222

[37] Russell, Aelred, 52: „Boswell, however, sees more here than the common adolescent exaggeration of sexual guilt for things done and thought in private. He believes that Aelred´s reference to a group of friends who encouraged him to pander to his sexual desires indicates that he promiscuously engaged in homosexual acts at this period of life. There do seem to be grounds for his conclusion even if an absolutely literal reading of the text yields only the information that Aelred lost his virginity and upset his sister by the loose life he was leading. In view of Aelred´s intense desire to be in a special love relationship with another, and his own admission that youthful friendships often tend toward sexual intimacy, it is not hard to believe that some kind of homosexual experimentation was a feature of his adolescent experience.”

[38] Spec. Car. I 28,79: „Die Liebe meines Blutes hielt mich unter Zwang, die Fessel einer Freundschaft, die mir kostbarer war als alle Kostbarkeiten meines Lebens. All das war nach meinem Geschmack, es gefiel mir, du aber noch mehr! ... Die teuren Bande der Freundschaft gefielen mir wohl, doch immer musste man vor einer Beleidigung auf der Hut sein, und es war ganz sicher, dass irgendeinmal die Trennung kommen würde. ... Meine Wunde lag tief. Sie vergiftete mein Inneres mit unerträglichem Gestank. Wenn du mir nicht schnell deine Hand entgegengestreckt hättest, ich hätte mich selbst nicht mehr länger ertragen und vielleicht zum schlimmsten Mittel gegriffen, zu dem die Verzweiflung treiben kann.“

[39] Russell, Aelred, 53

[40] Vgl. etwa De instituione inclusarum 18; Russell, Aelred, 55: „Aelred sought to cut himself free from his past by declaring war on his body, but no sooner would physical weakness oblige him to relent a little, than temptation would renew its aussault. Neither plunging himself into frigid water nor briskly rubbing himself down with thorns to fight, as he puts it, ‘fire with fire’, could give him the peace he sought.”; vgl. Russell, K.C., Asceticism in Aelred´s Mirror of Love, in: Église et Théologie 11 (1980), 353-369

[41] Vgl. Spir. Am. III 191ff.

[42] So vermutet es Charles Dumont; vgl. Russell, Aelred, 54.

[43] Russell, Aelred, 54: „A spontaneous inclination may have drawn Aelred to Simon but he claims that his second close friendship, which began when Aelred was already middle-aged, was based on a rational assessment of the young man he chose as his protégé.”

[44] Vgl. Spec. Car. I 34, 107: „Simul quidem loqui Ordinis nostri prohibebat autoritas, sed loquebatur mihi aspectus eius, loquebatur mihi incessus eius, loquebatur mihi ipsum silentium eius.“; Boswell, 223: „He fell in love with two monks of his order. When he first entered the order he noticed one Simon (‘The rules of our order forbade us to speak, but his face spoke to me, his bearing spoke to me, his silence talked’) and their friendship was the mainstay of his life until Simon´s death.”

[45] Russell, Aelred, 55: „It is not hard to see, however, that these friendships were not as altruistic as he believed.”

[46] Russell, Aelred, 54; die literarischen Bezugnahmen zu Augustinus´ Confessiones (4,4) und Bernhards 26. Predigt zum Hohenlied sind nicht zu überhören.

[47] Vgl. in diesem Zusammenhang auch seine Erinnerungen an einen anderen Mönch Ivo, seinem Dialogpartner im ersten Buch über die Freundschaft in Spir. Am. III 5

[48] Russell, Aelred, 54: „It is embarrassing to see how grateful he ist that Simon found room for him in his affection next to some monk named Hugo.”

[49] Spir. Am. III 123

[50] Spir. Am. III 123

[51] Russell, Aelred, 55

[52] Vgl. etwa die Schilderung des Bedeutungsgehaltes seiner Freundschaften in Spir. Am. III 125-127 und ihre Verweisfunktion auf die Liebesbeziehung des Mönches mit Jesus.

[53] S pec. Car. III 15

[54] Vgl. die diesbezüglichen Klagen an seine Schwester in seiner Reklusenregel (De institutione inclusarum 18; CCCM 1; 653-654).

[55] Vgl. Russell, Aelred, 58; In diesem Zusammenhang sei eine Bemerkung Walter Daniels angeführt, die belegt, wie frei und ungezwungen sich Aelred freundschaftliche Männerbeziehungen denkt und wie diese auch zum Ausdruck gebracht werden sollen: Er erlaubte seinen Mönchen, dass sie sich gegenseitig die Hände halten und die Intimität einer solche Geste wird von Walter sehr wohl innerhalb der benediktisch-zisterziensischen Mönchstradition als eine ungeheuerliche Provokation und Neuerung empfunden, wenn man bedenkt, dass gewöhnlich ein Mönch, bei einer solchen Geste von einem anderen ertappt, das Kloster unverzüglich verlassen musste, es also nicht die Regel sein konnte, dass sich Mönche untereinander ihre Zuneigung bekundeten.

[56] Vgl. Russell, Aelred, 59: „He is gender blind inasmuch as he sees nothing peculiar about his own sexual situation. He is convinced that, regardless of the nature of the sexual disorder to which one is prone, the problem is essentially the same – the right ordering of one´s being toward God and neighbour… the fact is that he was spared the negative feelings about his homosexuality that might have soured his self-love and made his reaching out toward others a cause of shame. He openly acknowledges the struggles he had to go through to set himself in order but there is nothing to suggest that he thought this struggle was something peculiar to gays… This notion of the sexual appetit as an affectus prone to disorder in any way open to it probably kept Aelred from thinking of himself as gay.”

[57] Vgl. dazu die Studie von Knowles, D., The Monastic Order in England, Cambridge 1949; Dumont, C., Seeking God in Community according to St. Aelred, in: Cistercian Studies 6 (1971) 289-317, bes. 306-312

[58] Dumont, Seeking, 307

[59] Knowles, Monastic Order, 242

[60] Jens Rüffer, ein profunder Kenner der fühen Zisterzienserkultur, weist darauf hin, dass wir zuwenig über die „realen disziplinarischen Toleranzen im Klosterleben“ wissen, um ein eindeutiges und einigermaßen befriedigendes Bild des kommunitären Lebens in Rievaulx zu bekommen; vgl. Rüffer, 220 (Anm. 2).

[61] Walter Daniel, The Life of Ailred of Rievaulx, London 1950, 40

[62] Vgl. Statuta Capitulorum Generalium Ordinis Cisterciensis. Tome I, Louvain 1933, 46: “Constituimus ut nullus abbas ad aliam domum veniens, monachum de labore sine licentia retineat, nec cum pluribus simul quam duobus loquatur, praeter abbates visitatores”; vgl. Dumont, Seeking, 311

[63] Vgl. Spir. Am. I, 2

[64] Vgl. Spir. Am. II, 17 bzw. III, 1

[65] Vgl. Dumont, Seeking, 308-310

[66] In Ypapanti Domini, Serm. ined., op.cit. 50; zit. nach Dumont, Seeking, 309

[67] Spec. Car. III, 40,112

[68] Gilbert von Hoyland, In Cant. Serm. 41 (PL 184, col. 217)

[69] Gertrud von Helfta, Gesandter, 74

[70] Vgl. seinen Traktat über den zwölfjährigen Jesus, einer sehr persönlichen Meditation über den jugendlichen Jesus, in: Aelred von Rieval, Über die geistliche Freundschaft (Occidens – Horizonte des Westens), Trier 1978, 112-163

[71] Dieses Bemühen Benedikts bekundet sich schon im ersten Kapitel, wo er von den verschiedenen Arten der Mönche spricht, um der stärksten Gruppe ihre Regel zu geben: den Zönobiten.

[72] RB Prol. 1-3

[73] Vgl. RB 73

[74] Vgl. dazu auch Hallier, 108-112

[75] Vgl. Bernhard v. Clairvaux, Apologie; sein Traktat De gradibus humilitatis et superbiae als eine Auslegung des siebten Kapitels der Regel bzw. seinen gesamten Briefwechsel mit Petrus Venerabilis (in der Gesamtausgabe der Bernhardwerke findet sich dieser in den Bänden zwei und drei).

[76] Der Titel freilich gab ihm Bernhard selbst vor; vgl. Spec. Car. 41: „Ich befehle dir also im Namen Jesu Christi und im Geist unseres Gottes, all deine Erkenntnisse aus der täglichen Betrachtung über die Erhabenheit der Liebe...niederzuschreiben...das alles wollen wir in deinem Werk wie in einem Spiegel erkennen.“

[77] Vgl. Hallier, 109

[78] Walter Daniel, Vita Ailredi 30; vgl. Hallier, 109

[79] Spec. Car. II, 17,43: „Die Speise ist karger, das Gewand rauer, der Trunk aus der Quelle, der Schlaf meist genau geregelt. Endlich breitet man nur eine mäßig weiche Matte unter die müden Glieder – bis jedoch der Schlaf erquickender werden könnte, werden wir durch den Glockenschlag schon wieder zum Aufstehen gezwungen.“

Ende der Leseprobe aus 113 Seiten

Details

Titel
Männerfreundschaft als Ort der Gottesbegegnung bei Aelred von Rievaulx. Versuch einer christlichen Spiritualität über verworfene Beziehungsvariablen
Hochschule
Universität Salzburg  (Institut für Systematische Theologie und Ökumene)
Note
Sehr gut
Autor
Jahr
2001
Seiten
113
Katalognummer
V1586
ISBN (eBook)
9783638109840
Dateigröße
770 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
In dieser Arbeit wird die Freundschaftstheorie Aelreds von Rievaulx (ca.1110-1167) für moderne Kulturen von Männerfreundschaften fruchtbar gemacht.
Schlagworte
Aelred von Rievaulx - Freundschaft - Homosexualität - Spiritualität
Arbeit zitieren
Christoph Bernhard Ramsauer (Autor), 2001, Männerfreundschaft als Ort der Gottesbegegnung bei Aelred von Rievaulx. Versuch einer christlichen Spiritualität über verworfene Beziehungsvariablen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/1586

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