Die paulinischen Briefe im Verständnis Martin Luthers

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Fragestellungen und Konzeption der Arbeit
1.2 Problemanzeige
1.3 Forschungsgeschichtlicher Hintergrund

2. Luther und Paulus
2.1 Luthers Zugang zu Paulus
2.2 Der Paulinismus Luthers

3. Luthers frühe Phase der Paulusauslegung (1513-1521)
3.1. Die Paulusinterpretation als Element der Psalmenvorlesung (1513-1515)
3.1.1 Sünde
3.1.2 Gnade
3.1.3 Gerechtigkeit
3.1.4 Gericht
3.1.5 Kritische Reflexion
3.2 Die Römerbriefvorlesung (1515/16)
3.2.1 Die Zielsetzung der Römerbriefvorlesung
3.2.2 Das Anliegen des Paulus
3.2.3 Der Sündenbegriff
3.2.4 Die Gerechtigkeit Gottes und die Rechtfertigung des Menschen
3.2.5 Gottesliebe
3.3 Die Galaterbriefvorlesung (1516/17)
3.3.1 Der Einfluss der mystischen Demutstheologie
3.3.2 Gesetz und Evangelium
3.3.3 Gerechtigkeit als Tugend
3.3.4 Die Errettung aus der gegenwärtigen Welt
3.4 Die Hebräerbriefvorlesung (1517/18)
3.4.1 Empfänger und Verfasserschaft des Hebräerbriefes
3.4.2 Wort Gottes und Glaube
3.4.3 Christi Kampf mit dem Teufel
3.4.4 Christus als heilswirksames Zeichen und Vorbild (sacramentum et exemplum)
3.5 Der Kommentar zum Galaterbrief (1519)
3.5.1 Der Streit des Paulus mit Petrus in Antiochien (Gal 2, 11-21)
3.5.2 Glaube als Gesetzeserfüllung
3.5.3 Luthers Kritik am aristotelischen Menschenbild
3.6 Die „Operationes in Psalmos“ (1519-1521)
3.6.1 Luthers Gerechtigkeitsbegriff
3.6.2 Das paulinische Verständnis von Gottesgerechtigkeit
3.7 „Von der Freiheit eines Christenmenschen“ (1520)
3.7.1 Christliche Freiheit und „fröhlicher Wechsel“ bei Luther
3.7.2 Das paulinische Verständnis von Freiheit

4. Luthers eigenständige Paulusinterpretation seit 1522.
4.1 Die Vorreden zum Septembertestament und zum Römerbrief (1522)
4.1.1 Vorrede zum Neuen Testament
4.1.2 Vorrede zum Römerbrief
4.2 „De servo arbitrio“ (1525)
4.3 Die Galaterbriefvorlesung (1531/35)
4.3.1 Gesetz und Evangelium
4.3.2 Luthers Zwei-Reiche-Lehre
4.3.3 Luthers Deutung seiner eigenen Situation

5. Fazit

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

1.1 Fragestellungen und Konzeption der Arbeit

„Sind ich Paulum verstanden hab, so hab ich keinen Doctor konnen achten“ (WA TR 1, Nr. 347).^[1] Dieses Bekenntnis Martin Luthers drückt aus, welch hohe Bedeutung die paulinische Lehre für Luther und seine Theologie gehabt haben muss. Man kann sogar noch weiter gehen und sagen, dass die gesamte evangelische Theologie, die ihren Ursprung insbesondere in der Lehre Luthers hat, aus Paulus erwachsen ist. „Als Ausleger des Paulus ist Luther (wider Willen) zum Reformator geworden, und er hat mit seiner Paulusexegese der gesamten Kirchen [sic] einen wegweisenden, bis heute weiterwirkenden Dienst getan.“^[2] Wie aber stehen Paulus und Luther konkret miteinander in Verbindung? Wie hat Luther Paulus verstanden und welche theologischen Auffassungen hat Luther aus Paulus gewonnen? Inwiefern ist Luther als Ausleger der Heiligen Schrift vor allem auch Ausleger des Paulus? Diese Fragestellungen deuten an, dass hier sowohl der biblisch-exegetische als auch der reformatorisch-systematische Ansatz Luthers miteinander verwoben sind. Diese Problematik wurde bisher erstaunlich wenig thematisiert. Meist stehen gerade bei der Lutherinterpretation Exegese und Systematik „weithin ungeklärt nebeneinander“^[3], so wie dies bei der Abgrenzung der theologischen Disziplinen voneinander üblich ist. Während Luther seine Rechtfertigungslehre als Schriftauslegung vorgetragen hat, fällt diese Intertextualität in vielen Darstellungen der Theologie Luthers unberücksichtigt aus.^[4]

Diese Kluft will die vorliegende Arbeit weitestgehend überwinden und sowohl aus exegetischer und damit zusammenhängend auch systematischer Perspektive das paulinische Erbe bei Luther untersuchen.^[5] Dazu ist es nötig, sowohl die paulinische als auch die lutherische Theologie zu rekonstruieren und schließlich deren Schnittpunkte, aber auch deren Differenzen, darzulegen. Methodisch geschieht dies im Wesentlichen durch einen Textvergleich zwischen den Paulusbriefen und ihren Auslegungen durch Luther.

Martin Luthers Paulusauslegung findet sich in ganz verschiedenen Texten. Neben fortlaufenden Kommentaren zum Römer- und Galaterbrief stehen uns auch die Vorreden zu den Paulusbriefen in Luthers Bibelausgaben zur Verfügung. Zahlreiche Predigten über Texte aus den Paulusbriefen können bei der Rekonstruktion von Luthers Verständnis des Paulus ebenso herangezogen werden wie die von Luther im Blick auf Paulus verfassten Bekenntnisse, Lieder, Tischreden und Textauslegungen.^[6] Sicher können im Rahmen einer solchen Arbeit nicht alle Schriften Luthers, die uns über dessen Paulusverständnis Aufschluss geben, eingehend betrachtet werden. Exemplarisch werden im Hauptteil der Arbeit vor allem die Römerbrief- und Galaterbriefauslegungen sowie die Hebräerbriefvorlesung^[7] Luthers im Zentrum der Untersuchung stehen. Aber auch Luthers Vorreden zum Septembertestament und zum Römerbrief sollen nicht unberücksichtigt bleiben. In einem abschließenden Teil sollen schließlich die Ergebnisse der Untersuchungen noch einmal zusammengefasst und in ihrem Gesamtzusammenhang gewürdigt werden.

1.2 Problemanzeige

Diese Untersuchung setzt die Erkenntnis voraus, „daß Luther in prophetischer Vollmacht und mit einem zu seiner Zeit unerreichten exegetischen Scharfblick das biblisch-paulinische Rechtfertigungsevangelium neu entdeckt und zur Wirkung gebracht hat.“^[8] Hierbei darf aber nicht die Überzeugung unberücksichtigt bleiben, die sich gerade in der englischsprachigen Paulusforschung weitgehend durchgesetzt hat: „Paul was no Luther before Luther.“^[9] Noch schärfer wird diese These von E. P. Sanders aufgenommen, wenn er sagt: „Wir interpretieren Paulus falsch, wenn wir ihn mit Luthers Augen sehen.“^[10] Daher soll es in dieser Arbeit nicht ausschließlich um eine historische Annäherung an Paulus und dessen form- und traditionsgeschichtlichen Hintergrund gehen, sondern vor allem die Wirkungsgeschichte der biblisch-paulinischen Überlieferung in den Blick genommen werden. Die Paulusbriefe werden somit als Texte verstanden, die einer fortwährenden Veränderung unterworfen und in die fortlaufende Geschichte eingebunden sind.^[11]

Im Zentrum der Theologie Martin Luthers steht die Rechtfertigungslehre, bei der er sich besonders auf Paulus beruft. Bei Paulus findet Luther „den Zirkelpunkt und die Mitte der Schrift mit der zentralen Aussage seiner Rechtfertigungslehre.“^[12] Darauf weist insbesondere der seit 1539 in Luthers Bibelübersetzung hervorgehobene Abschnitt Röm 3, 24-26 hin. Hierzu erklärt Luther in einer Randglosse zu Röm 3, 23ff. bereits im Septembertestament von 1522: „Merck diß, da er sagt, Sie sind alle sunder etc. ist das hewbtstuck vnd der mittel platz dißer Epistel und der gantzen schrifft. Nemlich, das alles sund ist, was nicht durch das blut Christi erloset, ym glauben gerechtfertiget wird“^[13].

Auffällig ist, dass Luther in Röm 3, 25 die beiden Worte „SVNDE VERGJBT“ versal drucken lässt und damit zusätzlich hervorhebt. Betrachtet man das Bußinstitut seiner Zeit, ist sofort einsichtig, dass die Wendung „Sünde vergeben“ den ‚Sitz im Leben’ der Theologie Martin Luthers genau trifft.^[14] Betrachtet man den griechischen Urtext, so ist jedoch mehr als fraglich, ob Luther mit seiner Übersetzung auch die ursprüngliche Intention Pauli im Blick hat. Der Begriff p€resiv meint im ursprünglich wörtlichen Sinne nicht „Vergebung“, sondern zunächst ein „Durchgehenlassen“ oder ein „vorläufiges Hingehenlassen“^[15]. Weiterhin spricht Paulus an dieser Stelle auch nicht wie sonst von ƒmart°a, sondern von ƒmartjm€twn. Es ist bei Paulus also nicht von einer allgemeinen Sündenvergebung die Rede, die Luther als Leitmotiv seiner gesamten Rechtfertigungslehre herausstellt, sondern vielmehr von einem „Durchgehenlassen einzelner Verfehlungen“^[16]. Die Leseanleitung, die Luther mit der deutlichen Hervorhebung der beiden Wörter gibt, dient daher nicht dem Verständnis des ursprünglichen paulinischen Anliegens, sondern muss als bewusste Deutung Luthers gesehen werden, die aus dessen kirchlichen Auseinandersetzungen in dieser Zeit entsprungen ist.

Allein an diesem Beispiel zeigt sich die gesamte Problematik, mit der sich diese Arbeit auseinandersetzt. Luthers Verständnis der paulinischen Briefe kann nicht ohne Weiteres mit der ursprünglich paulinischen Theologie gleichgesetzt werden. Der weite zeitliche Abstand hatte eine nicht unerhebliche Veränderung der Problemstellung mit sich gebracht. Beide, Paulus und Luther, hatten „jeweils zu ihrer Zeit und an ihrem Ort die christliche Botschaft in unterschiedlichen Lebens- und Verstehenskonstellationen auszurichten.“^[17]

1.3 Forschungsgeschichtlicher Hintergrund

Die bisherigen Ausführungen zeigen, dass es Luthers Hauptabsicht ist, die Lehre des Paulus in ihrer Gegenwartsbedeutung herauszustellen. Luther kommentiert die Paulustexte so, „dass er den Apostel unmittelbar in seine eigene Zeit hereinsprechen läßt.“^[18] Es bleibt jedoch zu fragen, inwiefern die Intention Luthers und die des Paulus miteinander korrespondieren. Noch vor weniger als einem Jahrhundert ging man zum Teil nahezu unkritisch von einer absoluten Deckungsgleichheit der paulinischen und der Lehre Luthers aus. So hebt Hans Lietzmann in einer Rede aus dem Jahr 1917 hervor: „In eigenem schweren Ringen hat Luther wieder die Religion entdeckt, die Paulus, die Jesus selbst als göttliche Wahrheit verkündigten“^[19]. Jedoch ging man auch damals schon immer mehr dazu über, auch den jeweiligen historischen Kontext, in dem Paulus und Luther standen, zu berücksichtigen. So urteilt Wilhelm Heitmüller: „Im Grunde können und dürfen diese in den Formeln übereinstimmenden Lehren Pauli und Luthers überhaupt nicht eigentlich parallelisiert werden: sie liegen auf verschiedenen Flächen, sie antworten auf verschiedene Fragen“^[20]. Wenige Jahre später hob Eduard Ellwein das Problem der Kontextualität von Auslegungen noch stärker hervor, indem er die Paulusdeutung Adolfs Schlatters, der überaus kritisch mit dem lutherischen Paulusverständnis umging, mit der Deutung Luthers verglich.^[21] In den folgenden Jahren gab es schließlich immer mehr Versuche, das Verhältnis zwischen Luther und Paulus differenzierter zu erfassen. Ragnar Bring^[22] hob 1955 im Wesentlichen die Unterschiedlichkeit der Lehren Pauli und Luthers hervor, die 1964 schließlich auch Walter Grundmann^[23] noch einmal ins Gespräch brachte.

„Im großen und ganzen dürften die genannten Differenzen zwischen Paulus und Luther in der neueren Forschung richtig beobachtet worden sein“^[24], stellt 1968 auch Bernhard Lohse fest. Jedoch weist er verstärkt auf die existentielle Bedeutung der Exegese hin und hebt damit die Bedeutung Luthers für die Paulusexegese wieder stärker hervor.^[25]

In jüngerer Zeit sind besonders im angelsächsischen Raum wieder kritische Fragen an Luthers Paulusdeutung gerichtet worden. Die mittelalterliche Bußpraxis der katholischen Kirche, welche die Theologie Luthers geprägt habe, könne nicht mit den jüdischen Gesetzesvorstellungen vereinbar sein, mit denen sich Paulus auseinanderzusetzen hatte.^[26] Mit der stärkeren Berücksichtigung frühjüdischer Quellen in der neutestamentlichen Exegese und der Frage, inwiefern Paulus in diese Vielfalt des Frühjudentums einzuordnen sei, ist Luther wieder zunehmend in den Hintergrund getreten.

Obwohl das Verhältnis zwischen Luthers Auslegung der Paulusbriefe und den eigenen Anliegen des Apostels meist überhaupt nicht in den Blick genommen und problematisiert wird, bleibt Luthers Paulusverständnis jedoch weiterhin ein zentraler Aspekt in der neutestamentlichen Forschung. Untersucht man die Beziehung zwischen Paulus und Luther, so kann dies sowohl zu einem besseren Verständnis des Corpus Paulinum führen als auch zum einem tiefgreifenderen Verstehen der lutherischen Theologie.

2. Luther und Paulus

2.1 Luthers Zugang zu Paulus

Bevor Luthers Paulusinterpretation in den Vordergrund der Untersuchungen rückt, erscheint es zunächst sinnvoll, sich Luthers ersten Zugang zu Paulus und dessen Briefen vor Augen zu führen, um die Relevanz des Paulus in der Biographie Luthers deutlich zu machen.

Das paulinische Erbe ist Luther besonders durch die Tradition des Augustinereremiten-Ordens, dem er angehörte, übermittelt worden.^[27] Insbesondere durch die Paulusinterpretation Augustins, wie sie sich in der Schrift „De spiritu et littera“ und anderen antipelagianischen Schriften zeigt, hat sich Luther einen ersten Zugang zu den Paulusbriefen verschafft. Von Augustin erhält Luther eine systematisch-theologische Hilfe zum Verständnis des Römerbriefes und der paulinischen Theologie überhaupt.^[28]

Die Beschäftigung Luthers mit Paulus zeigt sich auch in der Themenwahl für seine frühen Vorlesungen als Theologieprofessor in Wittenberg. 1515-1516 liest er über den Römerbrief, 1516-1517 über den Galaterbrief und 1517-1518 über den Hebräerbrief.^{[29] [30]} An der Wahl gerade dieser Briefe lässt sich erkennen, dass sich Luther besonders mit den Fragen der Gerechtigkeit Gottes und der Rechtfertigung des Menschen befasste.^[31]

In diesen Jahren kam es zur sogenannten „reformatorischen Wende“ bei Luther, also zu jenem Zeitpunkt in Luthers theologischer Entwicklung, an dem sich ihm eine neue theologische Einsicht erschließt, die im Rahmen der damals in der Kirche festgehaltenen Lehre nicht mehr vertretbar erschien.^[32] Luther beschreibt diesen Durchbruch in späteren Jahren als plötzliches Aufgehen einer theologischen Erkenntnis, die ihm in seiner Studierstube im Turm des Wittenberger Augustinerklosters gekommen sei. Die bei weitem wichtigste Äußerung des alten Luther über seinen reformatorischen Durchbruch ist das sogenannte Selbstzeugnis von 1545. Dort schreibt er:

Von einem wunderbaren Eifer war ich gewiß ergriffen gewesen, Paulus im Brief an die Römer kennenzulernen; aber es hatte bis dahin im Wege gestanden nicht die Kälte meines Herzens, sondern das einzige Wort im 1. Kapitel [Röm. 1,17]: ‚Die Gerechtigkeit Gottes wird in jenem [dem Evangelium] geoffenbart.’ Denn ich haßte dieses Wort ‚Gerechtigkeit Gottes’, welches ich nach der üblichen Gewohnheit aller Doktoren gelehrt worden war, philosophisch von der sogenannten formalen oder aktiven Gerechtigkeit zu verstehen, durch die Gott gerecht ist und Sünder wie Ungerechte straft. Ich aber fühlte mich, obwohl ich als Mönch untadelig lebte, vor Gott als Sünder und unruhig in meinem Gewissen und konnte nicht hoffen, daß ich durch meine Genugtuung versöhnt sei. […] So raste ich in meinem verwirrten Gewissen, pochte aber trotzdem ungestüm an dieser Stelle bei Paulus an, indem ich vor Durst brannte zu wissen, was der hl. Paulus wollte. Da erbarmte Gott sich meiner. Unablässig sann ich Tag und Nacht, bis ich auf den Zusammenhang der Worte achtete, nämlich: ‚Die Gerechtigkeit Gottes wird in jenem [dem Evangelium] geoffenbart, wie geschrieben steht: Der Gerechte lebt aus dem Glauben.’ Da begann ich die Gerechtigkeit Gottes als diejenige zu verstehen, durch welche der Gerechte als durch Gottes Geschenk lebt …, nämlich aus dem Glauben, und [erkannte], daß dies die Meinung sei, daß durch das Evangelium die Gerechtigkeit Gottes geoffenbart wird, nämlich die passive, durch welche uns der barmherzige Gott durch den Glauben rechtfertigt, wie geschrieben steht: ‚Der Gerechte lebt aus dem Glauben.’ […] So, wie ich vorher das Wort ‚Gerechtigkeit Gottes’ gehaßt hatte, mit solcher Liebe pries ich jetzt den mir süßesten Begriff, so wurde mir diese Paulus-Stelle zur Pforte des Paradieses.^[33]

Luther vermerkt anschließend, dass er auch in Augustins „De spiritu et littera“ die gleiche Auslegung von Röm 1, 17 gefunden habe. In diesem Zusammenhang ist es bemerkenswert, dass Luther „De spiritu et littera“ bereits vor seinem Turmerlebnis gekannt zu haben scheint^[34], die Begrifflichkeit ‚Gerechtigkeit Gottes’ schien ihm also auch schon vorher bei Augustin begegnet zu sein. Trotzdem scheint Luther erst nach und nach und durch eigenes intensives Paulus-Studium zu lernen, die ‚Gerechtigkeit Gottes’ als diejenige zu verstehen, „durch die Gott uns gerecht macht, und nicht als diejenige, durch die Gott in sich selbst gerecht ist und die Guten belohnt, die Bösen bestraft.“^[35]

Auch wenn also Augustin zur ersten Annäherung Luthers an die paulinischen Briefe beigetragen hat, so entwickelt Luther doch immer mehr ein eigenes Paulusverständnis und grenzt sich in bestimmten Bereichen von Augustin ab. So wird Luther bei der Lektüre von „De spiritu et littera“ auch schon auf die später bei ihm so vorherrschende Unterscheidung zwischen „Gesetz und Evangelium“ gestoßen sein („littera“ und „spiritus“ sind bei Augustin schon „Gesetz“ und „Evangelium“), jedoch findet sich bei Luther später ein neuer, eigener Sinn dieses Dualismus. Während Augustin das „Gesetz“ noch als das Menschenkraft überfordernde Gesetz versteht, zu dessen Erfüllung aber der Glaube an das Evangelium, der Geist, die Gnade Gottes, die Kraft geben, betont Luther den Anklagecharakter des Gesetzes, aus dem das Evangelium befreit.^[36]

Es lässt sich also sagen, dass zu Beginn seines theologischen Wirkens und seiner Beschäftigung mit Paulus vor allem noch Augustin als der „Gesprächspartner“ Luthers aufgetreten ist. Im Laufe der Zeit, insbesondere nach seinem Turmerlebnis, nimmt diese Rolle aber immer mehr Paulus selbst ein. „Da mir in Paulo die thur auffgieng, da ward es aus mit yhm [Augustin]“^[37], räumt Luther ein. Paulus beansprucht immer mehr Raum in Luthers Leben und damit auch in seiner Theologie, es entwickelt sich ein regelrechter „Paulinismus“ Luthers^[38], der aber auch noch nach seinem reformatorischen Durchbruch einem stetigen Wandel unterworfen ist.^[39]

2.2 Der Paulinismus Luthers

Es scheint unabdingbar, dass sich Martin Luther als Mönch, Prediger und Theologieprofessor mit der paulinischen Briefliteratur auseinanderzusetzen hatte. Auch Luthers reformatorischer Durchbruch, der sich nach seinem Selbstzeugnis vor allem an Röm 1, 17 festmachen lässt, lässt noch nicht unbedingt auf einen besonderen Paulinismus schließen. Erst der Einfluss, den Paulus auf seine eigene Theologie gewonnen hat, lässt ein solches Urteil zu. Wie ist der Paulinismus Luthers jedoch zu charakterisieren und zu beurteilen? Dieser Frage soll im Folgenden nachgegangen werden.

Es ist nicht selbstverständlich, dass sich Luther gerade so intensiv mit der Lehre des Paulus auseinandergesetzt hat. Auf den ersten Blick lassen sich kaum Parallelen zwischen Luther und Paulus ausmachen, die vielleicht dazu hätten beitragen können, dass sich Luther so sehr mit Paulus verbunden gefühlt hat. Luther, der zur Zeit des Spätmittelalters insbesondere unter dem Einfluss der kirchlichen Bußpraxis gestanden hat, fand Antworten auf seine Fragen erstaunlicherweise gerade bei Paulus, obwohl sich dieser nie wesentlich mit der Frage der Buße beschäftigt hat. Der Begriff met€noia findet sich bei Paulus nur an drei Stellen (2. Kor 7, 10f.; 12, 21f.; Röm 2, 4). Während sich die Buße zur Zeit Luthers im alltäglichen christlichen Leben verortete, so spielt der Begriff met€noia bei Paulus einzig und allein auf die Möglichkeit einer Umkehr zu Gott im Angesicht der sich nahenden Endzeit an.^[40] Trotzdem sah sich Luther als Schüler des Paulus, obwohl es ihm angesichts seiner kirchengeschichtlichen Situation, die vom Missbrauch kirchlicher Autoritäten geprägt war, sehr schwer gefallen sein muss, den Apostel Paulus als ein Vorbild auch für sich und sein eigenes Leben als Christ anzuerkennen.^[41] Die einzige wirkliche Verbindung, die Luther zwischen sich und Paulus sah, war die „Engführung der Geschichte Gottes mit den Menschen auf eine einzelne Person, an der sich der Weg der Kirche entschied.“^[42] Dabei ging er sogar so weit, sich bisweilen selbst als Apostel zu bezeichnen, den Gott, genauso wie Paulus, als sein „Werkzeug“ ausgewählt hat.^[43] Trotzdem ergibt sich auch hier noch ein markanter Unterschied zwischen Paulus und Luther. Während sich Paulus nach seiner Christusbegegnung als Heidenapostel berufen sieht, erkennt sich Luther dagegen nach seiner zentralen Glaubenserfahrung über Röm 1, 17 nicht etwa als Reformator, sondern nennt nur „seine eigene Glaubenserkenntnis […] als Folge“^[44].

Es ist also deutlich erkennbar, dass Luthers Paulinismus nicht die Folge einer übereinstimmenden Frömmigkeit oder gar eines deckungsgleichen Lebens zwischen Paulus und Luther ist. Luther geht es vielmehr um das Verstehen einer Botschaft, die er unmittelbar an sich und jeden einzelnen Christen gerichtet sieht. Die Verbindung von Paulus und Luther ist nicht auf historische oder persönliche Ähnlichkeit zurückzuführen, sondern liegt in der Absicht Martin Luthers begründet, die biblische Botschaft in seine Zeit und sein eigenes Leben zu übertragen. Daher ist es auch ohne Weiteres möglich, auch im weiteren Verlauf der Untersuchungen von Paulus als dem „Gesprächspartner“ oder „Lehrmeister“ und vom „Paulinismus“ Luthers zu sprechen.

3. Luthers frühe Phase der Paulusauslegung (1513-1521)

Die folgende Untersuchung beschränkt sich im Wesentlichen auf die akademische Beschäftigung Luthers mit Paulus. Dabei erscheint es sinnvoll, Luthers Paulusinterpretation chronologisch zu untersuchen und in zwei Phasen einzuteilen. In der ersten Phase steht Luthers frühe reformatorische Entwicklung im Mittelpunkt, in der Luther über eine Folge von Paulusbriefen gelesen hat.^[45] In dieser Zeit versucht Luther, Paulus in einen alttestamentlichen Rahmen zu stellen und die griechische Begrifflichkeit des Paulus demnach vor einem hebräischen Hintergrund zu verstehen. Dementsprechend spielt auch Luthers Psalmenauslegung (1513–1515), die den frühen Vorlesungen über die Paulusbriefe vorangeht, eine wesentliche Rolle innerhalb der Paulusinterpretation, da Luther durch die Beschäftigung mit dem Psalter wichtige Denkvoraussetzungen für das Verständnis des Paulus erwirbt.^[46]

Während seines Wartburgaufenthaltes (1521/22) stößt Luther schließlich zu einer stärker eigenständig geprägten theologischen Position vor. In diese Phase fallen Luthers Vorreden zum Septembertestament und zum Römerbrief (1522), nachdem sich Luther nach einer langen Pause schließlich 1531 erneut dem Galaterbrief zuwendet.^[47] Wie auch Luthers früher Vorlesungszyklus durch die Auslegung des Psalters in einen alttestamentlichen Rahmen gestellt war, so behält Luther diesen Rahmen auch später noch bei, indem er seiner Galaterbriefvorlesung ein ganzes Jahrzehnt folgen lässt, in dem er sich ausschließlich der Erklärung der Genesis widmete.^[48]

Dieser Zusammenhang wirkt sich unmittelbar auf das Verständnis der lutherischen Rechtfertigungslehre aus, die Luther anhand seiner Paulusexegese erst entwickelt und in der zweiten Phase seines Wirkens weiter ausbaut. Diese Entwicklung soll in der vorliegenden Arbeit skizziert werden.

3.1. Die Paulusinterpretation als Element der Psalmenvorlesung (1513-1515)

In der ersten Psalmenvorlesung, der „Dictata super Psalterium“ von 1513-1515, betont Luther den Gedanken, dass der Zugang zum Alten Testament nur durch das Neue Testament und Christus erschlossen werden könne. So schreibt er: „Wenn das Alte Testament [allein] durch den menschlichen Sinn ohne das Neue Testament ausgelegt werden kann, möchte ich behaupten, daß das Neue Testament vergeblich gegeben worden ist.“^[49] In diesem Zusammenhang spricht Luther der paulinischen Verkündigung eine besondere Relevanz zu, indem er in seiner Vorlesung in großer Zahl auf paulinische Begriffe zurückgreift, so wie sie vor allem im Römerbrief zum Ausdruck kommen.

3.1.1 Sünde

In seiner Auslegung von Psalm 51 stellt Luther vier Thesen auf:

1. Alle Menschen sind in Sünden vor Gott und sündigen, d.h. sie sind wahrhaft Sünder. 2. Eben dies hat Gott durch die Propheten bezeugt und zuletzt dasselbe durch das Leiden Christi bekräftigt; denn wegen der Sünden der Menschen ließ er ihn leiden und sterben. 3. Gott wird nicht in sich selbst gerechtfertigt, sondern in seinen Worten und in uns. 4. Dann erst werden wir Sünder, wenn wir erkennen, daß wir so sind, wie wir vor Gott sind.^[50]

Die Sünden, von denen in Psalm 51 die Rede ist, identifiziert Luther demnach mit der allgemeinen Sündhaftigkeit des Menschen, der Ursünde, und hebt sich damit von denjenigen Auslegern ab, die in Psalm 51 lediglich die Übertretung des mosaischen Gesetzes erkennen. Hierbei beruft sich Luther auf Röm 3, 4 und schreibt: „Es bleibe vielmehr so, daß Gott sei wahrhaftig und alle Menschen Lügner, wie geschrieben steht: ‚Auf daß du gerecht seist in deinen Worten und überwindest, wenn du gerichtet wirst.’“^[51] Martin Luther interpretiert Psalm 51 also mit Berufung auf Paulus und spricht diesem Psalm eine vertiefte Sündenauffassung zu.

3.1.2 Gnade

Nicht nur bezüglich seiner Sündenauffassung beruft sich Luther auf Paulus. Die Aussage in Psalm 32, 2 („Wohl dem Menschen, dem der Herr die Schuld nicht zurechnet, in dessen Geist kein Trug ist!“^[52] ) interpretiert Luther folgendermaßen: „Das besagt, dass derjenige gerecht ist, dem Gott die Gerechtigkeit zurechnet wie Abraham nach dem Apostel: einem solchen rechnet er die Sünde nicht an, weil er ihm die Gerechtigkeit zurechnet.“^[53] Bezüglich dieser Auffassung von der Gnade Gottes lässt sich eindeutig der Bezug zum Römerbrief (Röm 4, 3-8) erkennen. Zudem betont Luther auch den rechtfertigenden Charakter der Gnade und legt Psalm 111, 4b („der gnädige und barmherzige Herr“) wie folgt aus: „‚Barmherzig’ wegen der rechtfertigenden Gnade, ‚erbarmend’ wegen der erlassenen Schuld.“^[54] Hier verweist Luther auf Röm 4, 25 („welcher ist um unsrer Sünden willen dahingegeben und um unsrer Rechtfertigung willen auferweckt“) und zieht damit wiederum Paulus als Quelle seiner Psalterauslegung heran.

3.1.3 Gerechtigkeit

Psalm 72 gibt Luther mit der Wendung „deine Gerechtigkeit“ (V. 1) den Anstoß, ihre Übereinstimmung mit der paulinischen Wendung dikaiosÀnj [...] qeo (Röm 1, 17) zu überprüfen. Luther versteht den Psalm selbstverständlich messianisch und sieht darin die Bitte der Glaubenden, „dass Gott Christus mit Gericht und Gerechtigkeit ausstattet“^[55]. Demnach sei klar, dass auch die Glaubenden selbst vor Gott als gerecht gelten müssten, sonst wäre ihre Bitte sinnlos. Glaube und Gerechtigkeit im Sinne von „vor Gott als gerecht gelten“ bilden somit eine Einheit.

Diese Vorstellung von der Gottesgerechtigkeit vergleicht Luther anschließend mit der Gerechtigkeit, wie sie für ihn aus Röm 1, 17 ersichtlich wird. Hiernach leitet Luther ab, dass die Gerechtigkeit Gottes mit dem Glauben an Christus gleichgesetzt werden könne.^[56] So kommt Luther schließlich zu dem Ergebnis, dass die Gerechtigkeit Gottes, so wie sie von Paulus verstanden werde und „die da kommt durch den Glauben an Jesus Christus“, ausdrücklich „bezeugt durch das Gesetz und die Propheten“ sei.^[57] Paulus stellt nach Luther also auch im Bezug auf die Gerechtigkeit Gottes einen Interpretationszusammenhang zwischen dem Römerbrief und dem Alten Testament her.

3.1.4 Gericht

Luther bringt die Gerechtigkeit Gottes, die er in Hinsicht auf Psalm 72 und Röm 1, 17 ausführlich darlegt, in enge Verbindung mit dem Gericht Gottes. Das Gericht Gottes, von dem in Psalm 72 die Rede ist, stehe im Gegensatz zum Gericht oder Urteil der Menschen (weltliches vs. geistliches Schwert^[58] ). Gott verurteile alles, „was wir von uns selbst haben, und der ist gerecht, der diesem Urteil Gottes zustimmt“^[59], der also gleichsam glaubt. Derjenige, der sich selbst für verloren und verurteilt, für einen Sünder halte, gelte vor Gott als gerecht. Hierzu zieht Luther wiederum den Römerbrief heran. Der rechtfertigende Glaube in Röm 1, 17 sei die „völlige Selbstpreisgabe an Gottes Urteil“^[60], was in Röm 6, 3-11 sowie Röm 8, 10 noch näher erläutert werde. Es geht für Luther also in seiner ersten Psalmenvorlesung darum, sich selbst und sein eigenes Dasein als illusionslos zu sehen, die eigene Verlorenheit im Angesicht Gottes zu erkennen und allein am Glauben an Gott festzuhalten. Nur dieser Glaube und die damit verbundene völlige Hingabe an Gott können den Menschen angesichts des endzeitlichen Gerichts Christi am Jüngsten Tag gerecht sprechen.

[...]

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^[1] Martin Luther: Werke. Kritische Gesamtausgabe (WA). Tischreden (TR). Bd. 1. Nr. 347. Weimar 1883ff. Zit. n. Volker Stolle: Luther und Paulus. Die exegetischen und hermeneutischen Grundlagen der lutherischen Rechtfertigungslehre im Paulinismus Luthers. In: Rüdiger Lux und Udo Schnelle (Hrsg.): Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte. Bd. 10. Leipzig 2002. S. 5.

^[2] Peter Stuhlmacher (1983): Paulus und Luther. In: Erich Gräßler und Otto Merk (Hrsg.): Glaube und Eschatologie. Festschrift für Werner Georg Kümmel zum 80. Geburtstag. Tübingen 1985. S. 285-302, hier 301.

^[3] Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 15.

^[4] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 15f.

^[5] Diese Arbeit behandelt somit ein Thema aus der Wirkungsgeschichte der biblischen Überlieferung, und zwar in auslegungsgeschichtlicher Betrachtungsweise. Zur Definition der Auslegungsgeschichte im Rahmen der Wirkungsgeschichte vgl. Ulrich Luz: Das Evangelium nach Matthäus (Mt 1-7). In: Joachim Gnilka et al. (Hrsg.): Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament. Bd. 1/1. Zürich u.a. 1985. S. 78-82.

^[6] Peter Stuhlmacher (1983): Paulus und Luther. S. 288.

^[7] Der Hebräerbrief wurde herkömmlicherweise Paulus zugerechnet. Auch Luther hielt diesen Brief zu Beginn seines Wirkens noch für paulinisch.

^[8] Peter Stuhlmacher (1983): Paulus und Luther. S. 301.

^[9] Heikki Räisänen: Paul and the Law. In: Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament. Bd. 29. Tübingen 21987. S. 231.

^[10] Ed Parish Sanders: Paulus. Eine Einführung. Stuttgart 1995. S. 65.

^[11] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 18.

^[12] Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 24.

^[13] Martin Luther: Werke. Kritische Gesamtausgabe (WA). Deutsche Bibel (DB). Bd. 7. Weimar 1883ff. S. 38f.

^[14] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 26.

^[15] Vgl. dazu auch Wolfgang Kraus: Der Tod Jesu als Heiligtumsweihe. Eine Untersuchung im Umfeld der Sühnevorstellung in Römer 3, 25-26a. In: Wissenschaftliche Monographien zum AT & NT. Bd. 66. Neukirchen 1991. S. 95-104.

^[16] Die Wendung „Sünde vergeben“ kann insgesamt nicht als paulinisch betrachtet werden. Vgl. dazu Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 25.

^[17] Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 26.

^[18] Peter Stuhlmacher (1983): Paulus und Luther. S. 288.

^[19] Hans Lietzmann: Luthers Ideale in Vergangenheit und Gegenwart. Rede zur Reformationsfeier der Universität Jena am 31. Oktober 1917. Bonn 1918.

^[20] Wilhelm Heitmüller: Luthers Stellung in der Religionsgeschichte des Christentums. Rede zur 400jährigen Reformations-Feier der Philipps-Universität. In: Marburger Akademische Reden. Bd. 38. S. 19f.

^[21] Vgl. Eduard Ellwein: Schlatters Kritik an Luthers Römerbriefvorlesung. In: Zwischen den Zeiten. Bd. 5. München 1927. S. 530-543.

^[22] Ragnar Bring: Die paulinische Begründung der lutherischen Theologie. In: Luthertum. Bd. 17. Berlin 1955. S. 18-43.

^[23] Walter Grundmann: Der Römerbrief des Apostels Paulus und seine Auslegung durch Martin Luther. Weimar 1964.

^[24] Bernhard Lohse: Lutherdeutung heute. Göttingen 1968. S. 26.

^[25] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 41.

^[26] Vgl. Karl-Wilhelm Niebuhr: Die paulinische Rechtfertigungslehre in der gegenwärtigen exegetischen Diskussion. In: Thomas Söding (Hrsg.): Worum geht es in der Rechtfertigungslehre? Das biblische Fundament der „gemeinsamen Erklärung“ von katholischer Kirche und Lutherischem Weltbund. Freiburg u.a. 1999. S. 106-130, hier S. 107.

^[27] Vgl. Oswald Bayer: Das paulinische Erbe bei Luther. In: Johannes Brosseder und Markus Wriedt (Hrsg.): „Kein Anlass zur Verwerfung“. Studien zur Hermeneutik des ökumenischen Gesprächs. Festschrift für Otto Hermann Pesch. Frankfurt am Main 2007. S. 171-183.

^[28] Vgl. Otto Hermann Pesch: Hinführung zu Luther. Mainz 2004. S. 83.

^[29] Martin Brecht: Luther, Martin (1483-1546). I. Leben. In: Gerhard Müller (Hrsg.): Theologische Realenzyklopädie. Bd. XXI. Berlin, New York 1991. S. 513-530, hier S. 516.

^[30] Der Hebräerbrief wurde herkömmlicherweise Paulus zugerechnet (vgl. Anm. 7).

^[31] Vgl. Bernhard Lohse: Martin Luther. Eine Einführung in sein Leben und sein Werk. München 31997. S. 45.

^[32] Bezüglich der Frage nach Luthers „reformatorischer Wende“ bestehen in der Lutherforschung bis in die jüngste Zeit hinein heftige Debatten. Datumsangaben und sachliche Einzelheiten dieses Durchbruchs erweisen sich weitgehend als unklar. Zudem ist es strittig, ob es sich hierbei eher um ein punktuelles, psychologisches Durchbruchserlebnis handelt, oder ob Luther in seiner späteren Schilderung dieses Erlebnisses eine allmähliche Entwicklung etwas dramatisierend zusammenzieht. Vgl. Otto Hermann Pesch: Hinführung zu Luther. S. 91 u. 96.

^[33] Martin Luther: WA. Bd. 54. S. 185,12-186,20. Hier zit. nach: Bernhard Lohse: Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. Göttingen 1995. S. 104f. (leicht gekürzt).

^[34] Vgl. Otto Hermann Pesch: Hinführung zu Luther. S. 96.

^[35] Otto Hermann Pesch: Hinführung zu Luther. S. 84.

^[36] Ebd.

^[37] Martin Luther: WA. TR. Bd. 1. Nr. 347. Zit. n. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 5.

^[38] Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 26.

^[39] Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 55.

^[40] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 73.

^[41] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 75.

^[42] Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 76.

^[43] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 77.

In seiner Warnung an die Deutschen schreibt Luther 1531: „Ich, D. M. L. ewer Apostel, habs euch gesagt und euch vermanet, wie ich schuldig gewest“ (Martin Luther: WA. Bd. 30 III. S. 392,14; 393;16f.).

^[44] Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 81.

^[45] Luther begann die Paulusinterpretation Ostern 1515 mit dem Römerbrief, den er im September 1516 abschloss. Von Ende Oktober 1516 bis Mitte März 1517 ließ er den Galaterbrief folgen. Danach schloss er von April 1517 bis März 1518 den Hebräerbrief an, den er damals noch für einen Paulusbrief hielt (vgl. Anm. 7 u. 30). Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 108.

^[46] Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 109.

^[47] Ende der Zwanzigerjahre legte Luther bereits den Titusbrief sowie zwei Mal den Ersten Timotheusbrief aus. Diese gelten in der Sekundärliteratur jedoch als deuteropaulinisch (vgl. Udo Schnelle: Einführung in die neutestamentliche Exegese. Göttingen 52000. S. 164.) und werden deswegen in der vorliegenden Untersuchung nicht eingehender betrachtet.

^[48] Dabei versteht Luther die Genesis als den „Prätext des Paulus“ und damit Paulus als den „eigentlich authentischen Ausleger dieses Buches gegen alle rabbinischen, Väter- und neueren Kommentare.“ Vgl. Volker Stolle: Luther und Paulus. S. 110.

^[49] Martin Luther: WA. Bd. 55 I. S. 6,26.

^[50] Martin Luther: WA. Bd. 3. S. 287,32-288,7.

^[51] Martin Luther: WA. Bd. 3. S. 287,20-27.

^[52] Bibelübersetzung von Martin Luther in der revidierten Fassung von 1984. Bibelzitate, die auf diese Übersetzung zurückzuführen sind, werden im Folgenden nicht mehr in den Fußnoten nachgewiesen.

^[53] Martin Luther: WA. Bd. 3. S. 175,9-11.

^[54] Martin Luther: WA. Bd. 4. S. 243,25.

^[55] Volker Stolle: Paulus und Luther. S. 121.

^[56] Volker Stolle: Paulus und Luther. S. 123.

^[57] Martin Luther: WA. Bd. 55 II. S. 440,189-199.

^[58] Vgl. hierzu Volker Mantey: Zwei Schwerter. Zwei Reiche. Martin Luthers Zwei-Reiche-Lehre vor ihrem spätmittelalterlichen Hintergrund. Tübingen 2005.

^[59] Hans Jochen Genthe: Martin Luther. Sein Leben und Denken. Göttingen 1996. S. 98.

^[60] Hans-Jochen Genthe: Martin Luther. S. 99.