Die Erschütterung der Welt - Eine Interpretation von Heinrich von Kleists „Das Erdbeben in Chili“ unter dem Aspekt der Theodizeedebatte des 18. Jahrhunderts

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Die Theodizeedebatte des 18. Jahrhunderts
1.1. Der Theodizeebegriff von Gottfried Wilhelm Leibniz und Christian Wolff
1.2. Die Theodizeediskussion nach dem Erdbeben von Lissabon
1.3. Kleists eigenes Weltbild.

2. Die Novelle „Das Erdbeben von Chili“ unter dem Blickwinkel der Theodizeedebatte
2.1. Das unaufgeklärte Gesellschaftssystem vor dem Erdbeben
2.2. Die Funktion des Zufalls
2.3. Jeronimo, Josephe und die Vorstellungen des metaphysischen Optimismus
2.4. Grenzen der Utopie
2.5. Die theologische Auslegung des Erdbebens durch die Strafpredigt

Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

Einleitung

Das Erdbeben von Lissabon im Jahr 1755 gab den Anstoß zu einer philosophischen, theologischen und literarischen Auseinandersetzung. Die Theodizeetheorie des Philosophen Gottfried Wilhelm Leibniz und die ihr vorangegangenen rationalistischen Weltentwürfe waren nicht mehr haltbar, weil sie ein Übel wie die Naturkatastrophe von Lissabon nicht ausreichend erklären konnten. Leibniz hatte versucht in seinem 1710 veröffentlichten Essay „Die Theodizee von der Güte Gottes, der Freiheit des Menschen und dem Ursprung des Übels“^[1] nachzuweisen, dass die Existenz des Bösen in der Welt nicht der Güte Gottes widerspreche und dass die existierende Welt die beste aller möglichen Welten sei. Philosophen wie Voltaire, Rousseau und Kant, als auch Theologen beschäftigten sich nun mit dem Problem, wie ein allmächtiger und gütiger Gott eine Katastrophe mit solch verheerenden Folgen zulassen kann. Auch Kleist thematisierte in der 1806 verfassten Novelle ,,Das Erdbeben in Chili" das grundlegende Paradoxon zwischen dem Schöpfergott, der nur Gutes geschaffen hat, und dem existierenden Übel. Welche Position nimmt Kleist gegenüber dem Übel in der Welt ein? Wie steht er zu dem philosophischen Modell der ,,besten aller Welten" von Leibniz, das zu seiner Zeit das weitverbreitetste war?

Heinrich von Kleist war wie viele seiner Zeitgenossen von der Erschütterung des Weltbildes durch die Französische Revolution und die Kritiken Kants betroffen. In seinen Erzählungen begegnet der Leser immer wieder dem Ausdruck „gebrechliche Einrichtung der Welt“. Die Beschäftigung mit Kants Philosophie bewog ihn zu denken, dass der Mensch niemals vollständige Erkenntnis über die Welt erlangen könne und somit einer nicht berechenbaren Welt ausgeliefert sei. Es ist anzunehmen, dass Kleist das Motiv des Erdbebens wählte, um in einer Zeit des gesellschaftlichen und politischen Wandels die Erschütterung seines eigenen Weltbildes literarisch zu verarbeiten. Er verarbeitet in der Novelle seine Ablehnung einer Deutung des Lissabonner Erdbebens als Strafgericht Gottes auf metaphysischer oder theologischer Ebene. Dazu greift er als stilistisches Mittel das von Kant und Schiller aufgestellte Drei-Phasen-Schema auf, welches auf dem geschichtstheologischen Schema Paradies - irdisches Jammertal - ewige Erlösung basiert. Schillers Modell geht davon aus, dass die Welt als Schöpfung sinnvoll sei und dass eine ursprünglich bestehende Harmonie nach einer Entwicklung über eine Zwischenphase wiederhergestellt und vervollkommnet werden kann.^[2] Das Ende der Novelle Kleists hingegen steht im Zeichen der Katastrophe und die Hoffnung auf eine bessere Gesellschaft wird zunichte gemacht. Ich gehe von der These aus, dass sich in der Novelle neben Deutungsmustern der Theodizeediskussion Kleists eigenes Konzept von der Unerkennbarkeit einer objektiven Weltordnung durch die menschliche Erkenntnis widerspiegelt.

1. Die Theodizeedebatte des 18. Jahrhunderts

1.1. Der Theodizeebegriff von Gottfried Wilhelm Leibniz und Christian Wolff

Die Theodizee^[3] ist ein klassisches theologisches Problem und war vor der Aufklärung vor allem Gegenstand theologischer Abhandlungen. Nach Leibniz’ Vorstellung hat „alles in der Welt, selbst das Böse und das Übel, letztlich seinen positiven Sinn [...]; das Gute und die positive Sinnhaftigkeit sind ihr immanent“^[4]. Er entwirft ein System von der ,,besten aller Welten", das von einer von Gott prästabilierten Harmonie aller Dinge ausgeht, in der alle Ereignisse im Vorhinein festgelegt sind - zwangsläufig auch das Übel, weil alles Geschaffene nicht perfekt sein kann, da es in diesem Falle gottgleich wäre. Wenn man die Eigenschaften Gottes und seine Existenz anerkenne, müsse man zwar zugeben, dass Gott eine bessere als die existierende Welt hätte schaffen können. Da er aber eben diese Welt durch seine Allmacht erwählt und verwirklicht habe, müsse sie die beste aller möglichen Welten sein. Unvollkommenheiten gehören für Leibniz zum Weltbegriff, weil der Mensch die Freiheit besitzt, sich zwischen Gut und Böse zu entscheiden.^[5] Er unterteilte die Übel in drei Kategorien: dem natürlichem Übel, dem moralischen Übel und dem metaphysischen Übel. Mit dem metaphysischen Übel ist die Unvollkommenheit der Geschöpfe gemeint, die aus der Endlichkeit der Welt resultiert. Aus diesem Übel gehen Leiden und Schmerzen hervor, das physische Übel. Das moralische Übel ist die von Gott zugelassene Sünde. Ein von Gott geschaffenes Wesen muss laut Leibniz notwendig sündigen, weil Gott ihm die Gabe der Freiheit verliehen hat. Das physische und moralische Übel dienen in dieser Vorstellung dem höheren Zweck, das Gute hervorzubringen und das Versöhnungswerk Christi auszulösen.^[6]

Übernommen und verbreitet in Deutschland wurde diese Vorstellung der Theodizee besonders durch Christian Wolff. Auch in seiner Theodizeetheorie hat das Übel seinen Sinn. Es kann „dem Guten letztlich nicht schlecht ergehen, für seine guten Taten wird er belohnt, und der Böse wird bestraft“^[7]. Die Sinnhaftigkeit des Übels erklärt Wolff damit, „daß auch die beste aller Welten nicht ohne Unvollkommenheiten, Uebel und Böses seyn kann. Weil nun Gott das unvollkommenere dem vollkommeneren nicht vorziehen kan [...]; so ist es nöthig gewesen, daß er die Unvollkommenheiten, das Uebel und das Böse, welches sich mit in dieser Welt gefunden, zugelassen hat“.^[8] Belohnung und Bestrafung der Guten und Bösen erfolgt durch Gott, „damit man seine Vollkommenheit erkennen kan“: „Es strafet [...] Gott, weil er bey seiner Güte nicht seiner Weißheit vergisset, folgends, weil er gerecht ist.“^[9] Auch Johann Christoph Gottsched schrieb 1734, dass „die Glückseligkeit eine unausbleibliche Belohnung der Tugend“ ist und dass „ein Tugendhafter [...] notwendig glücklich werden“ muss.^[10] Bei diesen ursprünglichen Theorien der Theodizee erfolgen Belohnung und Bestrafung im Diesseits, sie sind „diesseitsimmanent und gegenwartsbezogen“^[11].

1.2. Die Theodizeediskussion nach dem Erdbeben von Lissabon

Durch eine Naturkatastrophe erfuhr die Theodizeedebatte eine entscheidende Wende. Im Jahr 1755 kam es in Lissabon zu einem Erdbeben, gefolgt von einer Feuersbrunst und einem Tsunami, welches die Stadt fast vollständig zerstörte. Mit mehr als 100.000 Todesopfern gehört es zu den zerstörerischsten Naturkatastrophen der Geschichte. Das Beben hatte die Hauptstadt eines streng katholischen Landes getroffen, zerstörte alle religiösen Bauten der Stadt und auch die königlichen Paläste. Zudem fand es am Festtag Allerheiligen statt.^[12] Aufgrund des Ausmaßes seiner Zerstörung löste es vielfältige Diskurse unter den Philosophen der Aufklärung aus.

Bei Voltaire, einem früheren Anhänger von Leibniz, erweckte das Erdbeben Zweifel am optimistischen Weltbild der Aufklärung. Das Erdbeben inspirierte ihn zu einer bissigen Satire. Sein Roman „Candide ou l’optimisme“ (1759) kann als satirischer Angriff gegen die Philosophie von Leibniz und Wolff interpretiert werden.^[13] Voltaires Beschäftigung mit dieser Thematik zeigt auch das 1755 entstandene Gedicht „Poème sur le désastre de Lisbonne“. Der Philosoph vertritt darin die Ansicht, dass das Übel des Erdbebens und das dadurch verursachte Leid hingenommen werden müsse und nicht harmonisiert werden dürfe.^[14] Erwähnenswert ist, dass Theodor Adorno in „Negative Dialectik 361“ schrieb, dass dieses Erdbeben genügt habe, um Voltaire von der Leibnizschen Theodizee zu heilen. Er stellt eine Analogie zwischen dem Erdbeben von 1755 und dem Holocaust (!) her: beide Katastrophen seien so groß gewesen, dass sie die europäische Kultur und Philosophie transformieren konnten.^[15] Voltaires Zeitgenosse Jean-Jacques Rousseau antwortete Voltaire nach der Lektüre seines Gedichtes in einem Brief vom 18. August 1756. Er suchte die Antwort auf die Frage der Theodizee nicht in der Religion, sondern führte das Übel auf das Verhalten des zivilisierten Menschen zurück: „die Übel sind von der über den Naturzustand hinausgehenden gesellschaftlichen Entwicklung verursacht“^[16]. Er hielt wie Voltaire an der Existenz Gottes fest und meinte, dass die Zivilisation das Böse hervorbringen würde.

Auch Immanuel Kant versuchte die Ausmaße der Katastrophe von Lissabon zu erfassen und sammelte alle ihm zugänglichen Informationen, um eine Theorie über die Entstehung von Erdbeben zu formulieren. 1756 veröffentlichte er drei Schriften über das Lissabonner Erdbeben. In der zweiten Schrift^[17] stellte er dar, dass die Natur bestimmten Naturgesetzen unterworfen ist, die von Gott eingerichtet sind. Er schließt jedoch aus, dass Gott direkt in die Natur eingreift und weist metaphysische oder theologische Interpretationen, wie die Deutung des Erdbebens als Strafgericht Gottes, zurück.

1.3. Kleists eigenes Weltbild

Die Ideen von Leibniz und Christian Wolff werden in Kleists Anschauungen seiner Jugendzeit abgebildet. In Briefen und Aufsätzen finden sich Passagen, die Kleists Glauben an eine große Einheit des Seins wiederspiegeln und Äußerungen über göttliche Gerechtigkeit und Gesetzmäßigkeiten: „Da waltet ein großes unerbittliches Gesetz über die ganze Menschheit, dem der Fürst wie der Bettler unterworfen ist. Der Tugend folgt die Belohnung, dem Laster die Strafe.“^[18] In seinem „Aufsatz, den sichern Weg des Glücks zu finden“ reflektiert er über Themen wie Glück und Sinn des Lebens. Tugend und Bildung des eigenen Ichs betrachtete er als Wegbereiter zum wahren Glück. Er glaubt noch an die Sinnhaftigkeit der Schöpfung, daran dass „Gottheit [...] die Sehnsucht nach Glück nicht täuschen“ wird „die sie selbst unauslöschlich in unsrer Seele erweckt hat“.^[19] Er dachte sich eine Gottheit voller „Güte und Weisheit“, der „die Menschen alle gleich nahe am Herzen“ liegen^[20] und erklärte, dass wir Menschen nie unglücklich sein würden, wenn wir „die Grundsätze des Edelmuts, der Gerechtigkeit, der Menschenliebe, der Standhaftigkeit, der Bescheidenheit, der Duldung, der Mäßigkeit, der Genügsamkeit usw. unerschütterlich und unauslöschlich in unsern Herzen verflochten“^[21]. Die Zuspitzung von Kleists beruflicher und sozialer Problematik ging mit zunehmenden Zweifeln an dieser Weltanschauung einher. 1799 entschließt sich Kleist den als unerträglich empfundenen Militärdienst aufzugeben^[22]. Seinen Entschluss in Frankfurt a.d.O. zu studieren, begründet er seiner Schwester Ulrike von Kleist damit, dass der von ihm entworfene „Lebensplan“ ihm Ruhe und Glück gewähren würde. In aufklärererischem Tonfall erklärt Kleist, „daß man sich über das Schicksal erheben könne, ja, daß es im richtigen Sinne selbst möglich sei, das Schicksal zu leiten“^[23]. Jedoch ist er sich schon bewusst, dass „der Zustand, ohne Lebensplan, ohne feste Bestimmung, immer schwankend zwischen unsichern Wünschen, immer im Widerspruch mit meinen Pflichten, ein Spiel des Zufalls, eine Puppe am Drahte des Schicksals“ ihn „so unglücklich machen“ würde, dass ihm „der Tod bei weitem wünschenswerter wäre“.^[24] Die so voller Zuversicht begonnene Ausbildung vermochte Kleist aber bald nicht mehr zu befriedigen. Er schrieb noch im November desselben Jahres an Ulrike von Kleist: „Bei dem ewigen Beweisen und Folgern verlernt das Herz fast zu fühlen; und doch wohnt das Glück nur im Herzen, nur im Gefühl, nicht im Kopfe, nicht im Verstande.“^[25]. Nur zwei Jahre später heißt es: „die Säule, an welcher ich mich sonst in dem Strudel des Lebens hielt, wankt - - Ich meine, die Liebe zu den Wissenschaften.“^[26]

[...]

^[1] Leibniz, Gottfried Wilhelm: Essais de Théodicée sur la Bonté de Dieu, la Liberté de l'Homme et l'Origine du Mal, Amsterdam 1710. - Dt. Übers. in: Philosophische Schriften, Bd. 2, Suhrkamp Vlg., Frankfurt a.M. 1996.

^[2] Vgl. Loretz, Johann-Georg: Der arme Heinrich. S. 89

^[3] von griech. theos = Gott + dike = Gerechtigkeit (aus: Wikipedia. Die freie Enzyklopädie: Theodizee. Online unter URL: <http://de.wikipedia.org/wiki/Theodizee#Klassische_Werke> (29.09.2005) ).

^[4] Ciemnyjewski, Gregor: Kampf um Sinn. Theodizee in Kleists Erzählungen. S. 7.

^[5] Vgl. Loretz, Johann-Georg: Der arme Heinrich. Kleist. Eine Einführung in sein Leben und seine Werke. S. 88.

^[6] Vgl. Wikipedia. Die freie Enzyklopädie: Gottfried Wilhelm Leibniz Weltbild. Online unter URL: <http://de.wikipedia.org/wiki/Gottfried_Wilhelm_Leibniz Weltbild> (29.09.2005).

^[7] Ciemnyjewski, Gregor: Kampf um Sinn. Theodizee in Kleists Erzählungen. S. 7.

^[8] Ebd. S. 8.

^[9] Ebd. S. 8f.

^[10] Ebd. S.9.

^[11] Ebd.

^[12] Vgl. Wikipedia. Die freie Enzyklopädie: Erdbeben von Lissabon. Online unter URL: <http://de.wikipedia.org/wiki/Erdbeben_von_Lissabon> (24.09.2005).

^[13] In Candide ou l´optimisme, hg. von R. Pomeau, Paris 1980 wiederfährt der Hauptfigur Candide eine Unzahl von Unglücken und Katastrophen, darunter auch das Erdbeben von Lissabon, was diesen aber nicht von seinem Optimismus-Glauben abbringen kann. Erst im Angesicht des Todes, zu dem er durch sein Bekenntnis zur Optimismus-Philosophie verurteilt wird, kommen ihm, bevor er dem Wahnsinn verfällt, Zweifel: ,,Wenn dies die beste aller möglichen Welten ist, wie mögen dann erst die andern sein?".

^[14] Vgl. Loretz, Johann-Georg: Der arme Heinrich. S. 88.

^[15] Vgl. Wikipedia. Die freie Enzyklopädie: Erdbeben von Lissabon. Online unter URL: <http://de.wikipedia.org/wiki/Erdbeben_von_Lissabon> (24.09.2005).

^[16] Loretz, Johann-Georg: Der arme Heinrich. S. 88.

^[17] Titel: „Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Teil der Erde erschüttert hat“

^[18] Semdner, Helmut (Hrsg.): Heinrich von Kleist. Sämtliche Werke und Briefe. S. 307.

^[19] Semdner, Helmut (Hrsg.): Heinrich von Kleist. Sämtliche Werke und Briefe. S. 301.

^[20] Ebd. S. 302.

^[21] Ebd. S. 304.

^[22] Vgl. Brief an Christian Ernst Martini vom 19. März 1799. In: Semdner, Helmut (Hrsg.): Heinrich von Kleist. S. 478ff.

^[23] Semdner, Helmut (Hrsg.): Heinrich von Kleist. Sämtliche Werke und Briefe. S. 488.

^[24] Brief an Ulrike von Kleist vom Mai 1799. In: Semdner, Helmut (Hrsg.): Heinrich von Kleist. S. 490

^[25] Brief vom 12. November 1799. In: Semdner, Helmut (Hrsg.): Heinrich von Kleist. S. 494.

^[26] Brief vom 5. Februar 1801 an Ulrike von Kleist. In: Semdner, Helmut (Hrsg.): Heinrich von Kleist. S. 625ff.