Leseprobe
I N H A L T S V E R Z E I C H N I S
I Die USA: Eine Nation unter Gott
I.1 Fragestellung und Erkenntnisinteresse
I.2 Theoretischer Ansatz, Methodik und Forschungsstand
I.3 Die Rolle der Religion in den USA zu Beginn des
21. Jahrhunderts und ihre historischen Bezüge
I.4 Der American Religious Identification Survey (ARIS)
I.5 Evangelikalismus und Fundamentalismus
II Grundzüge einer African American Identity
II.1 We and They
II.2 Pluralität, Exklusion und Religion
III Die Black Church(es) im Kontext
III.1 Historische Entwicklungslinien
III.2 Wesen und Selbstverständnis
III.3 Das denominationale Spektrum
IV Black Evangelicalism
IV.1 Konzept und Selbstverständnis
IV.2 Die National Black Evangelical Association (NBEA)
IV.3 Politics: Die Black Evangelical Right und die Black Evangelical Left
V Synopsis und Fazit
Literaturverzeichnis/ Eidesstattliche Erklärung
I Die USA: Eine Nation unter Gott
I.1 Fragestellung und Erkenntnisinteresse
Im Rahmen des Unterfangens dieser Arbeit, race -determinierten Evangelikalismus zu identifizieren, seine soziokulturellen Eigenheiten herauszuarbeiten, relevante Strömungen, Diskurse sowie Geisteshaltungen samt ihrer ideengeschichtlichen Grundlagen zu definieren, kommt man nicht umhin, die besondere Intensität gelebten Glaubens in den USA und den daraus erwachsenden Grad an Einfluss auf gesellschaftliche Phänomene und kulturelle Performanzen im Grundsatz zu umreißen. Aus europäischer Perspektive werden die Vereinigten Staaten von Amerika – vor allem mittels Vergleich und der Interpretation vordergründiger Ähnlichkeiten – oft verengt als das vermeintlich voraussetzungslos begreifbare Resultat eines diachron erfolgten, britisch-europäischen Kulturtransfers wahrgenommen. Begründbar ist dies vor allem dadurch, dass die USA kultursemiotisch[1] betrachtet mit einem stark durch europäische Traditions- und Vermächtnislinien geprägten und dadurch für Fehlurteile prädestinierten Zeichenrepertoire aufwarten, das gerade auch außerhalb der akademischen Forschung mehr oder minder kontroverse Deutungsergebnisse und Meinungen zeitigt. Demgemäß bedachten also die Vereinigten Staaten von Amerika als „Semiosphäre“[2] die übrige Welt mit einer komplexen, vernetzten Vielfalt von Zeichensystemen materieller und immaterieller Art, deren offenkundige Ambivalenz zwar seit dem Ende des Zweiten Weltkrieges extern zunehmend bewusster wahrgenommen wird,[3] die aber dennoch hinsichtlich ihrer rezeptiven Wirkung außerhalb der Vereinigten Staaten zur Aufrechterhaltung von selektiven Wahrnehmungsparadigmen beitragen. Diese scheinen stets dazu geeignet, stereotype Facetten eines bereits seit langem tradierten, säkularen Amerikabildes zu konsolidieren; zugleich wird die religiöse Dimension als Komponente der Kulturpraxis in den USA in ihrer Bedeutung bisweilen verkannt. Eingeräumt werden muss allerdings, dass die Vereinigten Staaten – sowohl als politische Entität als auch als Nation der kulturschaffenden Instanzen – mit Blick auf die von dort ausgehenden, mehrheitlich auch international relevanten und größtenteils medial vermittelten Erzeugnisse die Botschaft eines Säkularismus konstruieren und exportieren, der in der Nation, die gläubig ist, so nicht zu finden ist. Bekundungen des persönlichen Glaubens sind in den USA ein gewichtiger Bestandteil der Alltagskultur und gelten nicht unbedingt, wie im überwiegenden Teil der Nationen Westeuropas, als eine im Privaten zu praktizierende Intimität,[4] die kaum zum Gegenstand öffentlicher Diskussionen auserkoren wird. Die unbedingte Nähe des mit klerikalen Aufgaben betrauten minister zur Gemeinde sowie die weit verbreitete Wahl von Laienpredigern sind charakteristisch für kirchliche Selbstverständnis und das Werben um Gläubige in sehr vielen am religiösen Markt konkurrierenden Denominationen. Anders als die von der Gemeinschaft gläubiger Mitglieder hierzulande als distanziert empfundenen christlichen Kirchen Deutschlands, die trotz jährlich steigender offizieller Austrittszahlen noch immer die spirituelle Heimat von mehr als zwei Dritteln aller Deutschen darstellen,[5] sind amerikanische Kirchen im Zeichen einer „postmodernen Religiosität“[6] demnach sehr basisaffin, antihierarchisch und gemeindeorientiert. Oftmals kompensieren sie sozialstaatliche Defizite, indem sie auf Gemeindeebene Betreuungs-, Unterstützungs- und Begleitprogramme für Bedürftige organisieren, die in Deutschland in den weit gefassten Zuständigkeitsbereich sozialstaatlicher Institutionen fallen würden. Neben dem Katholizismus, der als die relativ größte christliche Einzeldenomination gerade auch durch die lateinamerikanische Migration weiterhin Zulauf verzeichnet, konkurriert in den USA eine noch immer absolute Mehrheit[7] von protestantischen Konfessionen in Gestalt von diversen, in zwei Hauptspektren des liberalen Mainstream Protestantism und des konservativen Evangelical Protestantism zerfallenden protestantischen Denominationen um Anhänger und Mitglieder.[8] In den Vereinigten Staaten erweist sich demzufolge das protestantische Spektrum des Christentums, ohnehin schon als kulturell konstitutiv und identitätsstiftend definiert, als vital und anpassungsfähig, in höchstem Maße alltagsrelevant sowie als staats-, d.h. polity -fern, jedoch politics -affin.[9] Es kündet von der „Ausnahme […] der Regel, […] daß Religion und Moderne keine unvereinbaren Gegensätze sind“[10] und – weitaus bedeutsamer – davon, dass eine „Subjektivierung religiöser Erfahrung“[11] in einem in Europa unbekannten Ausmaß stattgefunden hat und darüber hinaus oftmals evangelikal-anachronistische Züge trägt. Dabei gilt es zu bemerken, dass es insbesondere jener, oft mit christlichem Fundamentalismus gleichgesetzte evangelikale Protestantismus ist, der in den Vereinigten Staaten seit der Jahrhundertwende vom 19. zum 20. Jahrhundert und insbesondere seit den späten 1960er Jahren eine immer bedeutendere Rolle spielt, weil er seitdem – wenn auch mit wechselhaftem Erfolg – beständig an Akzeptanz und Unterstützung gewinnen und sich dabei als ernstzunehmende soziopolitische Kraft etablieren konnte.[12] Aus diesem Grund ist das Thema der Arbeit auch unmittelbar mit dem Aufstieg des Evangelikalismus verknüpft, wendet sich jedoch jenseits der üblichen, bereits einschlägig herausgearbeiteten Wesenszüge der evangelikalen bzw. der politisch sehr aktiven, christlich-fundamentalistischen Bewegung dem Problem der soziokulturell häufig undifferenziert betrachteten Anhängerschaft zu und beleuchtet jenseits der sich gesellschaftspolitisch intra- wie interinstitutionell manifestierenden religiösen Kontroversen des weißen Mannes die Kategorie race in Anerkennung der USA als multikulturelle Nation, die nicht allein aus freien Zuwanderern und deren Nachfahren hervorging, sondern zu der die präkolonialen First Nations der Native Americans ebenso zählen wie auch ein Großteil der nicht im üblichen Sinne immigrierten, sondern unter Ausübung von Zwang und Gewalt verschleppten Vorfahren der heutigen African Americans.
Von diesen Konstellationen ausgehend ergibt sich folglich die Frage nach Art und Ausmaß der evangelikalen Glaubensausübung unter African Americans in ihren Black Churches im postkolonialen[13] Spiegel diskriminierender Macht- und Herrschaftsverhältnisse, die auf einem institutionalisierten, sowohl anglo- als auch androzentrischen Rassismus fuß(t)en. In Bezug auf den im Titel der Arbeit umrissenen Untersuchungsgegenstand lassen sich also, ausgehend von eben jenen rassistisch motivierten Hierarchiestrukturen der Dominanz und Submission sowie der historisch daraus resultierenden Marginalisierung afroamerikanischer Artikulation in der US-amerikanischen Gesellschaft, jene Fragestellungen entwickeln, die die Religionspraxis von African Americans in den Mittelpunkt stellen. Ihre Identitätsfindung und die Selbstkonstruktion ihres kulturellen Daseins in Wechselwirkung mit den historischen Prozessen hinsichtlich ihres Ursprungs als entrechtete Sklaven mündeten letztendlich in eine artikulierte Bewusstwerdung der den schwarzen Amerikanern im Rahmen ihrer doppelten, sozialen wie legalen Inferiorität zugewiesenen passiv-duldsamen Rolle. Diese schloss sie letztendlich vom nur für weiße US-Amerikaner geltenden konsensualen Prozess des nation building[14] aus, in welchem ausschließlich diejenigen kulturellen Narrative besonderes Gewicht erlangten, die bar jeglichen anerkannten Beitrags von Sklaven bzw. African Americans waren und somit in hohem Maße segregative, machtdiskursiv überformte Konzepte nationaler Identitätskonstruktion in sich bargen. Deren Fragwürdigkeit wurde erst nach der zunehmenden Kritik an der Konzeption der dissensblinden und in ihrem Ansatz elitär-selektiven Myth-and-Symbol- Schule[15] zu Beginn der 1970er Jahre debattiert, als die American Studies als American Culture Studies ihren Gegenstandsbereich multikulturell erweiterten, um sich in neu gewonnener Selbstreflexivität pluralistischen Deutungen von Geschichte, Kultur und Gesellschaft zu öffnen. Infolgedessen etablierten sich konsequenterweise neben den Women’s Studies auch Ethnic Studies als neue Forschungsparadigmen.[16] Diversität unter gender -, class - und race -Gesichtspunkten wurde zum anerkannten Faktum und zum Ausgangspunkt einer intensiven Beschäftigung mit den Spezifika soziokultureller bzw. ethnischer Gruppen innerhalb und außerhalb des diskursbestimmenden, ökonomisch-politisch hegemonialen Milieus anglo-europäischer Tradition. Identitäten und kulturelle Verhaltensmuster und -maßstäbe werden seither unterschieden, um deren Konstruktcharakter antihierarchisch aufzulösen – mit dem Ziel, unter Einbeziehung auch populärkultureller Erscheinungen eine möglichst werturteilsfreie Ganzheitlichkeit der Beschreibung anzustreben.[17] Daran will sich auch diese Arbeit versuchen. Eingedenk dieses Vorhabens sind evangelikale bzw. fundamentalistische Strömungen im Gefüge religiöser Kulturen innerhalb der Black Church(es) als transdenominationale Repräsentationen intraethnischer religiöser Diversität zu betrachten. Ein bibelexegetischer Glaubenspluralismus existiert unter African Americans in gleicher Weise wie innerhalb der verbleibenden Mehrheit von US-Amerikanern anderer ethnischer Herkunft und wird daher in den Kapiteln III und IV im Hinblick auf das Phänomen einer vermuteten evangelikalen Fundierung vieler Einzeldenominationen bzw. Kongregationen der Black Church(es) sukzessive erörtert.
I.2 Theoretischer Ansatz, Methodik und Forschungsstand
In Anbetracht der Theorieansätze und -diskussionen seit der Etablierung der (American) Cultural Studies als akademisches Fach in den USA der 1930er Jahre wird augenfällig, dass der Gedanke der Interdisziplinarität von Anfang an bestimmend für die theoretische Verortung und Weiterentwicklung des Fachs war. Als Fach der vielen Fächer blieb es bis zum Beginn der Bürgerrechtsdebatte als großer Zäsur des rassistisch-segregativ geprägten ideologischen Nachkriegskonsenses zwar noch der hegemonialen Deutungshoheit bzw. der Konstruktmacht des weißen Amerika unterworfen, vollzog dann aber angesichts rasanter soziopolitischer Umwälzungen, wie der Aufhebung der Rassentrennung, des Beginns der Geschlechterdiskussion sowie der Anerkennung parallel existierender, gleichwertiger Kulturen, eine poststrukturalistisch-dekonstruktive Wende im Rahmen einer theoretischen Reorientierung in den Geistes- und Kulturwissenschaften.[18] Im Hinblick darauf sind als maßgebliche konzeptionelle Initiatoren und Theoretiker Jacques Derrida, Michel Foucault und Roland Barthes zu erwähnen. Die für den Strukturalismus wesentlichen Theorien der Semiotik bzw. die formalistischen Sprachbetrachtungen Ferdinand de Saussures, Roman Jakobsons und Claude Lévi-Strauss‘ werden bei ihnen in ihrer Bedeutung – wie auch hier in dieser Arbeit – weiterhin gewürdigt, jedoch poststrukturalistisch diskutiert bzw. reevaluiert.[19] Eine nach Derrida „allumfassende Textualität jedweder Wirklichkeitserfahrungen“[20] dient hierbei als Grundlage der Argumentation, deutet auf eine Vertextung auch außersprachlicher Wirklichkeiten und unterwirft sämtliche soziokulturellen und neurologisch-kognitiven Prozesse dem Primat der Schrift(zeichen), deren Bedeutung(en) fluktuieren. Texte werden dabei zu „dezentrierten Netzwerke[en]“, so dass Barthes‘ Aussage „The Text is plural“[21] – dem vorherigen Argument anverwandt – jedweden Text ohne eindeutige Begrenzungen sowie ohne inhärent-konstante Bedeutungen zu einem exemplarischen Vertreter von „vielstimmigen Knotenpunkten im gesamtkulturellen Diskurszusammenhang“[22] erhebt, so dass er seine werksbezogene Eigenständigkeit verliert und nicht mehr länger als Produkt eines Autors wahrgenommen wird. In den späten 1970er und den 1980er Jahren treten neben der von Lacan eingeführten psychoanalytisch-subjektivierenden Dimension vor allem die postkolonialen Arbeiten Edward W. Saids, Homi Bhabhas und Gayatri C. Spivaks in Erscheinung und ergänzten den Diskurs, indem sie die über Jahrhunderte fortdauernde globale Kolonialhegemonie Europas, die vielgestaltige Auseinandersetzung des unterdrückten Subjekts mit seinem Opponenten und den sich daraus ergebenden Konsequenzen in Form von diskursiven Konflikten in den Vordergrund stellen, in denen Ethnozentrismus, die Fremd- und Eigenbewertungen von Superiorität und Inferiorität, Hybridkulturen sowie Identitätsbildung postkolonialer Individuen wichtige Themen sind.[23]
Die Rehabilitation eines geschichtsbewussten Analyseansatzes, die von Stephen Greenblatt eingeleitet wurde, reüssierte terminologisch als New Historicism bzw. als Cultural Poetics seit den 1980er Jahren. Hinsichtlich beider Ansätze begann sich ein Theoriekomplex zu institutionalisieren, der den Poststrukturalismus insofern in einer hybridisierenden Weise fortschrieb, als in ihm die Kultur als „System“ und „engmaschiges Netz unterschiedlicher Signifikationsprozesse und Diskurse“ umrissen und letztlich kultursemiotische und diskurstheoretische Ansätze verknüpft wurden.[24] Das Paradigma des interdisziplinären New Historicism ist deswegen so brauchbar, weil es gerade in Verbindung mit den theoretischen Überlegungen und Ergebnissen postkolonialistischer Theorien die Dichotomie des Eigenen und des Fremden als soziokulturell wirksam gewordene Differenzierungen erkennt sowie Reziprozität, Pluralismus, Kontrastierung und Hybridisierung im Spannungsfeld einer progressiven kulturellen Enthierarchisierung verortet. Die Annahme einer „reziproken Durchdringung von Texten und Text(en) und Kontext(en)“[25] folgt auch dem Anspruch einer geschichtlichen Neudeutung im Sinne von „histories“ unter der Prämisse einer „historicity of texts and a textuality of histories“, wie sie von Louis Montrose aufgestellt wurde.[26] Der New Historicism postuliert demgemäß in erster Linie also Verbindungen, Verschränkungen und Zusammenhänge zwischen Text und Kontext in einem historisch orientierten Bedingungsgefüge, in welchem sowohl zeitgenössische als auch vergangene textliche wie auch außertextliche Repräsentationen reziprok aufeinander Bezug nehmen. Die Vorstellung von inhärenten Bedeutungen, die kontextunabhängig sind, wird zugunsten eines wechselseitig aufeinander bezogenen Verweisgeflechtes aufgegeben, in dessen Rahmen die Unterscheidung zwischen Text und Kontext nicht mehr vorgenommen wird. Repräsentationen, ganz gleich welcher Art sie sind, haben eine kulturelle Funktion, der mehr Relevanz zugebilligt wird als der ästhetisch-kompositorischen Wirkung eines literarisch-kulturellen Werkes.[27] Gemeinsam mit den New American Studies ,[28] ein Begriff, der 1991 durch den gleichnamigen Sammelband Philip Fishers eingeführt wurde, etabliert sich der New Historicism bis zum Anfang des neuen Jahrtausends durch seine historische und politische Ausrichtung, die eine kontextuelle Neubewertung und Reinterpretation der Vergangenheit für geboten hielt. Diesbezüglich thematisieren die New American Studies vor allem die Kolonialzeit der Vereinigten Staaten und die seither tradierten Konstruktionen von Geschichte(n), rücken von den verengten Perspektiven bezüglich der Analyse des bis dato nationalmythologisch erstrangigen Puritanismus ab und richten ihr Augenmerk multifokal auf literarisch-kulturelle Repräsentationen marginalisierter Kulturen nichteuropäischer Herkunft und deren Identitätskonstruktionen in permanenter Auseinandersetzung mit den Machtstrukturen des in sich ebenfalls heterogenen, dennoch als anglozentrisch-weiß wahrgenommenen Amerika.
Diese Akzentuierung retrospektiver und dabei kontextorientierter Evaluierungen ist für diese Arbeit von besonderer Bedeutung. Ein spezifisch afro-amerikanischer christlicher Glaube, verwoben mit dem Substrat tradierter afrikanischer Kulturelemente, entstand unter eben jenen zuvor geschilderten Bedingungen und ist ohne die historische Auseinandersetzung mit einem aggressiv-expansiven anglo-europäischen Superstrat nicht denkbar. In den ideengeschichtlich relevanten und oftmals heilsgeschichtlich-zivilreligiös umgedeuteten Gründungsmythen des weißen Amerika sind Werte, Normen und Überzeugungen präsent, die in einen Konsens münden, aus dessen Wortlaut zu schließen ist, wie umfassend US-Amerikaner ohne anglo-europäischen Migrationshintergrund davon ausgeschlossen waren bzw. keine Identifikationsansätze finden konnten. Wie entfernt dieser Nationalbewusstsein stiftende, exklusive Konsens von der soziopolitischen Lebenswirklichkeit der African Americans gewesen ist, kann daran ermessen werden, dass gegenüber historischen, Etappen der graduellen demokratischen Vervollkommnung markierenden Formeln, wie z. B. „all men are created equal […]“, „life, liberty and the pursuit of happiness […]“, „government of, by and for the people […]“ sowie „one nation, under God, indivisible, with liberty and justice for all […]“ erst in den letzten Jahrzehnten eine affirmative Haltung bezüglich dieser transnationalen Grundüberzeugungen auch auf Seiten der African Americans, Natives und Hispanics eingenommen wurde.[29] Einzig das integrative Potential eines transatlantisch expandierenden Christentums, das bereits durch die missionarischen Ambitionen spanischer Geistlicher in Nordamerika eingeführt wurde, schuf also im Folgenden die Grundlage für den gemeinsamen Glauben schwarzer und weißer Amerikaner.
In den englischen und später britischen Kolonien entfaltete sich das Christentum sich entlang zweier Hauptlinien: im Norden etablierten sich nonkonformistische, puritanisch-reformierten Strömungen, während im Süden anglikanischer Staatskonformismus herrschte. Beide Traditionen gerieten zum damals einzigen kulturellen Konnektiv einer multiethnischen Gesellschaft. So wurde der versklavte, also unfreie Anteil der kolonialen Bevölkerung – auch in den später neu gegründeten USA – nach erfolgter Bekehrung mit einem Gottesbild vertraut gemacht, das im Grunde keine Aussagen zu Wertunterschieden der menschlichen Schöpfung traf und demzufolge auch nicht nach Hautfarben unterschied. Folglich konnte ein erster Widerspruch zur allseits praktizierten sozialen Segregation definiert werden, der praktisch allen historisch als Negros, Blacks bzw. Colored titulierten African Americans bis zur Erringung der finalen politischen Emanzipation stets bewusst war. Darüber hinaus trugen jene rekurrenten Erfahrungen der Entrechtung und Diffamierung dazu bei, Glauben und politischen Freiheitskampf eng miteinander zu verknüpfen. Ein sich aus seinen biblischen Grundlagen speisendes, Hoffnung und Trost verheißendes Interpretationspotential, das unter anderem auf dem Exodus-Gleichnis[30] beruhte, bescherte dem christlichen Glauben in Folge eine wachsende Anhängerschaft unter den African Americans, die durch das Kontinuum der Black Church(es) im Rahmen ihrer distinktiven Theologie und Liturgie Gestalt gewinnt.
So kann unter Einbeziehung theoretischer Debatten und Konzeptionen des New Historicism, der New American Studies sowie aus einer von Günther H. Lenz im Jahre 1999 postulierten „komparativ-dialogischen Perspektive“[31] heraus die historische Kontinuität von Frömmigkeitstendenzen innerhalb des US-amerikanischen Kulturkontinuums, insbesondere die Strahlkraft religiöser Erweckungsbewegungen[32] evangelikaler Prägung und deren diachroner Einfluss auf die Ausformung afro-amerikanischen religiösen Lebens eben jenen oben genannten Ansätzen zugeordnet werden, die multidimensional aktuelle Tendenzen würdigen. Der Realität einer inter- und transkulturellen Komplexität innerhalb der Vereinigten Staaten von Amerika wird damit Rechnung getragen. Die im Verlauf dieser Untersuchung zu benennenden und zu explizierenden Zusammenhänge sowie die daraus ableitbaren bzw. komparativ ermittelten soziokulturellen Funktionsmuster von Identität und Kultur schwarzer evangelikaler Christen werden diesbezüglich eingeordnet. Dazu wird einerseits Literatur hermeneutisch ausgewertet, andererseits aber auch empirisches Datenmaterial herangezogen und kontextualisiert.
In Annäherung an das Themenfeld der vorliegenden Arbeit müssen zuvorderst aktuelle Publikationen Erwähnung finden, die sowohl dem afroamerikanischen christlichen Glauben im Allgemeinen als auch dem afroamerikanischen Evangelikalismus im Besonderen teils werkfüllend, teils nur kapitelweise als soziologischem und politischem, aber auch als theologisch-dogmatischem Phänomen Aufmerksamkeit widmen. Derzeit ist die Debatte vor allem durch das Hinterfragen der bis vor kurzem unangefochtenen, kolonialhistorisch begründeten Leitfunktion eines westlich-weißen Christentums gekennzeichnet. Der hieraus ersichtliche Perspektivenwechsel führt zu einer Redefinition des Christentums als einem von gleichberechtigten glaubenspraktischen Traditionslinien gekennzeichneten, transkulturellen Religionskontinuum, das im Zuge der Globalisierung neue Zentren gewinnt. Vor allem John Philip Jenkins, Mark A. Noll sowie Lamin Sanneh widmeten sich jenen postnational entgrenzten Remodulationen christlichen Selbstverständnisses.[33] Etwas spezifischer fordert Soong-Chan Ra im Bewusstsein einer disparaten evangelikalen Landschaft, die historisch durchaus durch den Faktor race geprägt wurde, eine vom Gedanken des Pluralismus getragene Überwindung der White Captivity als umfassende Macht abendländisch-weißer Kulturparadigmen innerhalb der christlichen Kirchen und – im postkolonialen Sinne – gerade auch die Achtung des historischen Vermächtnisses afroamerikanischer Christen sowie zukünftig einen gesamtgesellschaftlichen Ansatz evangelikaler Glaubenspraxis jenseits von race und separierten Kirchenkulturen.[34] Auch in David Kinnamans und Gabe Lyons Monographie UnChristian, die sich im Spiegel des US-Präsidentschaftswahlkampfes 2008 und 2009 unter anderem mit evangelikalem Wahlverhalten auseinandersetzte, wird das Bild eines afroamerikanischen Evangelikalismus gezeichnet, der trotz eines bestehenden, die Rassenfrage nicht berührenden Wertkonservatismus seine politische Affinität zur Demokratischen Partei aufrechterhält.[35]
Die Differenzen zwischen schwarzen und weißen Evangelikalen unter dem Gesichtspunkt race werden in Divided by Faith: Evangelical Religion and the Problem of Race in America von Michael Emerson und Christian Smith eher soziologisch beleuchtet.[36] Der öffentlich vorgetragene Vorwurf mancher schwarzer evangelikaler Kirchenfunktionäre, permanente Benachteiligung in einem rassistischen Staat zu erleiden, ist nach wie vor Bestandteil einer Argumentationslinie in der nationalen Debatte zur Rassenfrage, die andererseits wiederum von Vertretern einzelner sozialer Milieus einseitig für beantwortet bzw. gelöst erklärt worden ist. In der Tat sind es unter anderem auch Argwohn, Misstrauen und ein sich auf historisch erlittenes Unrecht beziehendes Beharren auf einer beständig propagierten Unversöhnlichkeit zwischen schwarzen und weißen Amerikanern, die eine Annäherung bisweilen erschweren. Aus theologisch-dogmatischer Sicht existieren jedoch keine unvereinbaren Gegensätze, die Black Evangelicals von White Evangelicals in antagonistische Lager zwingen. Unabhängig von race -, class - und gender -Debatten ist gelebte (christliche) Religion für die absolute Mehrheit der US-Amerikaner ein gegenwärtig wie historisch besonderer, persönlich relevanter und identitätsstiftender Teil ihres Alltags.
I.3 Die Rolle der Religion in den USA zu Beginn des 21. Jahrhunderts und ihre historischen Bezüge
Wie im einleitenden Unterkapitel I.1 bereits skizziert, stellen die Vereinigten Staaten von Amerika eine religiöse, eine vor allem christliche Nation, „eine Nation mit der Seele einer Kirche“[37] dar. Diese knappe und pointierte Aussage, deren Bedeutungsgehalt derzeit von mehr als 90 Prozent aller US-amerikanischen Staatsbürger bekräftigt würde,[38] deutet auf ein prägendes Charakteristikum der US-amerikanischen Gesellschaft, das ubiquitär zur Wirkung kommt und dabei einen unabdingbaren Faktor sowohl der individuellen als auch der transnational-kollektiven kulturellen Identitätsfindung und -konstruktion darstellt.
Religion, die hier und im weiteren Verlauf der Arbeit überwiegend in ihrer performativ-praktischen Dimension verstanden werden soll, ist diesbezüglich als mikrosoziologisch-kultureller Ritualkomplex aufzufassen, der unterscheidbare Varianten an Handlungs- und Verhaltensmustern mit gruppenspezifisch integrativer Wirkung konstituiert und damit Subkulturen schafft. Folglich hat religiöse Kultur in der Praxis die gesellschaftsstabilisierende Funktion des Sinnstiftens und des Herstellens von Gemeinschaft. Sie wird von den Gläubigen konstruiert, indem Tradition, Konvention und Innovation in unterschiedlicher Gewichtung zusammenwirken und so die einzelnen Denominationen mit ihren spezifischen Glaubensüberzeugungen begründen. Je nach persönlicher Präferenz nimmt also das Individuum in der pluralistischen Gesellschaft der USA auf unterschiedlichste Art und Weise die Möglichkeit in Anspruch, eine Beziehung zum Gott der Christenheit herzustellen. Dabei sind die Rasse bzw. die ethnische Zugehörigkeit sowie auch das Geschlecht durchaus von Belang, da spezifische und kollektive Identitäten unter anderem mittels religiöser Praxen signifiziert werden. Darüber hinaus offenbart gleichsam die denominationale bzw. kirchengemeindliche Zugehörigkeit nebst den daraus ableitbaren Überzeugungen, Einstellungen und Lebensentwürfen im Rahmen von race -Identitäten klar unterscheidbare, zur Abgrenzung bzw. Einordnung dienliche religiöse Handlungsmuster im soziokulturellen Deutungsfeld einer gläubigen Nation.
Jene Feststellung, die USA seien eine Nation der Gläubigen, in der eine in der westlichen Welt beispiellose „Diversität und Vitalität des religiösen Lebens“[39] zu finden ist, ist dabei mitnichten innovativ, sondern steht vielmehr in der Tradition einer sowohl komparativ als auch evaluativ ausgerichteten Auseinandersetzung mit der Evolution der Vereinigten Staaten von Amerika als Staat und als Nation. So hatte bereits der französische Historiker, Politikwissenschaftler und Publizist Alexis de Tocqueville zu Beginn des 19. Jahrhunderts in seinem Werk De la Démocratie en Amérique[40] die besondere Wechselwirkung zwischen der staatlichen Verfasstheit des Landes und der ihr zugrundeliegenden Religiosität der Bevölkerung erkannt, beschrieben und einen auf beiden Seiten des Atlantiks beheimateten Rezipientenkreis dafür sensibilisiert. Er begründete damit zugleich einen komparativ-analytisch ausgerichteten Diskurs, der anhand einer Vielfalt an Publikationen nachvollziehbar ist. So herrscht nicht nur in der Amerikanistik, sondern auch in anderen, sich in spezifischer Weise mit den Vereinigten Staaten von Amerika beschäftigenden wissenschaftlichen Fachdisziplinen Konsens darüber, dass die USA eine auf dem christlich-protestantischen Erbe der reformatorischen Zersplitterung Europas fußende, profunde Religiosität aufweisen, die sowohl die Kolonialepoche als auch Staatswerdung und Wesen der USA bis in die Moderne und Postmoderne hinein in einer aus europäischer Perspektive stets widersprüchlich erscheinenden Weise geprägt hat.[41] Diese Feststellung kann und muss diesbezüglich noch insofern erweitert werden, als dass die Ausformung der spezifischen US-amerikanischen Demokratie unmittelbar aus der zunehmenden religiösen Vielfalt, die sich durch kontinuierliche britisch-europäische Immigrationsbewegungen ergab, zu erklären ist:
Insgesamt war es also nicht das säkulare, sondern das religiöse Denken, das sich als erstes selbst korrigiert hat – das sich auf Toleranz zubewegte, gegen einen Staat […], der Überzeugungen und Glauben überwachte […]. Wenn man die Religion fälschlicherweise als eine rückwärts gewandte Kraft begreift, die die Demokratie unterminiert und Gewalt provoziert, wird man den Beitrag der Religion zur Demokratie nicht verstehen.[42]
Wenn Kultur als Ergebnis konventionalisierten und tradierten Handelns aufzufassen ist, das in seiner Konsequenz identitätsstiftend wirkt, so muss also der Religion als kultursemiotisch relevanter Ausdrucksform in Gestalt der Glaubenspraxis besondere Beachtung geschenkt werden, weil sie – sei es in den Agglomerationsräumen großer Städte an der Ost- und Westküste oder in isolierten Gemeinden im dünn besiedelten Norden oder Mittleren Westen – in pluralistischer Manier permanent erlebbar ist, um Partizipation wirbt und vor allem medial über zahlreiche religiöse Radio- und Fernsehstationen alltagsbegleitende Präsenz in einer exzeptionellen Nation[43] aufweist, deren tief empfundenes Gottvertrauen sich konkret in Gestalt einer Vielfalt an religiösen Bekenntnissen manifestiert, von denen ganz explizit die christlich-protestantischen Denominationen hinsichtlich ihrer Rolle im kulturellen Identitätsgefüge der Bevölkerung, ihrer aktionistischen Extraversion sowie ihrer Alltagssignifikanz außerhalb der Vereinigten Staaten von Amerika ohne Beispiel sind. Die Koexistenz vieler verschiedener, christlich-protestantischer Religionsgemeinschaften ohne staatliche Bindungen, die fehlende Durchsetzungskraft rein weltlicher ideologischer Alternativen sowie der hohe Mobilitätsgrad der Bevölkerung erhöhen in einer multioptionalen Sphäre allgegenwärtiger Pluralität die individuelle Bedeutung der Religionszugehörigkeit. Ein Gemeindemitglied offenbart damit gegenüber der Öffentlichkeit ganz individuelle Einstellungen und Werthaltungen, die es in Kongruenz mit den Glaubensgrundsätzen seiner Kirchengemeinde bewusst vertritt, beständig bekräftigt und sich dabei auch immer mit den Glaubensinhalten auseinandersetzt. Ein US-Bürger unterscheidet somit in der Regel sehr viel stärker zwischen Glaube und Institution,[44] da die Beziehung zu Gott als im Grundsatz individuell und keiner Vermittlung bedürfend aufgefasst wird. Von der Kirche werden dabei ergänzend unbedingte Lebensnähe, alltagspraktische Begleitung, seelische Bestärkung und theologische Wegweisung erwartet, also supportive Leistungen, die in den einzelnen Gemeinden und – wenn vorhanden – in den übergeordneten Gremien der protestantischen Denominationen unterschiedlich gewichtet und umgesetzt werden. Dieser sich diesbezüglich klar abzeichnende und sich aus einem ebenso institutionalisierten wie anti-intellektuellen Pragmatismus speisende „faith factor“[45] entfaltet in der Alltagskultur der USA eine dynamische Prägekraft, die, von einer nicht zwingend klerikal vermittelten Herstellung eines Gottesbezuges durch ureigenes Tätigwerden[46] ausgehend, teilweise mit politischem Impetus oftmals schon die nationalen Diskurse dominierte. Ein kulturelles Profil der USA zu skizzieren, ohne auf die ständige Gegenwart religiöser Rhetorik sowie sakral inspirierter Symbolik im gesellschaftlichen wie auch politischen Diskurs und den von dort ausgehenden performativen Akten einzugehen, ist folglich unmöglich.
Dabei gilt es, spezifische historische Konstellationen, Bedingungen und Entwicklungslinien zu würdigen. Unter aus heutiger Sicht fundamentalistischen[47] Vorzeichen vollzog sich an den Küsten des heutigen US-Bundesstaates Massachusetts die erste dauerhafte, von calvinistisch inspirierten, puritanischen Sektierern, später auch von anderen, eher gemäßigt-protestantischen religious dissenters getragene Besiedlung, deren primärer Beweggrund zur Immigration in der Verwirklichung ihrer Idee einer autonomen und egalitären Selbstorganisation der Glaubensausübung[48] zu suchen ist und deren Hoffnungen auf Bedingungen trafen, die es ermöglichten, in einem zunächst protestantischen Kontinuum aus atomisierten Gemeinden autonom und sanktionslos gelebt zu werden. Die so erzeugte Verfasstheit unabhängiger Gemeinden in der Anfangsphase der Besiedlung trug bereits den Keim einer seitdem auch jenseits der Religion verteidigten Staatsferne in sich; ein Faktum, das bewirkte, dass aus religiösem Dissens schließlich ein im Vergleich zu Europa relativ basisdemokratischer Republikanismus erwuchs.[49] Dessen integratives Potential ermöglichte darüber hinaus, die Gegensätzlichkeit von rigoroser Glaubenspraxis und der simultanen Einforderung eines anti-hierarchischen Nebeneinanders individueller Lebensentwürfe durch fortlaufende gesamtgesellschaftliche Diskussion potentiell auszubalancieren.
Diese These ist jedoch auch unbedingt zu relativieren, da die im Geiste der Aufklärung betriebene Implementierung von in Europa erdachten Staats- und Gesellschaftentwürfen alternativ zu den dortigen feudal-aristokratischen, von Willkür und Unfreiheit gekennzeichneten Ständegesellschaften zunächst ausschließlich vermögenden, weißen Männern europäischer Herkunft zugute kam und nur ihnen allein exklusive Freiheiten und Rechte zuteil wurden. Dazu gehörten zuvorderst auch religiöse Freiheitsrechte, die im „Freiheitskampf christlicher Minderheitenkirchen gegen christliche Majoritätskirchen“[50] erst außerhalb Europas in der Neuen Welt errungen werden konnten und demnach in der neu entstandenen Nation der Vereinigten Staaten von Amerika nicht mehr gegenüber einem bevormundenden Staat verteidigt werden mussten, aber sowohl allen Native Americans, den Sklaven afrikanischer und karibischer Herkunft als auch allen Frauen bis weit ins 20. Jahrhundert vorenthalten wurden.
In Anbetracht der vorstehenden Ausführungen ist ergänzend hinzuzufügen, dass von Anbeginn der migrativen Landnahme eine spannungsreiche Dialektik von religiösem Eifer und laizistischen Liberalismus existierte, die aus eben jenem christlich-protestantischen Substrat erwuchs und juristischer Lösungen bedurfte.[51] Obwohl die strikte Trennung von Staat und Religion seit der Vollendung der Verfassung im Jahre 1787 festgeschrieben ist, ist die gegenseitige Durchdringung beider Sphären bis zum heutigen Tag eine kontinuierliche Erscheinung, die durch verfassungsmäßige Freiheiten ermöglicht wird, deren bisweilen anti-liberale Auslegung und Umsetzung in Form von kontroverser Gesetzgebung auf Staats- und County-Ebene mit den Grundsätzen der Verfassung kollidierte und daher wiederholt Bedarf an staats- und verfassungsrechtlichen Entscheidungen bestand.[52] Grundlage derer sind die im First Amendment enthaltenden Aussagen zum Verhältnis von Bundesstaat und Religion.[53] Dabei sind zum einen die eine Einrichtung von Staatskirchen untersagende Establishment Clause und zum anderen die Free Exercise Clause zu nennen, die ihrem Wortlaut nach eine unbeschränkte und staatlich nicht beaufsichtigte Religionsausübung garantiert. Die so vollzogene Trennung von Kirche(n) und Staat sollte als richtungsweisender Akt einer glaubensdogmatischen Bevormundung vorbeugen und den Forderungen nach religiöser Toleranz bzw. Egalität einen rechtlichen Rahmen verleihen. Somit ergab sich die Möglichkeit einer Ausdifferenzierung von Glaubensinterpretationen in einer Vielfalt und Bandbreite, die derzeit in den nach wie vor mehrheitlich christlichen USA vom zur größten christlichen Denomination aufgestiegenen Katholizismus über die Mainline Protestant genannten Denominationen bis hin zu den als mehrheitlich evangelikal definierten Kirchen und Kirchenverbänden reichten,[54] deren Bedeutung für diese Arbeit im Zusammenhang mit der soziokulturellen Dynamik von race, der Black Church und der damit verknüpften Evangelikalisierung von African Americans in den folgenden Kapiteln zum Tragen kommen wird.
Ein schlüssiger Erklärungsansatz, der die sozioreligiösen Entwicklungslinien evangelikaler Tradition zu deuten versucht, findet seinen Ausgangspunkt stets im radikalreligiösen Moment calvinistischen Ursprungs, das von den nationalmythologisch hochbrisanten puritanischen Pilgrim Fathers nach Nordamerika transplantierte wurde. Außerhalb des Machtradius der Staatskirchensysteme Europas erfuhren sämtliche religiöse Dissidenten eine sofortige Entpolitisierung bzw. Entkriminalisierung und konnten sich einer bibelbasierten Orthodoxie verschreiben, die bis heute das Substrat für die stetig an Zuspruch gewinnenden evangelikalen, d. h. auch pentekostalen[55] sowie fundamentalistischen Gemeinden bzw. Denominationen darstellt. So haben ein extrem resoluter, calvinistischer Puritanismus und andere protestantische Glaubensrichtungen in der kolonialen Peripherie Nordamerikas unbestritten ein Maß an soziopolitischer Prägekraft entfaltet, die schließlich religiösen Pluralismus – anfänglich jedoch unter Ausschluss des Katholizismus –, gegenseitige Toleranz nebst eifernder, unduldsamer Frömmigkeit sowie die grundsätzliche Trennung von staatlichen Institutionen und Kirche bereits vor dem Unabhängigkeitskrieg zu etablieren im Stande war.[56] Gelebter Glaube wurde dabei zum Präludium einer nachfolgend von aufklärerisch inspirierten Verfassungsvätern konstruierten und von der Nation internalisierten „zivile[n] Religion“[57], einer unikalen „Verschmelzung von Christentum und Aufklärung“[58], die wiederum im Laufe der letzten beiden Jahrhunderte zur integrativ wirkenden Kulturklammer wurde und dabei stets in enger, quasi reziproker Beziehung zur Religion als solcher stand und bis heute steht.
Dennoch bleibt festzuhalten, dass trotz der profunden religiösen Motivation, die die Initialphase der Koloniegründung und die Ära ihrer Staatswerdung begleitete, die USA heute gemäß vorstehend geschilderter historischer Entwicklungen eben keine christliche Theokratie, sondern eine de lege lata unbestreitbar säkulare demokratische Republik darstellen. Politisch betrachtet fußen die USA also auf einer konstitutionell legitimierten, weltlichen und dezidiert freiheitlichen Staatsordnung, soziokulturell zeigen sie sich jedoch als eine von christlichem Substrat geprägte „[…] nation under God“ – wie es ganz explizit auch die Pledge of Allegiance als das iterativ bei vielen öffentlichen Zusammenkünften vorgetragene Treuebekenntnis zur Nation verlauten lässt.[59] Der so entstandene „christliche Pluralismus“[60] als Ausdruck und Teilaspekt eines soziokulturellen Pluralismus in den USA widerstand folglich durch Integration, Transformation und Adaption bis zum heutigen Tag einem in Analogie zu europäischen Entwicklungstrends von Max Weber prognostizierten zunehmenden Bedeutungsverlust durch Verweltlichung und zeigt auch im beginnenden 21. Jahrhundert unverändert seine Tendenz zur fortgesetzten Ausdifferenzierung und Lebendigkeit. Mit dem Begriff der Integration soll in Annäherung an das Themenfeld der Arbeit die in der Bürgerrechtsbewegung der 1950er und 1960er Jahre begonnene Diskussion und Infragestellung eines bis dahin dominierenden Anglozentrismus erfasst werden, der, nach Foucault, eine diskursive Vormachtstellung innehatte und dadurch die nicht europäischstämmigen Bevölkerungsanteile marginalisierte.[61] Im Zuge einer darauf folgenden, auf einem multiethnischen Kulturansatz beruhenden Neuorientierung begann eine Emanzipationsbewegung, die sich gegen Diskriminierung und Entrechtung wandte und von einer schwarzen Bildungselite ausging, deren Wurzeln in der Black Church zu suchen sind, die selbst ebenso wie die „weißen“ Kirchendenominationen kontinuierlich Transformationen erfuhr und sich in wechselnden soziopolitischen Kontexten als adaptiv erwies – bis hin zur kontemporären Heterogenität, die auch die Black Evangelicals innerhalb der ebenfalls nicht monolithischen Black Church(es) kennzeichnet.
I.4 Der American Religious Identification Survey (ARIS)
Aktuelle empirische Daten zur Religionszugehörigkeit US-amerikanischer Bürger, die ergänzend zur oben stehenden Bestandsaufnahme zur Erhellung der Sachverhaltes dienen, und verhältnismäßig zeitnah erhoben wurden, finden sich im American Religious Identification Survey (ARIS) 2008, einer am Trinity College in Hartford, Connecticut, von Barry Kostmin und Ariela Keysar durchgeführten repräsentativen Studie, die bereits zum dritten Mal – nach 1990 und 2001 – auf Grundlage einer identischen Methodologie durchgeführt wurde.[62] Die auszuwertenden Daten wurden auf der Basis telefonischer Interviews (random-digit-dialed telephone interviews oder RDDs) erhoben, wobei die Telefonummern computergestützt nach dem Zufallsprinzip ausgewählt wurden.[63]
Von staatlicher Seite werden in den USA keine Daten zur religiösen Affiliation erhoben. Gesetzliche Restriktionen verbieten es der statistischen Bundesbehörde der USA, dem U.S. Bureau of Census, Untersuchungen mit einer derartigen Zielsetzung durchzuführen.[64] Auch aus diesem Grund dienten die Daten der Forschungsreihe ARIS als wissenschaftlich fundierte Referenz für nachfolgende Erläuterungen. Um dem Aktualitätsanspruch dieser Arbeit gerecht zu werden, ist den Ergebnissen dieser Studie folglich eine besondere Relevanz zuzumessen. Nach Auswertung der gewonnenen Daten ergaben sich im Vergleich zur im Jahre 2001 durchgeführten Erststudie markante Veränderungen innerhalb der christlichen Denominationen bzw. sich potentiell herauskristallisierende, intrakonfessionelle Tendenzen der Abwanderung und Neu- orientierung. Mehr als zwei Drittel, d. h. exakt 69,5 Prozent der US-Amerikaner glauben an einen „personal God“, 12,1 Prozent sind zumindest Deisten – im ARIS -Bericht als Verfechter der Anerkennung einer „higher power but no personal God“ definiert.[65] Ebenfalls 12 Prozent sind Atheisten. Gaben im Jahr 1990 noch 86,2 Prozent der volljährigen amerikanischen Bürger an, einer christlichen Kirche anzugehören, so waren es 2001 noch 76,7 und 2008 nur noch 76 Prozent.[66] Gleichzeitig verloren die historisch betrachtet majorativen Mainline Protestant Churches erheblich an Anziehungskraft und Mitgliedern. Prozentual sank der Anteil ihrer Mitglieder von 18,7 Prozent im Jahr 1990 auf 12,9 Prozent im Jahr 2008. Somit wird Mainline, der initiale Wortbestandteil dieses lediglich quantitative Aussagen treffenden Kompositums, zunehmend disputabel und ist eher als Attribut von historischem Wert zu verstehen, das einst geeignet war, die Bedeutung dieser Denominationen in gesamten sozioreligiösen Kontext der US-Kultur herauszustellen, heute aber an argumentativ haltbarer Substanz eingebüßt hat, da die noch in den 1960er Jahren als randständig geltenden Denominationen derzeit die neue und eigentliche Mainline verkörpern. Im Zuge dieser eindeutig beobachtbaren Entwicklung haben zudem einstufig organisierte und damit unabhängige Ortsgemeinden, die keiner größeren Denomination angehörig sind, vermehrt an Attraktivität gewonnen. Ebenso wächst die Zahl der US-Amerikaner ohne religiöses Bekenntnis und ohne kirchengemeindliche Zugehörigkeit, die sich nicht explizit als Agnostiker oder Atheisten zu erkennen geben. Sie stieg von 8 Prozent im Jahr 1990 auf 15 Prozent im Jahr 2008.[67]
[...]
[1] vgl. Hebel, Udo J. Einführung in die Amerikanistik/ American Studies. Stuttgart: 2008. 3
[2] Böhme, Hartmut, Peter Matussek, Lothar Müller. Orientierung Kulturwissenschaft. Was sie kann, was sie will. Reinbek bei Hamburg: 2000. 71
[3] vgl. Hebel 403
[4] vgl. Holthaus, Stephan. Die Evangelikalen. Fakten und Perspektiven. Lahr/ Schwarzwald: 2007. 67
[5] vgl. Köhlein, Stephan. „Sterben die Christen aus?“ AP/ N24: 21.12.2009. Vers. 06.01.2010. 06.01.2010 <http://www.n24.de/news/newsitem_5680741.html>.
[6] Ostendorf, Bernd. „(K)eine säkulare Gesellschaft? Zur anhaltenden Vitalität der amerikanischen Religionen“. In: Brockner,Manfred (Hrsg.). God Bless America: Politik und Religion in den USA. Darmstadt: 2005. 28
[7] vgl. Hebel 387 ff.
[8] vgl. Hebel 389
[9] Der Begriff Polity bezieht sich auf die Staatsorganisation bzw. Institutionenordnung, wie sie verfassungsmäßig vorgeschrieben ist. Der Begriff Politics bezieht sich auf die Gesamtheit der konkreten, handlungsbasierten Umsetzung der Polity durch politisch tätige Funktionsträger in den jeweiligen Institutionen. vgl. Leggewie, Claus. America First? Der Fall einer konservativen Revolution. Frankfurt/ Main: 1997. 207
[10] Leggewie 208
[11] ebenda
[12] vgl. Hebel 344 ff.
[13] vgl. Kapitel I.2.
[14] vgl. Friedrich, Wolfgang-Uwe. Vereinigte Staaten von Amerika. Opladen: 2000. 34
[15] vgl. Hebel 395
[16] Hebel 399
[17] Hebel 400 ff.
[18] vgl. Hebel 390, 392, 394, 396, 403
[19] vgl. Hebel 404
[20] Derrida, Jacques. „Die Struktur, das Zeichen und das Spiel im Diskurs der Wissenschaften vom Menschen“. In: Derrida, Jacques. Die Schrift und die Differenz. Frankfurt/ Main: 1976. 158, 161; vgl. Hebel 405
[21] Barthes, Roland. „From Work to Text“. In: Barthes, Roland. Image. Music. Text. o. O.: 1977. 159
[22] Hebel 406 ff.
[23] Hebel 408
[24] Hebel 410 ff.
[25] Hebel 411
[26] ebenda
[27] vgl. Hebel 414
[28] Hebel 413
[29] vgl. Friedrich 34 ff.
[30] vgl. Johnson, Paul E. African-American Christianity. Berkeley: 1994. 1 ff.
[31] vgl. Lenz, Günther H. „Toward a Dialogics of International American Cultural Studies: Transnationality, Border Discourses, and Public Culture(s)”. In: Pease, Donald E., Robyn Wiegman (Hrsg.). The Futures of American Studies. Durham: 2002.
[32] vgl. Hebel 344
[33] vgl. Jenkins, John P. The Lost History of Christianity. New York: 2009.; vgl. Jenkins, John P. The Next Christendom. The Coming of Global Christianity. New York: 2002.; vgl. Noll, Mark A. The New Shape of World Christianity. Downers Grove: 2009.; vgl. Sanneh, Lamin. Whose Religion is Christianity? The Gospel Beyond the West. Grand Rapids: 2006.
[34] vgl. Rah, Soong-Chan. The Next Evangelicalism. Releasing the Church from Western Cultural Captivity. Downers Grove: 2009. 143 ff., 164 ff.
[35] vgl. Kinnaman, David, Gabe Lyons. UnChristian. What a New Generation Really Thinks About Christianity. Grand Rapids: 2007.
[36] vgl. Emerson, Michael, Christoph Smith. Divided by Faith: Evangelical Religion and the Problem of Race in America. New York: 2000.
[37] Junker, Detlef. Von der Weltmacht zur Supermacht. Amerikanische Außenpolitik im 20. Jahrhundert. Mannheim: 1995. 13; Friedrich 38
[38] vgl. Hochgeschwender, Michael. Amerikanische Religion. Evangelikalismus, Pfingstlertum und Fundamentalismus. Frankfurt/Main: 2007. 11
[39] Hebel 343
[40] Tocqueville, Alexis de. De la Démocratie en Amérique. (2 Bde.) Paris: 1835/1840. 295; vgl. Prätorius, Rainer. Die USA. Politischer Prozess und soziale Probleme. Opladen: 1997. 107
[41] vgl. Hochgeschwender 12 ff.
[42] vgl. Pally, Marcia. Die hintergründige Religion. Der Einfluss des Evangelikalismus auf Gewissensfreiheit, Pluralismus und die US-amerikanische Politik. Berlin: 2008.
[43] vgl. Hebel 312, 344; Prätorius 108
[44] Dies gilt vor allem für die Bandbreite an protestantischen Denominationen, die noch immer mehrheitlich für das Christentum in den USA als solches stehen.
[45] Leggewie 205
[46] vgl. Leggewie 206; Prätorius 108
[47] vgl. Kapitel I.5
[48] vgl. Leggewie 206; Prätorius 105; Schirrmacher, Thomas. „Demokratie und christliche Ethik“. In: Aus Politik und Zeitgeschichte(APuZ) 14/2009: 21
[49] vgl. Hebel 344, 349; Leggewie 206; Schirrmacher 22
[50] Schirrmacher 21
[51] vgl. Pally 15 ff.
[52] vgl. Leggewie 207
[53] vgl. Jefferson, Thomas et al. The Constitution of the United States of America. Washington: 1787
[54] vgl. Hebel 356 ff., 363
[55] Das Adjektiv ‚pentekostal‘ ist synonym zu ‚pfingstlerisch‘, oft i. V. m. charismatischen Glaubenspraxen.
[56] vgl. Prätorius 105 ff.
[57] Friedrich 35; Hebel 344; Junker 12 ff.
[58] Junker 13
[59] Die Pledge of Allegiance als institutionalisierte Formel, die persönlich empfundenem Patriotismus Ausdruck verleiht, wird zumeist in Schulen und/oder bei offiziellen Anlässen vorgetragen. Erstmalige Veröffentlichung: 1892, legislative Anerkennung per Bundesgesetz: 1942, Ergänzung um die Worte „[…] under God […]“: 1954.
[60] Prätorius 106
[61] vgl. Hebel 406
[62] vgl. ARIS 2008. Vers. 20.05.2010. 20.05.2010 < http://www.americanreligionsurvey-aris.org>.
[63] Kostmin, Barry, Ariela Keysar. American Religious Identification Survey (ARIS 2008). Summary Report March 2009. Hartford: 2009. 2
[64] ebenda
[65] Kostmin und Keysar 8
[66] Kostmin und Keysar 3 ff.
[67] Kostmin und Keysar 5