El correlato de mundo es un libro de ciencias del lenguaje (lingüística teórica y teoría semiótica) que propone, teoriza y desarrolla una conjunción novedosa entre una fenomenología de la idea de mundo y un análisis teórico sobre la cuestión del correlato como concepto semiológico entre textos y mundos desarrollando nuevas articulaciones y pasarelas entre teoría del lenguaje, semiótica y ciencias sociales de la cultura, es decir, alternativas y posibilidades metodológicas. Para el paso de conceptos de semiótica y lingüística, a sociología y antropología cultural consideradas desde la teoría cultural.
El libro discute en el corazón de la teoría del signo de Charles Sanders Pierce del signo el concepto de correlato y su relación con la conjunción texto/mundo a la luz del representatement, el ground o fundamento y los interpretantes, reteorizando las relaciones entre lenguaje y realidad, texto y mundo, lenguaje y referencialidad, lengua y cultura, así como analizando las posibilidades del interpretante a nivel del correlato para el desarrollo metodológico de investigaciones de sociología fenomenológica y antropología cultural.
El libro despliega un análisis profundo sobre fenomenología, hermenéutica y pragmatismo en las ciencias del lenguaje hacia una reteorización de las relaciones entre semántica y estructura replanteando el simbolismo y un análisis completo de la metodología de investigación de la lingüística y la semiótica requeridas para la exégesis de los textos de la cultura y de la cultura entendida como texto.
Se trata de nuevas vías para la teoría cultural y la antropología bajo los estudios fenomenológicos del lenguaje y los signos en una perspectiva posmoderna.
Indice Temático
Prólogo
Prefacio de Autor
Capítulo I: Hermenéutica y Cultura
Capitulo II: El Correlato de Mundo
Capítulo III: El Horizonte de los símbolos:
Capítulo IV: La Exégesis de los textos de la cultura: Pre-textos y construcción del texto entre epistemología y realidad...
Capitulo V: El Sublime de todos los días y el todo del discurso
Bibliografía general
Prólogo
La Sociología Fenomenológica de Abdel Hernández San Juan: Ontogénesis y Radicalidad de un Pensamiento.
'Prólogo a A "El Correlato de Mundo" de Abdel Hernández San Juan. (2019) (©por Alberto Méndez) ©2022
DEL "MUNDO DE VIDA" A SU CORRELATO TEXTUAL:
Cuando en el verano de 2022, Abdel Hernández me compartió una copia digitalizada en documento Word de uno de sus últimos cuatro más importantes libros, estaba absolutamente convencido, aún sin haber leído una sola línea del texto, que me enfrentaba a un libro de carácter crucial para el ámbito de la reflexión fenomenológica del siglo XXI. Este prólogo fue el resultado de esa lectura luego de intercambiar reflexiones a lo largo de una extensa conversación prolongada por espacio de un año en la que le propuse a Abdel la publicación de El correlato de mundo, titulo con el que el autor resumía la tesis esencial de su libro.
1) La génesis de un mundo: sus inicios.
El pensamiento académico y filosófico cubano de la segunda mitad del siglo XX (Lourdes Rensoli, Jorge Villate, Jorge Luis Acanda, Fernando Martínez, Pedro Luis Sotolongo, Eduardo Dominic, el recientemente fallecido Emilio Ichikawa, Paul Ravelo) aunque restringido mayoritariamente al campo historiográfico marxista (Moreno Fraginals, Eduardo Torres-Cuevas, Ana Cairo, Fernando Martínez, por ejemplo) y no marxista (Rafael Rojas y el propio Emilio Ichikawa) o más bien consagrado al pensamiento contemporáneo (Paul Ravelo, el propio Emilio Ichikawa) desde el enfoque posestructuralista no ha conocido fuera de ese, sin dudas, aunque auténtico, marco estrecho del pensamiento nacional, una voz transdisciplinaria mas exclusiva y excepcional, desde dentro y más allá del mainstream académico, por su profundo rigor teórico y su carácter híbrido dadas sus influencias foráneas tanto de la Escuela de Frankfort, del estructuralismo y posestructuralismo francés y de la semiótica y la antropología posmoderna norteamericana como la voz propia con su singularidad metateórica, la que y desde donde, discursa y se desplaza la obra de Abdel Hernández San Juan (La Habana, 1968), despejada distintivamente en La Habana de fines del siglo XX y desarrollada en toda su amplitud mas allá de sus fronteras nacionales en Estados Unidos como parte de la propia academia norteamericana ya sea como antropólogo investigador invitado de Lake Forest College (faculty of sociology and anthropology), presente como ponente en el Congreso de Antropología de Chicago o como profesor investigador asociado complementary en Rice University, anthropology faculty en Houston, Texas.
El pensamiento teórico de Abdel Hernández despuntó a fines de los años 80 en La Habana, Cuba, como una de las voces teóricas más jóvenes de la antropología visual y urbana y de la crítica de arte conceptualista y posconceptualista siendo fundador con solo veinte años de la primera escuela incidental y alternativa de ecoculturología práctica y empírica para jóvenes artistas y creadores noveles de las artes visuales dando impulso a la vez, a nuevos modos del pensar metateórico que le convalidarían un lugar indiscutible en el mundo cultural cubano antes de iniciar su gran periplo por el continente partiendo desde Cuba rumbo a Venezuela al frente de una exposición itinerante de jóvenes artistas plásticos cubanos y luego como antropólogo cultural investigando los mercados populares en Venezuela y más tarde desde allí hacia Estados Unidos donde residiría por muchos años hasta formar parte activa de la vida académica y cultural de Houston, Texas como fenomenólogo y antropólogo cultural.
El rigor conceptual de Hernández se ha desplegado desde su temprana juventud y durante décadas en distintos campos de las ciencias sociales que discurren y se interconectan y que disputan un lugar indiscutible en la epistemología, la sociología, la fenomenología, la hermenéutica, la antropología, la estética y la semiótica concentrándose con mayor énfasis en los subcampos de la etnometodología, la ética, la teoría de la performatividad, la teoría y la crítica de arte y la futurología.
Desde esas zonas de permanencia metateórica Hernández ha ensayado múltiples indagaciones de índole epistemológica y a su vez ha trabajado con esfuerzo y entrega dedicada al desarrollo de su pensamiento en varias plazas de nuestro continente (La Habana, Caracas, Monterrey, Texas, Chicago, New York), contribuyendo a extender, entrecruzar, robustecer y sobreimbricar los campos de trabajo con propuestas, aún en su mayor parte inéditas, serias, rigurosas y con singular especificidad, orgánicas y sistémicas.
La obra fenomenológica de Abdel Hernández no despega en Cuba que es su lugar de origen natural, cultural e intelectual sino como dije arriba primero en Venezuela y luego en Estados Unidos, lugar éste último, definitorio en su trabajo autoral posterior y toda su obra filosófica escrita retroactivamente en un estado de reflexión constante y rigurosa, sistémica y sistematicista, que se da a la tarea de reconstruir metódica y metodológicamente ya de regreso transitorio en Cuba todo su recorrido teórico como fenomenólogo y etnometodólogo en experimentos antropológicos desarrollados en la Rice University de Texas en Estados Unidos donde detentaba su lugar como investigador complementario asociado al departamento de sociología y antropología. Abdel Hernández se desarrolló como joven investigador entonces y como profesor invitado también y pionero junto a Stephen A Tyler del nuevo giro o corriente renovadora que adquiere el movimiento de antropología posmoderna surgido en el departamento de antropología de la Rice University a fines de los años 90's.
El pensamiento filosófico de Hernández se ha construido de forma sistemática sobre un enorme edificio teórico, que de inspiración sistémica y fenomenológica Hernández se basa consciente y consistentemente en la importancia de la "transdisciplinariedad" como instancia metodológica y procedimental y constatando y registrando su impacto en los distintos experimentos teóricos desde los resultados concretos del ejercicio teorético inspirados en aspectos sociológicos de la obra de Max Weber, Pierre Bourdieu, y más recientemente en los aspectos fenomenológicos de la sociología etnometodológica de Alfred Schütz, la sociología de Herbert Georg Mead, la hermenéutica de Gadamer, y la semiótica de Charles S. Peirce.
El trabajo de Hernández semeja el ejercicio de experimentos teóricos que van desde los metálogos de Gregory Bateson por ejemplo, hasta los informes de los trabajos de campo de Clifford Geertz y especialmente con mayor énfasis los aciertos teóricos de la antropología posmoderna de Stephen Tyler, a cuya discusión ha sometido Hernández a contrapelo su propia investigación científica, antropológica, etnometodológica y epistemológica contribuyendo así a su desarrollo en el campo de la semiótica, la hermenéutica y la fenomenología sociológica bajo la influencia de la escuela del sociólogo austriaco Alfred Schütz.
Abdel Hernández comenzó a sedimentar sus bases teóricas sobre una solida formación integral que comenzó en la segunda mitad de la década de los 80's del pasado siglo con sus estudios de bellas artes en la Academia de San Alejandro en La Habana, Cuba, donde investigó y experimentó sobre los efectos sociales, antropológicos y sociológicos de la estética en la antropología urbana y visual y sobre la influencia de las vanguardias artísticas del siglo XX y la posvanguardia norteamericana en el performance y el joven arte cubano de entonces.
Hernández continuó así su desarrollo profesional e intelectual en Caracas, Venezuela, durante la década de los 90's concentrándose en estudios de ciencias sociales en instituciones docentes venezolanas y desarrollando su propio trabajo teórico como crítico de arte e investigador.
Sus estudios y trabajos de campo de antropología urbana continuaron a fines de la década de los 90's cuando Hernández emigró hacia Estados Unidos estableciéndose en Houston, Texas, donde continuó sus investigaciones de antropología y sociología en la Rice University y donde desarrolló sus experimentos etnometodológicos compartiendo su tiempo entre la docencia y la investigación y ampliando así los contenidos y objetivos de toda su investigación científica desde una perspectiva autorreflexiva.
Si en sus inicios Hernández se había concentrado mas en el estudio del pensamiento francés en general y muy en particular en la obra de Lévi-Strauss, Foucault, Baudrillard y Lyotard especialmente la sociología de Pierre Bourdieu y su aplicación en su propia indagación científico-social, Hernández también se había interesado en los estudios de filosofía de la cultura de los teóricos de la Escuela de Frankfurt a partir de cuyos resultados se había entregado así a una disputa teórica sobre la recepción estética de las vanguardias artísticas europeas y los efectos de la posvanguardia norteamericana en la revolución posmoderna del arte cubano posconceptualista mas joven y donde el propio Hernández se había interesado con especial énfasis en la reflexión teórica sobre el conceptualismo y el posmodernismo a través de la reflexión critica de la estética, del debate marxista, de la teoría de la cultura, y la sociología del arte (Jameson) la sociología del conocimiento (Bourdieu) y la semiótica (Greimas, Eco, Todorov, Kristeva).
Más tarde, el propio Hernández trascendería los límites de su propia indagación sociológica del arte para investigar más allá de éste campo hacia otros campos afines de las ciencias sociales, como los postulados fundamentales de la semiótica de Charles Sanders Pierce, además de la sociología fenomenológica de Alfred Schütz o la metodología de la acción comunicativa en la filosofía critica de la teoría de la performatividad de Jürgen Habermas, una de las últimas y más prominentes voces de la Escuela de Frankfurt que mas determinantemente influyó en el pensamiento de Hernández además de su enorme deuda con la filosofía de la lógica de Hegel, han ido sentando las bases de su actual investigación fenomenológica y hermenéutica.
Fue de este modo que Hernández después de emigrar a Venezuela y transcurriendo en paralelo a su carrera profesional de investigador y crítico de arte, comenzó una lectura y estudio contínuo, acusioso y sistemático de la sociología fenomenológica de Alfred Schütz, de la teoría crítica, performativa y sociológica de Jürgen Habermas, del estudio del interaccionismo simbólico de H.G.Mead, de la crítica literaria, semiótica y antropológica de Tzvetan Todorov, de la hermenéutica de Gadamer y la gramatología y lingüística posestructuralista de Jacques Derrida y muy en especial de la semiótica de Charles Sanders Peirce siendo influido directamente por momentos y desarrollos epistemológicos de algunas de las obras medulares de esta constelación de autores.
Pero su lectura no ha sido realizada acríticamente, sino reflexivamente, y más bien inspirándose metodológicamente en los aciertos teóricos del sociólogo francés Pierre Bourdieu, por cuanto cada texto de Hernández es un momento de subjetivación particular, de hecho, singular, de cada uno de los conceptos moleculares derivados del ejercicio exegético de los textos, resituados éstos, en discusión dialéctica con sus propios presupuestos teóricos y sistematizados en un nuevo organismo teórico.
Con estas bases Hernández se planteó una indagación nueva desde el punto de vista de la fenomenología hermenéutica de Schütz y la semiótica de Peirce durante su vida en Estados Unidos. Ya establecido en Texas, su obra absorbió la influencia del ambiente académico norteamericano desde su punto de vista en el enfoque pragmático del "mundo de vida" fenomenológico en cuanto a su carácter intersubjetivo y performativo; y desde el punto de vista pragmático también en el sentido del uso semiótico del signo, del ícono y de la función semiótica del "interpretante" en un escenario de "mundo de vida" de carácter pragmático-performativo y de praxis procedimental de metodología de "research" tal como el propio Abdel Hernández ha definido su sistema.
En la obra autoral de Hernández una vez influido por su descubrimiento de la obra semiótica del filósofo pragmatista norteamericano Charles S. Peirce a quien leyó con fruición en sus tiempos como inmigrante en Estados Unidos y como investigador en la Rice University de Houston, Texas, se puede destacar su adaptación a su vez a un entorno privilegiado de auténtico alcance académico y a una cultura y un ecosistema intelectuales completamente distintos en donde con especial dedicación la antropología posmoderna de Stephen Tyler y la semiótica de Peirce ocupaban el centro de sus preocupaciones llegando Hernández a convertirse desde su nuevo modo de enfoque etnometodológico en uno de los protagonistas de la escuela de antropología posmoderna de Houston lidereada principalmente por el trabajo de Stephen Tyler. Se destaca en esta época el intercambio intelectual a nivel metateórico entre Abdel Hernández y Stephen Tyler en torno al concepto de "evocación" más allá del cual, además de colega, Tyler fue también cofundador de la escuela de antropología posmoderna de Houston, Texas y amigo personal de Hernández.
Juntos fueron los protagonistas de ese movimiento de pensamiento posmoderno contemporáneo norteamericano de fenomenología y etnometodología dentro de la sociología como tal en intenso diálogo y a través de discusiones teóricas de metodología de la investigación (research methodology) con Stephen A. Tyler y Quetzil Eugenio Castañeda.
Abdel Hernández fue además cofundador junto a Surpik Angelini de la "Fundación Transart de Houston" para la investigación teórica del arte y de la investigación antropológica en general así como director artístico de esa fundación desde 1997 hasta el año 2002.
En Texas, Abdel Hernández restableció su Escuela libre de Estudios Avanzados en Ciencias duras y el Centro de Investigaciones Fenomenológicas donde enseñó filosofía, ciencias del lenguaje y sociología.
Por su parte, su amigo y colega Stephen Tyler, introdujo a Abdel en el plano de la "media voz" en la reflexión teórica de Derrida mientras Abdel desarrolló la antropología posmoderna en fusión con la sociología fenomenológica de Alfred Schütz y la teoría semiótica de los interpretantes de Peirce. Hernández tiene el merito de haber sido pionero en su nueva interpretación de Derrida, lo que supuso distinguirlo respecto de la teoría de las "pasarelas" aisladas por Hernández dentro de los desarrollos fenomenológico-hegelianos de la reflexión lingüística de aquél en la dualidad saussureana del signo lingüístico, a saber entre el significante y el significado y entre el adentro y el afuera del lenguaje donde una "texere" hace las veces de pasarela del no lenguaje al lenguaje.
Para Abdel, el pensamiento fenomenológico de Derrida es el responsable de una reflexión metateorética desde la propia fenomenología hasta más allá del estructuralismo en ese limbo desde donde piensa Hernández con Derrida y donde el espacio prelingüístico ya prefigura de algún modo la introducción del lenguaje, la fabricación sémica del signo, su horizonte de posibilidades en el sentido que discutiendo a Peirce, Hernández va a imprimir a las tesis desarrollada en éste libro que aquí prologamos. Ésta es, antes bien, la singularidad teórica, su aporte teórico lingüístico (el de Hernández) a través de su análisis de la obra de Derrida.
Durante la etapa americana de Hernández de 1997 hasta el 2007 aproximadamente se destaca también en esos diez años transcurridos durante ese periodo, su hallazgo de la obra del filósofo analítico y fenomenólogo norteamericano John Searle, así como la profundización en la lectura de la fenomenología hermenéutica del "mundo de vida" de Alfred Schütz, cuya obra ya Hernández conocía desde su etapa profesional en Caracas cuando se enfrentó por primera vez a los escritos sociológicos de Schütz, a su sociología fenomenológica propiamente dicha, de cuya influencia Hernández es deudor y a la que añadirá su interpretación personal siendo Schütz una de sus principales fuentes de inspiración tras la influencia de la semiótica de Peirce a la que llega influido por el pensamiento de Habermas.
A partir de estas premisas se produjo un giro particular en la investigación científica de Hernández sumergiéndose así en una indagación exegética acerca de la función del "interpretante" en la semiótica de Peirce, una lectura e investigación de los "actos de habla" de Searle y los problemas de intersubjetividad, performatividad y pragmática de los "mundos de vida" en Habermas que influyeron decisivamente en el desarrollo de nuevos derroteros en sus primeros libros de lingüística y fenomenología como El presentacional lingüístico, Después de la etnometodología y Lo dado y lo no dado.
Hernández comenzó a concentrarse aún más en su indagación hasta despejar consistentemente el nudo central de su investigación: la relación establecida entre la exegética y la pragmática performativa y entre ésta y su relación fenomenológica con el ámbito de lo pre-dado, del sustrato pre-lingüístico fundamental del mundo de vida antes de la entrada lógica del lenguaje, de la palabra, en la gramática inicial pre-significada y de la función semiótica del signo y su función interpretante. Es en esa dirección que habrá de discurrir la reflexión del libro de Hernández El correlato de mundo que aquí presentamos y hacia el cual nos proponemos introducir al lector.
2). Inmediatez del "mundo de vida" y "correlato de mundo" análisis de las
sobreordinaciones. Fenomenología y hermenéutica.
De la fenomenología a la etnometodología.
En la segunda parte de nuestro libro a dos manos actualmente en proceso de publicación todavía inédito titulado Contrapuntos y que es el resultado de nuestro diálogo y debate continuado desde el verano de 2022 hasta el primer trimestre de 2023 a través de nuestra correspondencia Hernández en su interés por explicarme la tesis central de su trabajo sobre la teoría de las pasarelas, totalmente inédito en su lectura fenomenológica de Derrida y la preocupación fundamental que lo llevó a estos niveles de complejidad en la indagación fenomenológica de su libro autoral El correlato de mundo me comentaba :
"Es el problema muy teórico de la relación adentro/afuera del lenguaje, cuando estamos adentro del lenguaje y cuando afuera del lenguaje, las pasarelas serian pues así entre el lenguaje y el no lenguaje, entre el mundo y el texto, entre el horizonte intramundano y las sobreordinaciones supradiscursivas, entre la realidad y lo simbólico.[...]"
Esa preocupación fundamental fue nuestro punto de convergencia. De manera que mi acercamiento a la obra de Abdel Hernández y en especial a lo que constituye lo que yo llamaría el núcleo medular de su obra en lo que son sus cuatro principales y últimos libros sobre el fundamento teórico que nos convoca en estas líneas son La elucidación semántica, El correlato de mundo, Pensando ciencia, y Repensando la intertextualidad a cuyos títulos me atrevería añadir dos libros más El horizonte intramundano y Los enigmas del "ground", éste último todavía inconcluso sobre el que su autor aún se encuentra trabajando, y del que he podido leer únicamente el primer capítulo, se explica en un interés, cada vez más creciente de parte del propio autor por destacar en su obra, que y, antes bien, explicitar la relación del sujeto con la exégesis textual que por medio del mecanismo de la interpretación hace del texto el correlato del mundo, esto es, mundo del texto tal como ha sido pensado ontológicamente por la tradición hermenéutica y en consecuencia recreación fenomenológica de aquél "mundo" a través de su propia interpretación semiótica, su exégesis textual y en consecuencia su indagación etnometodológica.
En está dirección podemos recortar un fragmento emblemático a cuyos desarrollos se consagrará Abdel a través de los capítulos de éste libro y a cuyas páginas se entregará el lector como sujeto activo en ese proceso de interpretación:
"[...] el correlato de mundo, como hemos discutido, se mantiene en el orden de las relaciones entre el texto y los mundos sean estos mundos de realidad o lo sean de ficción y las relaciones al mundo que es correlato del texto como hemos discutido en otra parte trabajan solo en la medida en que el correlato facilita movernos entre las pasarelas a nivel fenomenológico de las relaciones entre el mundo en sí y el mundo Fenoménico (Hegel), entre el mundo de vida en su inmediatez de mundo pragmático y el mundo de los símbolos o las simbolizaciones [...]"
Este es en esencia el proyecto metodológico y la perspectiva epistemológica que defiende Abdel en éste libro. Sin embargo, en esencia y más que nada lo que motiva mi acercamiento a la obra de Hernández obedece a un interés convergente con su propia pesquisa de las relaciones del pensar interpretativo y reflexivo con el mundo, mundo fenoménico y mundo en sí tal como Abdel hace hablar a Hegel en su obra aunque desde luego mi interés inicial no ha partido obviamente de la interpretación que Abdel hace de Hegel por mi propia formación académica dentro del marco lógico empirista pospositivista anglosajón sino de la indagación del propio Hernández en las relaciones del lenguaje con el mundo prelinguisticamente dado.
También mundo fenomenológico, y mundo de vida no solo en el sentido de Husserl sino en el sentido en que es retomado por Abdel a partir de su influencia de la sociología de Alfred Schütz y en el sentido en que además es puesto a trabajar por el propio Hernández a lo largo de su obra a partir de Habermas.
Por otra parte, me gustaría destacar que si bien la influencia indiscutible del psicoanálisis lingüístico que la obra de Jacques Lacan tuvo en mi propio desarrollo intelectual durante mis años de juventud en La Habana fue la base fundamental de mi posterior indagación epistemológica, e indiscutiblemente de mi encuentro posterior durante mis estudios universitarios de filosofía ya residiendo en Estados Unidos con la filosofía analítica pospositivista anglosajona y de mi posterior desarrollo profesional lo que representó un giro radical que terminó por dar integración y cuerpo medular a mi reflexión epistemológica fue ese extenso recorrido por años desde entonces hasta hoy que va desde el estudio de las obras de Bertrand Russell, Whitehead, G.E.Moore, Wittgenstein y la escuela de empirismo lógico de Cambridge, pasando por Carnap, Karl Popper y el Circulo de Viena hasta W.V.Quine, Putnam, Davidson y los lógicos de Harvard por un lado y Alfred Ayer, Michael Dummett, Peter Strawson, John Searle y la filosofía lógica analítica del lenguaje natural de Oxford por otro. Fueron estas lecturas las que, accidentalmente, me fueron preparando ------al menos parcialmente------ para entender el trabajo teórico de Hernández. Si bien es cierto que aún teniendo recorridos teóricos distintos y fuentes de pensamiento también distintas aunque no por ello divergentes compartirnos un mismo interés por la reflexión metateórica del lenguaje que nos llevó a converger por tanto en una pasión común por el pensamiento abstracto y la indagación epistemológica.
3). Semiótica del texto. Fenomenología, hermenéutica e interpretación.
Desde luego que mi interés por el argumento metateórico, la abstracción del concepto, la indagación lingüística, hermenéutica y hasta epistemológica o bien científico-social y las expresiones lógicas de la representación y su indeterminación de la interpretación con cierta reminiscencia de la epistemología naturalizada y los resultados lingüísticos de W.V.Quine me acercaron especialmente a la aspectos lingüísticos y de teoría del lenguaje presentes con rigor especial en la obra de Hernández y su influencia de la semiótica de Peirce tal vez por aquel criterio avanzado por George Steiner en Después de Babel de que "entender es traducir" con cierta reminiscencia pero no por ello reducible la obra de Hernández únicamente a sus aspectos lingüísticos sino que la obra del antropólogo, etnometodólogo y fenomenólogo cubanoamericano se desplaza hacia un más allá de lo propiamente intramundano en un camino hacia la exégesis textual y la génesis del signo desde un más acá "intramundano" con itinerario propiamente fenomenológico.
Desde luego que, Hernández, con el eje semiótico de El correlato de mundo no se propone una simple interpretación, sino, antes bien, la exégesis del recorrido de su pensamiento teórico en el momento mismo de la interpretación hermenéutica, la comprensión detallada de su "praxis teórica" en su propia "mundanidad", la indagación textual, y la evocación de un contexto de justificación lingüística y semiótica en los plexos del análisis interpretativo propiamente hermenéutico y exegético de éste a la altura de la cultura como texto. Es decir, que en este momento teórico de Hernández se trata más bien de su aproximación a la comprensión del problema de la cultura en la forma de una "texere" para el preámbulo de una semiótica de la cultura.
El análisis semiótico de Hernández despega en el primer capítulo de éste libro una vez despejadas las primeras pasarelas con su reflexión teórica a partir de Derrida y prosigue en lo adelante a partir de lo que Peirce llamó una teoría de los interpretantes. Entender su edificio semiótico es primordial para comprender toda su elaboración lingüística y el paso de la reflexión fenomenológica de su libro anterior El horizonte intramundano hacia la interpretación hermenéutica desarrollada en éste libro que presentamos aquí al lector interesado en el pensamiento abstracto y la exégesis textual.
4). Dinámicas de la mundanidad hacia el texto y su interpretación.
Una de las características del tipo de enfoque etnometodológico, hermenéutico, semiótico y escencialmente fenomenológico de Hernández de indiscutible alcance global, holístico y al mismo tiempo de precisión medular es su concepción de "mundo", de "mundanidad" y de lo "Intramundano" no solo a partir de la reflexión sociológica de Weber que influyó determinantemente a Hernández sino también a partir de Husserl, o Schütz y que aportan a ésta reflexión fenomenológica un valor particular y central: su sentido pragmático del problema de la génesis del signo y la búsqueda por medios exegéticos de una comprensión fenomenológica, semiótica y hermenéutica de aquella intramundanidad de la que parte éste libro.
Desde los primeros capítulos de El correlato de mundo, Abdel Hernández partía de una indagación fenomenológica aunque particularmente sometida a los rigores de la hermenéutica y del trabajo con interpretantes propio de la semiótica. Hernández partía de principios fenomenológicos y exegéticos utilizados por Derrida en su análisis de la texere que condujo al autor a su propia elaboración de lo que llamó el estudio de las pasarelas, una red reticulada de textualidad que atraviesa el plasma del lenguaje a través de canales de escritura discurriendo entre el lenguaje y el no lenguaje, entre texto y mundo. Hernández así mismo después de haber superado un primer nivel exegético a partir de la influencia de Derrida inmediatamente pasa a un análisis de los interpretantes propio de la semiótica de Peirce de la que Hernández toma precisamente su elaboración del signo para concebir un trabajo particular con los interpretantes, el representament, etc.
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Conclusión.
El proyecto fenomenológico de Abdel Hernández: razones de un método.
Si la tarea fenomenológica y hermenéutica de reinterpretar nuestro presente en la dimensión semiológica de un texto y nuestra posición como sujetos activos de ese presente en la forma de una hermeneusis, de una interpretación en tanto praxis y del movimiento hegeliano del concepto en la conciencia como autorreflexión del sujeto de la semiosis cotidiana, si ello no produce efectos potencialmente exegéticos en los "interpretantes" semióticos de nuestra "mundanidad" cultural sobre nuestro entorno semiótico, social y fenomenológico y en primer lugar sobre nuestra propia subjetividad implicada en ese entorno performativo entonces no habrá servido para nada la irreductible constancia, la persistencia metódica de etnometodólogo investigador, el extraordinario esfuerzo, la precisión de fenomenólogo, la incansable y laboriosa entrega del exégeta y el propósito y misión personal del hombre pragmático de pensamiento abstracto de más de tres décadas en las que Abdel Hernández se consagró a la tarea del pensar y sus implicancias históricas, sociológicas, filosóficas, antropológicas y por supuesto, ineludiblemente, éticas. (...) aquí seguir desarrollando...
Este ensayo fue escrito por Alberto Méndez Suarez como prologo al libro autoral de Abdel Hernández San Juan El Correlato de Mundo: Interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna, 2022
Sobre el escritor
Alberto Méndez Suarez, filosofo analítico, autor de wittgeinstein, de la filosofía analítica a la interpretación de la cultura, publicado por Exodus, Universidad Internacional de la Florida
Prefacio de Autor
©Por Abdel Hernández San Juan
En nuestro ensayo Sobreordinación en los mundos de vida habíamos discutido distintas formas por medio de las cuales las experiencias del mundo de vida que antes habíamos analizado en su pura expresión pragmática dentro del inmediacy fenomenológico y hermenéutico del horizonte intramundano se sobreordinan, es decir, que se sobreañaden y comienzan a decursar en un plano supraordinado que no es ya aquel propio al inmediacy, pero las sobreordinaciones que discutíamos aún se referían a un primer nivel o plano formado por modos de reflejar y reflexionar la experiencia, o simplemente de tematizarlo en el modo de una comunicación con otros, narrar lo vivido a un tercero, o documentarlo.
Ambos esfuerzos, la hermenéutica y la Fenomenología que traman lo intramundano y el análisis de las sobreordinaciones explicaban hasta un cierto punto el modo teórico en que a nivel fenomenológico nuestros propios libros sobre tecnología, medias y otros fenómenos de la cultura reflejaban el inmediacy del mundo de vida a la vez que en cierto nivel se sobreordinaban, nos faltaba al respecto decir que lo habíamos hecho no sin tomar en cuenta los análisis de Habermas sobre la relación entre sistema y mundo de vida en la modernidad del capitalismo avanzado
Hay sin embargo, niveles aún más complejos de Sobreordinación los cuales se inician desde el momento en que trabajamos con formas textuales que deben ser compatibles y complementarias unas respecto a las otras, el presente libro es un esfuerzo teórico por analizar esas formas más complejas que suponen el momento en que los mundos se vuelven correlatos del texto, por un lado, e inician a ser proyectados por las tramas del texto, para ello hemos propuesto el concepto de correlato de mundo y su teorización, así como una reteorización del concepto de interpretante de Peirce en su relación a la referencialidad, ground, representatement, indicio, icono y de la distribución del lenguaje entre forma y estructura en Saussure encaminada a discutir la teoría cultural en sentido posmoderno y una teoría simbolista de las estructuras todo ello nos lleva del análisis sobre la síntesis de la Fenomenología de la realidad en Hegel, la relación entre mundo Fenoménico y mundo en sí, entre lo interior y lo exterior, pasando por Derrida, Saussure y Peirce, hasta la crítica literaria
debemos agregar a esto que conozco las objeciones de Habermas al posmodernismo y estoy de acuerdo con ellas, pero como he sostenido otras veces, me propongo lograr un balance intermedio, mi posición individual respecto al posmodernismo es procedimental y metodológica, considero, que vanguardia y modernismo cultural no son lo mismo, el modernismo cultural fue la forma de cultura regente en el periodo de la vanguardia, algunos vanguardistas fueron modernistas, otros no, la vanguardia se refiere a las formas y a la estética, el modernismo a la cultura, en el mismo modo la pos vanguardia y la neo vanguardia no son el posmodernismo, este último, como el modernismo respecto a la vanguardia, es la forma de cultura regente en el periodo neo y posvaguardista, pero dado que pos y neo vanguardia se definen respecto al arsenal de la vanguardia, coincide para estas últimas una relación a la vez de continuidad pero también de agotamiento y saturación, de modo que el posmodernismo se plantea a la neo y posvanguardia desde el momento en que más allá de forma y estética esta tiene que relacionarse a la cultura y deviene, respecto a la forma y la estética que la define, en una cuestión de método y procedimiento.
El objetivo de este libro no es discutir el posmodernismo, tampoco a el pos y la neovaguardia, sino antes bien situar los problemas teóricos que considero deben estar al centro de una teoría cultural posmoderna. Pos o neo vanguardia y posmodernismo no son lo mismo, pero cualquier consideración pos o neovaguardista de la cultura si lo es y para ello es requerido discutir las cuestiones fenomenológicas, hermenéuticas y pragmáticas que ello conlleva para la teorización cultural
La Fenomenología entonces debe considerarse como la ciencia de base sobre la cual es preciso levantar la ciencia normativa. Es, en efecto, la primera ciencia positiva”
Charles Sanders Peirce
The lowell Lectures
Harvard University
Capítulo I: Hermenéutica y Cultura
©Por Abdel Hernández san Juan
El Propósito de este ensayo es discutir y situar varios problemas teóricos sobre hermenéutica y exegesis prácticamente indiscutidos en la tradición de la hermenéutica y sin embargo cruciales para establecer distinciones entre formas de la hermenéutica y entre la actividad misma de la exegesis textual, la lectura de textos entendida como actividad lectora, por un lado, perse a e independientemente de aquello que es leído, y la relación entre esa actividad de lectura y aquello que se lee.
Como he demostrado en mi ensayo El Horizonte Intramundano entendida en un nivel que da como presupuesto el restablecimiento fenomenológico del mundo de vida en términos hurselianos en la tradición clásica, es decir, el mundo presente, como arguye Derrida respecto a Husserl y sobre todo dando por presupuesto ese mundo como un mundo de vida en que decursa y ocurre nuestro mundo ordinario de la vida cotidiana en el sentido en que luego de la distinción sobre los mundos de Popper, discuten Habermas y había antes discutido Schutz, la hermenéutica desempeña un lugar ontológico, de hecho, en el mundo de vida, cuando no estamos considerando propiamente pre-textos o textos a ser leídos, momento a partir del cual al decir hermenéutica no decimos leer un texto, sino decimos la actividad dadora de sentido por medio de la cual damos sentido interpretativo a nuestras propias actividades, la hermenéutica se fusiona con la fenomenología del mundo de vida sin perder sin embargo en aquel sus especificidades, continuamos diferenciando en el mundo de vida que corresponde a la hermenéutica y que a la fenomenología, la segunda se refiere al establecimiento mismo de la idea de mundo para el cuerpo, las impresiones y la subjetividad, la primera a como ese mundo aun carente de intramundanidad adquiere el tejido que crea la urdimbre de relaciones de sentido que dotan a ese mismo mundo en la sucesión de unas significatividades interiores a la práctica.
La comprensión ontológica de la hermenéutica a este nivel, sin embargo, no es un discernimiento propiamente de Gadamer, aunque las interpretaciones que ofrece Habermas sobre Gadamer, podrían conducir en un sentido habermasiano a una reinterpretación de Gadamer, que situase la atención en la relación entre hermenéutica y pragmatismo, semejante relación, que ni el mismo Habermas profundiza en todas sus consecuencias, y que he sido yo quien la he realmente propuesto y trabajado a un nivel realmente elaborado, no estaban de ese modo directamente en Gadamer, (ejemplos recientes en la presentación de Gadamer online como por ejemplo Wikipedia dan por implícito a Gadamer lo que fue posible en su rediscusión gracias a la perspectiva de Habermas sin mencionar a este último, a pesar de ello, saliéndonos nuevamente del mundo de vida practico y regresando a la problemática del ser puro como lo discutían Hegel y Heidegger, Gadamer ciertamente a nivel epistemológico si situó la posibilidad de una relación entre la interpretación, el ser y la estética que en el sentido abstracto, aun desprovisto de mundo practico, pudiere trabajar en un sentido ontológico.
Ahora bien, cuando estamos trabajando la hermenéutica bien sea en su relación con los mundos de vida y sus pragmáticas, bien sea dentro de la cuestión pura y abstracta del ser y de la estética en un nivel ontológico, estamos dando por supuesto que el sujeto a ella implícito, aquel que es inclusivo a la simple distinción entre el ser en sí que solo es sin extrinsecación hacia el –en su tiempo y su devenir—y aquel sujeto omitido pero implícito en el que ello se refleja desde el momento en que es reflexionado y por lo tanto implícitamente extrínseco, esta como sujeto oscilando entre la ontología de su ser que simplemente es sin extrinsecación hacia ello, y la autopercepción de ese ser, hasta este punto todo lo que respecta a la problemática interpretativa entre el sujeto que es y el sujeto que se cerciora, tanto dentro del mundo de vida como en lo relativo al ser puro y a la estética puras, concierne únicamente a la averiguación de qué sentido le hacen ambas cosas el mundo de vida y el ser en que es, no han aparecido aquí aun para ese sujeto en términos interpretativos un texto exterior a él legible y decodificable que este sujeto debe interpretar o leer, en primer lugar en los términos de la relación entre hermenéutica y ontología al tratarse del sentido que en su propio seccionamiento las cosas le hacen, este sujeto esta solo frente a sí mismo, o frente a sus propios datos sensoriales abstraídos como sercioramiento de sí mismo y a través de sí mismo, de ello infiere como habrá de ser para otros sujetos, pero cuando el texto que ese sujeto debe interpretar no es ni son los propios datos de su autosercioramiento ante sí mismo solo sino que es el texto que ha producido otro sujeto ajeno a él la problemática interpretativa de la hermenéutica comienza a diversificarse,
en el plano ontológico continúan trabajando los sentidos que le hacen las relaciones de intersubjetividad dentro del mundo de vida, así como la contingencia que le significa hacerse interpretaciones de lo que otros le dicen, pero cuando esos textos no han sido dirigidos exclusivamente a él, sino que muchos otros sujetos están frente al mismo texto y se hacen sus propias interpretaciones, tiene que interpretar un texto cuyo destinatario no se limita exclusivamente a una persona sino a muchas como ocurre en la interpretación de una obra literaria, una obra de filosofía, una novela, o por ejemplo en la interpretación de una obra cinematográfica o de artes visuales, comienza en este punto el discernimiento que diversifica a la hermenéutica pues se inicia en ella la problemática de la exegesis consistente en la lectura de un texto respecto al cual ya el sujeto no está frente a sí mismo, sino frente a otros y frente a otros que no están frente a él.
Como he sostenido en otra parte es preciso distinguir que el solo posicionamiento hermenéutico frente a cualquier texto de la cultura presupone, en contraste con otros posicionamientos epistemológicos ciertamente el discernimiento de un horizonte de humildad, cuando decimos hermenéutica, incluso allí donde se trata de interpretar el texto que otro a escrito o emitido, decimos que nuestra actitud frente a ello será interpretativa lo cual presupone un modo de relación a la idea de verdad más humilde, si es interpretativa mi relación a ello, significa que acepto que se trata de una relación en la que las cosas han de hacerme sentido y que por lo tanto se trata menos de cuáles pueden ser mis verdades y cuales las verdades del texto y más de la comprensión de que en última instancia la verdad de mi relación a ese texto será hermenéutica, en esto la hermenéutica desde el punto de vista epistemológico continua desde otras perspectivas relacionada a la ontología y encuentra una relación de equidistancia que es coincidente con la ética de la teología y la religión pues seamos o no religiosos en términos de las cosmovisiones o creencias en una religión determinada, ciertamente lo que caracteriza la relación entre religión y cultura es precisamente la explicitación de que no dominamos todo el ámbito de la verdad, que hay una parte de la verdad que siempre caerá fuera nuestro alcance, en efecto esta acepción implícita a la idea de verdad en teología es homologa a la idea de verdad implícita a la hermenéutica también cuando se trata de exegesis, si el intérprete no tiene acceso a las intenciones autorales de un texto, e incluso perse a que las tenga o no, nada garantiza que muchos interpretes en una situación similar a la suya puedan tener la misma interpretación sobre el texto leído, la irreductible heterogeneidad de las interpretaciones y la polisemia infinita en la interpretación del texto convalidan el hecho de que nada puede decirse sobre la verdad interna al texto y nada sobre la verdad interna a la interpretación más que la asertividad de que la verdad misma de la relación entre la interpretación y el texto cuando muchos lectores o espectadores tienen interpretaciones distintas radica en que se trata de una verdad hermenéutica e interpretativa si existe un dios que rige el origen de todo solo a dios puede ser concedida una relación tal a una idea de verdad que este más allá de nosotros y por lo tanto nuestra relación a nuestros propios conocimientos debe partir de la aceptación de esta humildad, que nuestra relación a aquello que interpretamos e intentamos explicar debe ceder a un voluntarismo que presuponga implícito estamos en dominio de toda la verdad en favor de aceptarnos más humildes frente a ella, exista o no el dios y creamos o no en dios, suponiendo incluso que no creamos en un dios, la lógica de la hermenéutica funciona bajo principios similares, si acepto que la verdad de mi relación con el texto será hermenéutica, acepto que tendré algo que decir a su respecto interpretativamente lo cual no necesariamente me situara por encima del texto, ni situara tampoco al texto por encima de mí, entre yo y el texto la verdad será una relación interpretativa, mi contribución consistirá en cuan rica, variada, interesante, osada o atractiva pueda resultar mi interpretación frente a interpretaciones previas o frente a interpretaciones posibles y ello solo podrá ser corroborado, como toda interpretación por lo que esta ofrezca a la cultura misma y a la comunidad lingüística, la interpretación es una exegesis con el lenguaje mismo a partir de la cual tanto yo como el texto interpretado quedamos envueltos por la comunidad de ese lenguaje y su cultura, respecto a los cuales la verdad de nuestra relación será frente a la lengua en que se discierne interpretativa ella misma.
En la relación entre hermenéutica y cultura ocurre como en la relación entre religión y cultura, en la primera nada está por encima de la comunidad lingüística y de la cultura más amplia en que mi interpretación y ese texto se relacionan, en la segunda nada está por encima de la comunidad de creyentes y de los modos como creer en ello establece las formas sociales y culturales de verdad entre los creyentes, sus creencias y sus teologías. en la relación entre hermenéutica y ontología veíamos que se trata en última instancia de un mismo sujeto que se autoserciora, ese sujeto es una vez el ser que es en sí que siendo en sí y solo siendo sin extrinsecación hacia ello omite en la autopercepción de sí mismo aceptarse como el sujeto en que el sentir de que ese ser solo puede ser se está reflejando, el autsercioramiento radica en que esta reflexión misma es ya un reflejo en el sujeto que al reflexionarla esta extrinsecado ante sí mismo y por lo tanto relacionándose con dos momentos de sí mismo uno en el que solo es sin exterioridad hacia ello y otro en la que ello se refleja y representa, la extrinsecación en que se refleja es ella misma el sujeto pero es también la representación y con esta el concepto de aquel ser en si reflejado lo que solo aparece de una vez como el concepto de un ser en sí que solo es, desde el momento en que es un concepto, aparece la dicotomía entre dos formas de la esencia, una en la que se supone que algo solo es en sí, el devenir de una cosa, una sustancia, el puro tiempo, el puro ser o, como hemos dicho en otra parte las formas sociales y culturales de un devenir o de un evento que es y transcurre, y otra en la que al autorepresentarse de una vez pasa a ser un concepto y al volverse concepto es ya de otra esencia o correlativo a lo que Hegel llama la división de la esencia en el concepto, que no es sino la división de la esencia en el sujeto respecto a lo que no es un sujeto, es visto así que en la relación entre hermenéutica y ontología, y en aquella entre la exegesis y el texto la posición del sujeto es distinta, el sujeto tiene que interpretar un texto que esta frente a sí, es decir, que tiene afuera una forma legible en su presencia susceptible de lectura y decodificación,
No estamos con esto negando o relativizando la cientificidad de la hermenéutica, nosotros mismos hemos desarrollado ensayos científicos de hermenéutica demostrando el alcance científico exacto de un procedimiento hermenéutico alrededor de una infinidad de fenómenos en el lenguaje, la sociedad, la cultura y hasta en la ontología misma del mundo de vida, estamos solo precisando un correlato que en torno a la ética posiciona hermenéutica y cultura y religión y cultura en una posición homologa por un lado y distinguiendo, por el otro, que la relación del sujeto entre hermenéutica y ontología y entre exégesis y texto es distinta.
Ahora bien, habiendo precisado esta humildad implícita al posicionamiento hermenéutico, cuando de vuelta estamos situados frente a un texto que ha escrito o emitido otro el cual no ha sido precisamente dirigido a nosotros y que por lo tanto no se nos presenta como contingente a nuestro propio decursar de vida y experiencias, sino que tenemos que, al igual que otro, interpretarlo, surge una problemática que sin dejar de ser hermenéutica pasa a ser de un orden exegético que significa que nuestra interpretación es la interpretación de un texto y que en el mismo modo en que nosotros tenemos una interpretación de ese texto otros tienen otras interpretaciones, cuando se trata del espacio objetivo de la sociedad entendida como un mundo concurrente en el que muchos perse a nosotros desarrollan sus interpretaciones de los textos, surge la problemática de que nada ni nadie puede garantizar que esas interpretaciones coincidan unas con otras y cuando esas interpretaciones no coinciden entre sí, lo cual por cierto, se plantea como diatriba a la hermenéutica desde el momento mismo en que los religiosos confrontan que no pueden controlar que distinta gente haga interpretaciones no coincidentes entre sí de los textos religiosos, entonces se inicia la problemática que Habermas desde el punto de vista crítico objeta a Gadamer, es decir, la necesidad de la crítica más allá de la sola hermenéutica, si nada garantiza que las interpretaciones coincidan entre sí como garantizar primero una aseveración sobre el texto en sí que ha sido interpretado, si cincuenta interpretaciones sobre un mismo texto literario, cinematográfico o visual de las artes no coinciden ninguna entre sí, como resolver, al contrastar esas cincuenta interpretaciones, la problemática misma de lo que el texto leído o interpretado por las cincuenta personas significa en sí mismo, como ponerse de acuerdo respecto a la ontología de ese texto?, y segundo, como mantener la humildad hermenéutica, si otras 49 personas una vez lo han interpretado de modo distinto y han hecho públicas sus interpretaciones, han establecido en la vida social cincuenta vidas distintas para la interpretación del texto?.
Ciertamente, es aquí donde se inicia la problemática que discute Terry Zagaletón que iniciamos a considerar en términos propiamente de crítica literaria y de crítica sobre el arte como una problemática marxista.
Eagleton ponía un ejemplo que ilustraba este relativismo con nitidez remitiéndose a las cuestiones cruciales del formalismo ruso, como definir qué es lo que hace artístico un texto, que es lo que lo hace poético y que es lo que lo hace literario trayéndose una frase extraída de una novela literaria la leía en un bar y preguntaba si consideraban que era un texto literario para de inmediato recibir la respuesta de todos en el bar de que no era literario para luego informarles que sí lo era, que lo había extraído de una novela, y a la inversa, se traía unas frases extraídas de una conversación en el bar a una tertulia de poetas a quienes preguntaba sin era literario el texto y quienes de inmediato respondían que sin dudas si era literario, para luego informarles que no lo era, que había sido extraído de un dialogo ordinario en un bar.
El ejemplo de Eagleton, como sabemos, fue traído al primer plano para luego arremeter una fuerte crítica a la propensión de casi todas las tendencias en crítica literaria, fenomenología, estructuralismo, semiótica, hermenéutica e incluso marxismo, a transferir los presupuestos epistemológicos de sus posicionamientos a la ontología de los textos en sí mismos negando que a estos pueda adjudicarse una inmanencia frente a la realidad que su ejemplo hacia obvio.
Sin embargo, a la postre, luego de examinadas todas las consecuencias de las objeciones de Eagleton a la crítica atribucionista, es decir, que atribuye los significados al texto interpretado como correspondientes a su inmanencia en sí mismo demostrando el relativismo de esta última con el ejemplo del bar, la crítica literaria marxista está obligada, como todas las demás críticas a vérselas con el texto en sí mismo y a aseverar algo respecto a aquel de lo contrario la conciencia del relativismo conduciría a no interpretar el texto, es decir, a renunciar a su interpretación. La crítica literaria marxista, como cualesquiera otras formas de la crítica, tiene que en última instancia de igual modo tomar el texto por lo que aquel es en sí mismo y proceder a interpretarlo estableciendo para poder interpretarlo presupuestos y parámetros.
Y en esto la hermenéutica la ha superado, cualesquiera que sean los parámetros de tus interpretaciones, tendrás que tomar parámetros y tendrás que interpretar según aquellos parámetros de lo contrario no podrás mostrar aquello alrededor de lo cual tu interpretación querrá desplegarse. El nudo crítico situado por Eagleton sobre el relativismo de la inmanencia del texto es entonces esperado por la hermenéutica del otro lado, inmanente o no, el texto tendrá que ser interpretado y la verdad hermenéutica siempre será la ganadora.
El nudo marxista en definitiva no hace otra cosa que recaer en una aporía, si las interpretaciones no serán elucidaciones de la inmanencia del texto la cual no puede ser fijada como una propiedad del texto en sí mismo como demuestra el ejemplo del bar, entonces todo radica en describir el texto sin interpretarlo, pero la presuposición de que un texto puede ser descrito sin ser interpretado es problemática y contradictoria ella misma.
Si en el proceso de describir un texto, respecto a lo cual podríamos establecer momentamente tres parámetros, describir una parte de una novela que estamos interpretando lo cual supone traer citas directas de partes de la novela al ensayo de crítica pues no se puede volver a repetir la novela entera dentro del ensayo de crítica cuando a la postre ni la lectura de la novela en sí misma es ella una descripción antes de interpretarla, para la descripción se procederá entonces a sinopsis, resúmenes de síntesis, y selección de elementos paradigmáticos de la trama, tales como personajes principales, dramas principales que conforman la dramaturgia y la argumentalidad, etc., lo cual dista mucho de ser una simple descripción, describir un film que estamos interpretando antes de interpretarlo, lo cual presupone una realidad visual, una alfabética y una sonora consistente en tomas, recuadros y secuencias, que tampoco pueden ser del todo descritas sin seleccionar elementos paradigmáticos, describir una exposición de artes visuales con todos sus elementos iconos, signos, símbolos, objetos y materiales antes de interpretarla.
En los tres ejemplos, sobre todo en el último, se querrá diferenciar una simple descripción de una interpretación, pero la mera descripción no hace otra cosa que tratar de situar los elementos iconos, signos, símbolos y objetos, uno al lado del otro como si entre ellos no hubiera una relación, de hecho, la pura descripción para diferenciarse de la interpretación, tendrá que prescindir de cualquier suplemento textual o narrativo sobre los elementos del texto para disponerlo en la descripción según la contigüidad que los transforma en una lista de cosas una al lado de las otras sin relaciones entre sí.
Si en la descripción digo que sobre la repisa hay varios objetos un encendedor, un libro, unas cartas, una pañoleta y algunas ruedas de pan digo una cosa, pero si en la descripción digo o bien que las cartas son cartas de viaje o bien que son correspondencias intimas o bien que son las cartas de las facturas por pagar, recurro a un suplemento textual externo a lo puramente visual de acuerdo o bien a una información que tengo o bien a un acento que pongo, si me guio por el punto de vista del observador visual, que no puede diferenciar desde su perspectiva, que tipo de cartas son solo las describo, pero si agrego algún elemento adicional ya estoy interpretando en la descripción misma, digo en la repisa habían unas cartas intimas, o digo en la repisa habían unas cartas de viaje, o digo en la repisa habían unas facturas por cobrar, podemos intentar entonces diferenciar una simple descripción física de elementos sin relación entre ellos encendedor, libro, pañoleta, cartas, ruedas de pan, pero toda vez que la descripción establece relaciones entre los elementos y las incluye en la descripción ya es una interpretación, de quien es el encendedor?, se trata de una persona o de dos?, leía las cartas alguien a solas?, o se las leía a otro?, son sus propias cartas o son cartas de otro recibidas?, hay un encendedor porque fumaba mientras leía o está el encendedor porque piensa quemar las cartas?, o acaso lo utilizo para prender la cocina para hacerse los panes?, en pocas palabras, no existe modo de describir sin interpretar.
Tendrá que presuponer anticipado a esa descripción un espectador tan neutral y que este tan desprovisto de conocimientos sobre suplementos textuales que en la mera descripción tendrá que evitarse y no mencionarse infinidad de datos que podrían integrarse a una descripción si estamos en dominio de una cantidad significativa de textos suplementarios según lo cual estaríamos asignando a la descripción lo que de una vez procedería de nuestra interpretación, amplio sobre esto y discuto todas sus consecuencias más adelante en mi acápite sobre los textos suplementarios
Para el punto de vista fenomenológico en la interpretación de la obra de arte según Eagleton, se requiere estar en conocimiento de una forma o de la otra, sobre la conciencia autoral, bien sea porque conocemos al autor y hemos obtenido directamente de él lo que el mismo tiene que decir sobre la obra, bien porque siendo un autor muerto, hemos conocido de sus intenciones a través de manuscritos, entrevistas o material de archivo que el autor dejo, o bien porque aunque no recurramos y no dispongamos de material suplementario sobre la conciencia autoral, disponemos de nuestros propios acervos a través de nuestros conocimientos fenomenológicos acumulados sobre los iconos, signos, símbolos y objetos en la cultura, así como sobre como otros textos han sido creados y como se han dado en ellos las relaciones de sentido y significación, nos resulta suficiente acudiendo a nuestros conocimientos, para interpretarla de acuerdo a los clues o indicios de la conciencia autoral en el texto perse a que sepamos o no sobre las intenciones autorales.
Ciertamente el punto de vista fenomenológico, y no podemos con ello obviar que en última instancia más allá de la crítica literaria la semiótica que ha venido a ser la ciencia que más directamente se ha ocupado de estos asuntos es ella misma y nunca dejo de serlo un tipo de fenomenología, es la epistemología de la cual disponemos hasta el presente que de un modo más completo y convincente ha persuadido sobre la posibilidad de que podamos realmente per se a todas las diatribas arreglárnosla para entender de algún modo los textos o para objetivar su nivel comunicativo, pero a pesar de ello, de este alcance superior de la fenomenología, cierto es que ni la fenomenología puede evitar la diatriba antes mencionada sobre la imposibilidad de controlar que muchas personas tengas interpretaciones distintas y que esas interpretaciones una vez públicas se impongan como interpretaciones del texto aunque no coincidan entre si es lo que entendemos en el nivel de la cultura objetiva como la polisemia del texto, su carácter de múltiples significados irreductibles y la hipótesis de la interpretación infinita nunca coincidente entre lo que el texto es en sí y lo que es su interpretación.
Esta problemática antes discutida si la situamos directamente en el punto de vista de la exegesis de los textos estamos remitidos a la cuestión misma de como discutir las relaciones de sentido y significación en las formas textuales y ello nos conduce a dos problemas, primero a que entendemos por texto y segundo a como teorizamos la comprensión de los sentidos y significados dentro de aquellos.
El concepto de texto es el mismo un concepto estructuralista, sin un recorte estructural de la cultura y sobre todo de la relación entre lenguaje y cultura, no sería posible entender los signos que conforman el lenguaje y las formas de este último como formas textuales, por un lado el texto es definido por su lectura, solo algo que es leído puede ser tratado como texto, toda vez que leemos lo leído es texto para la lectura permitiendo abrir el concepto de texto desde la simple noción del libro de texto en que se origina su acepción más básica, hacia cualesquiera otras formas en que se organizan los códigos de un lenguaje, una comunicación, un mensaje o un conglomerado significativo susceptible de lectura, pero la lectura en si misma aunque define de su otro lado al texto no dice nada sobre aquel en sí mismo, ha sido necesario simultáneamente recortar o entender la relación entre lenguaje y cultura estructuralmente.
Y este recorte presupone el mismo una distinción entre Saussure y Peirce para luego poder discutir los problemas de teoría semiótica y teoría semántica que respectan al análisis del universo de los sentidos y las significaciones.
Las principales diferencias entre la lingüística de Saussure y la semiótica de Pierce no han sido con precisión nítidamente esclarecidas. De modo vago y sin discernir sus diferencias se procede a discutir, para discernir los límites de la semiótica, aquello que le da su especificidad, que eco definía como umbrales superior e inferior de aquella, entre una semiología como ciencia general de los signos anunciada por Saussure y una semiótica, supuesta de originarse en las teoría de los signos de Peirce, pero las diferencias entre ambos son enormes y no deben ser pasadas por alto por la simple pretensión de avanzar a una delimitación.
Cuando decimos que la lingüística de Saussure es estructural decimos principalmente algo, que su teoría ha separado estructuralmente la lengua del habla, a la lengua, entendida como la convención y recogida por la academia de la lengua, la entendemos como una estabilidad sincrónica, es decir, ahora y aquí toda vez la misma de modo estable y perdurable con variaciones mínimas a lo largo del decursar del tiempo, el habla en cambio se refiere a los usos de esa lengua a través de los cuales aquella se modifica pero a través de la cual la lengua como estructura solo muy lentamente recibe algunas de sus consecuencias.
Una vez diferenciada la lengua del habla, en el lenguaje según la primera, pueden ser abstraídos como hechos formales los componentes de la lengua, si la lengua es relativamente invariable y establemente perdurable en una forma susceptible de mínimas modificaciones, algo en ella conserva una estructura permanente la cual puede ser abstraída en lógica formal en el análisis de su gramaticalidad, las relaciones de ilación, conjugación y relación por medio de las cuales la lengua establece unas pautas de articulaciones de coherencia, sus conjugaciones potenciales pueden ser infinitas siempre y cuando para ser esa lengua conserve sus parámetros de gramaticalidad, la gramática no es todavía el significado, pero es la condición de posibilidad de aquel, sin gramática, no podríamos realizar conjugaciones gramaticales y por lo tanto potencialmente articular universos de sentido a los que atribuir significados, una lengua es también una conjugación de elementos formales que guardan relaciones entre ellos per se ha e independientemente de que esas relaciones sean más o menos gramaticales, los artículos enlazan, los pronombres personales definen la singularidad, pluralidad y relación posicional del sujeto o los sujetos, los verbos establecen la acciones, los estados y los lugares, los adjetivos cualifican, y así sucesivamente, la sintaxis es una estructura superficial más cercana a la pura forma, en ella aun los elementos a diferencia de la gramática no están como condición de posibilidad directa de los significados.
La gramática aun trabaja con las formas pero no se desliza sobre las superficies de aquellas como buscando entre las formas lo que las despliega en ellas mismas como formas puras, es preciso en la gramática buscar por entre las formas sus lógicas y unas vez en sus formas la gramática se aleja de la forma como el horizonte de su extensionalidad para situarse entre ellas buscando la lógica de sus relaciones, trabaja sobre una estructura menos superficial desde el punto de vista fenomenológico la cual requiere posicionarse como lógica de las formas a la averiguación de la congruencia de sus relaciones, no es ella aun como decíamos antes relativa de modo directo a los significados, pero investiga que condiciones son requeridas en el modo de relacionar las formas, para que de ellas surjan articulaciones, conjugaciones y proposiciones suficientemente coherentes como para ser generadores de sentidos, no se ocupa del sentido sino de su condición de posibilidad para ello se aleja de la estructura de superficie por sobre la cual se despliega la sintaxis que permanece por decirlo así en la piel de las formas a penas al tanto de cuáles son los tipos de nexos superficiales que han de darse entre las formas para que entre ellas decurse y trabaje una sintaxis.
De modo que entre la gramatologia y la sintáctica tenemos una primera y bien nítida distinción entre estructura profunda y estructura superficial.
Sera difícil, por supuesto, y probablemente imposible en lo que respecta a la lengua hallar una estructura que más allá de la gramática sea, como estructura más profunda que aquella, y sin embargo, como hemos visto, la gramática permaneciendo en la lógica de las formas aunque infinitamente menos superficial y más profunda que la sintácsis, es aun correlativa a la superficie de las formas, o para ser más precisos, como forma de la lógica, la gramática no trabaja directamente sobre el eje o montada encima de las formas, ella no está vehiculizada y no es desplazada por las formas desde el propio eje en que trabajan ontológicamente las superficies de lo que es formal puro, ella en su vez, pertenece al orden de la lógica que es un orden que corresponde al espacio que media entre el lenguaje y el no lenguaje o, para ser más precisos, entre el lenguaje y el pensamiento. Derrida se ocupa atentamente de este análisis en sus discernimientos sobre la relación entre el pensamiento, el ser y el lenguaje respecto a la lógica desde la antigüedad para definir la gramatologia.
Compartiendo pues con las formas en la lengua y en el lenguaje la superficialidad que es propia a ambas cosas forma y lengua, ella se ocupa ciertamente de la lógica de la lengua, a diferencia de la lógica abstracta y más general de la filosofía, pero cual esta última, ocupa un lugar entre el pensamiento, el ser y el lenguaje que cae relativamente afuera de las formas de la lengua o, para ser más precisos, entre ellas, es decir, es lo espacios que quedan entre las formas o a propósito de los cuales las formas son relacionadas, para en última instancia entender las conjugaciones de formas requeridas para formar un vocabulario gramatical o la gramática de aquel, no se trata pues ni del vocabulario en sí mismo ni de sus formas en sí mismas, sino de la estructura más profunda a propósito de la cual las formas de la lengua forman lenguaje en una articulación de coherencias lógicas El significante es pues un punto intermedio entre la estructura superficial de la sintaxis y aquella más profunda de la gramática a propósito del cual con ambas decimos que algo en el signo inicia a por potencial anticipación, es decir, como potencialmente anticipado en la forma, estar presto a significar, estar presto es decir en condiciones de posibilidad de producir significados pero sin aun o sin todavía arribar a aquellos, de este modo el significante que es uno de los tres lados del signo, conserva o preserva del signo aquello que lo mantiene apegado a la estabilidad de la lengua por el lado de su disposicionalidad y de su estar presto a, mantiene con la sintaxis una relación fenomenológica de equivalencia, es decir, el significante equivale, desde el lado del signo que se relaciona a la estabilidad de la lengua, a la dimensión formal de la lengua como pura estructura superficial sintáctica, pero su estar intermedio entre sintaxis y gramática viene en el hecho de que la sintaxis es superficial no solo porque se mantiene sobre la superficie de las formas sino porque también de cierto modo se desliza sobre las superficies de aquella estudiando a posteriori los nexos formales una vez estos pueden ser definidos de un cierto modo, la pregunta acerca de si la sintaxis es ontológica estriba en responder si una vez a posteriori la sintáctica averigua o da con, ocula o discierne, los nexos de las formas puede ser ella al mismo tiempo esos nexos, indudablemente si aquello que hay en las formas articuladas de la lengua forma relaciones sintácticas, podríamos poner el nombre de una especialidad de la lingüística en el lugar de su objeto, del mismo modo en que podemos poner el nombre de una especialidad de la lingüística, la gramática en el lugar de su objeto, la gramática de una lengua, pero las investigaciones gramáticas pueden ser metagramatológicas y desde ese momento dejar de consistir en el estudio de la gramática de una lengua para devenir es una forma teórica de la lógica del lenguaje como propone Derrida en su concepto de gramatologia, y en la filosofía de las formas o lógica formal, del mismo modo la sintáctica puede ser una metateoría que rebase los límites de una lengua.
El significante, aunque lado formal del signo y punto intermedio entre la gramática, puesto a o presto a significar en su condición de posibilidad gramatologia, y la sintácsis forma pura de la forma, no es en el sí mismo nada en el sentido de que no se puede elaborar una metateoría del lenguaje que llamamos significante, el estudio teórico pues de los significantes puros entre sí crea el horizonte de una teoría que no puede dejar de ser sintáctica en el mismo modo en que el significado no es él en sí mismo nada ni podemos elaborar el significado como metateoría del significado, solo la gramatologia y la semántica pueden dar cuenta de ello. el significante, lado formal y material del signo es el mismo sintácsis y gramática, es sintácsis porque es forma en general presta a conjugarse, es gramática porque es forma presta a significar, o lado del signo por cuyo decursar aquel mantiene la relación a su invariabilidad en la lengua a la vez que aquel que continuara siendo forma en ese signo no importa cuáles sean a posteriory las conjugaciones que inclinaran en un sentido o en el otro la condición de posibilidad que le es implícita de ser potencial a significar según ese signo sea relacionado con otros signos en relaciones proposicionales o enunciativas dadas.
Cuando decimos que el significante del signo es forma y es materia es preciso retrotraernos por un momento a la filosofía clásica respecto a estos dos conceptos para averiguar con precisión a que nos referimos cuando ponemos en relación respecto a la naturaleza de uno de los lados del signo, el significante, que este radica en el lado formal y material del signo pues forma y materia aunque coinciden en el significante no son ellas lo mismo y las relaciones que mantienen entre si es necesario profundizarlas para entender de qué tipo de relaciones con mayor precisión están hechos los componentes del significante en términos lógicos.
Si se hace abstracción de todas las determinaciones –decía Hegel-, de toda la forma de algo, queda entonces la materia indeterminada. La materia es un abstracto en absoluto, no es posible ver, tocar, la materia, lo que se ve o se toca es una determinada materia, es decir, una unión de la materia y la forma. Esta abstracción, de donde surge la materia, no es empero solo un sustraer o eliminar extrínseco de la forma, sino que la forma se reduce, por si misma, como ya resulto, a esta simple identidad.
Además, la forma presupone una materia, con la que se relaciona. Pero precisamente por esto, las dos no se hayan una frente a la otra de modo extrínseco o accidental, ni la materia ni la forma existen por sí mismas. La materia es lo indiferente con respecto a la forma, pero esta indiferencia es la determinación de la identidad consigo misma en la que la forma retorna como a su base. La forma presupone la materia, recíprocamente la forma es presupuesta por la materia, forma y materia están así determinadas la una como la otra. la materia contiene forma incluida en si porque ella es la forma solo en sí, solo porque la tiene en sí de modo absoluto porque está en su determinación existente en si, por consiguiente la materia tiene que ser formada y la forma tiene que materializarse, vale decir tiene que darse en la materia la identidad consigo puesto que la forma es la absoluta identidad consigo y por tanto contiene a la materia en sí y puesto que la materia es su pura abstracción tiene la forma en sí misma la actividad de la forma sobre la materia y el volverse está determinada por aquella no es otra cosa sino la superación de la apariencia de su indiferencia y diversidad. Esta relación del determinar es así la mediación de cada una de las dos consigo misma por medio de su propio no ser pero estas dos mediaciones constituyen un solo movimiento y el restablecimiento de su originaria identidad, es decir, la intrinsecación de su extrinsecación Pp, 397.398
La problemática de abstraer en Saussure, la estabilidad estructural y sincrónica de la lengua, respecto a la variabilidad diacrónica del habla como los modos de su uso, podría entenderse desde el lado de cómo es recogida esa lengua en su estabilidad por la academia de la lengua como una forma de institucionalismo, es decir, de estudio del lenguaje en base a su estructura instituida, pero al mismo tiempo, perse a e impedientemente de que esa estabilidad presupone la lengua como institución, más allá de las instituciones, en el estudio de las lenguas mismas como están a disponibilidad desde el aprendizaje y la adquisición hasta la condición de posibilidad de su performance, lo que antes veíamos como relación entre esa estabilidad sincrónica y la institucionalidad de la lengua, ahora lo vemos desde los mundos de la adquisición, el aprendizaje, y la performance de la lengua como aquello que establece sus pautas de convención, una convención es aquí claro, también, un acuerdo de significados en torno a los elementos que componen una lengua, signos, palabras, oraciones y los principios que conforman a esta, gramática, sintáctica, et, de modo que, la misma abstracción por medio de la cual gracias a esa estabilidad pudimos separar en el análisis estructural que la gramática y la sintácsis pueden ser estudiadas y teorizadas una como lógica, la otra como forma, entre la lengua y sus lógicas formales, per se ha e independientemente de los significados, podría también persuadirnos a pensar que en el mismo modo puede ayudarnos a abstraer una teoría de los significados que separe los significados relativamente estables e invariantes, es decir, aquellos que perduran y permanecen de modo relativamente invariable con mínima modificación en el decursar del tiempo y aquellos que más sujetos a, manteniendo la distinción saussureana entre lengua y habla, estarían más próximos a sus usos y por lo mismo más alejados de la convención.
De hecho, en el mismo modo en que la fonología estructuralista se aventuró con nítidos resultados en el sentido opuesto, investigar que en aquello que hacía del habla como uso de la lengua una modificación menos regularizada, menos estable y más sujeta a cambios, habían elementos paradójicamente en aquella igualmente perdurables y estables pertenecientes en gran medida a la conservación y preservación de la lengua dentro del habla, clasificando con gran precisión las leyes de la fonología, ha existido entre las teorías de la semántica la expectativa de una estabilidad a la inversa.
En el mismo modo en que se pueden estudiar los elementos invariantes de la lengua dentro del habla como los estudios fonológicos gracias a la estabilidad estructural y sincrónica de la lengua, otro tanto podría hacerse con el universo de los sentidos y de los significados pero a la inversa, buscando por un lado la estabilidad de aquellos en la estabilidad de la lengua, es decir, expresado en sus usos, en el plano de sus convenciones implícitas o previamente dadas, adquirir una lengua, aprenderla y performarla, hablarla, no solo es dominar una forma, esta última en realidad es solo una abstracción formal realizada gracias a la relativa invariabilidad de esa estabilidad, pero a la postre menos decisiva en lo que concierne al hecho de que destinada a ser hablada y a producir comunicaciones entre los hablantes, los escribientes y los intercambiantes de comunicaciones, una lengua se recibe principalmente como un conjunto de atribuciones de significados que han sido previamente dados a los componentes de una lengua, las palabras desde que son adquiridas significan algo y por lo tanto también los estudios del universos de los sentidos y de los significados deberían ser susceptibles de beneficiarse de la estabilidad estructural y sincrónica de la lengua perse a e independientemente de sus modificaciones o de sus variabilidades en el habla.
El significado, segundo lado o parte del signo en unión con el significante que veíamos antes podría pues también ser estudiado en su estabilidad propia dada en la convención que esa misma estabilidad propicia.
Pero el significante y el significado no son sino, respecto a la lógica general las formas específicas que adquiere en el signo, entiéndase hasta aquí por el momento aún solo en lenguaje alfabético como signo la palabra (una palabra) y las relaciones entre palabras (relaciones entre varios signos), es decir, las oraciones y los párrafos, lo que en la lógica general sin remitencia al lenguaje eran las relaciones entre forma y contenido, es decir, que en el signo la forma es el significante y el significado es el contenido.
En la lógica general aquellas relaciones entre forma y contenido no estaban, como en el signo, recogidas en una unidad, la palabra, sino que estaban dispersadas o diseminadas a todo lo largo y lo ancho del análisis sobre las relaciones entre lo que Hegel llamaba las multiplicidades sensibles, irreductibles del mundo de los datos de los sentidos, y la reflexividad analítica o los conceptos a su respecto.
A pesar de ello, susceptible de observación en el análisis de esa unidad discreta, por decirle de algún modo a eso que llamamos signos con sus lados, su forma y su materia, lo que lo hace presencia tangible, leíble, audible, escribible, esa palabra que se escribe, se escucha y se habla, por un lado, y su lado inmaterial, etéreo, intangible, ideal, sus significados, por el otro, es susceptible de ser revisitada desde la lógica con el análisis de la relación entre forma y contenido para discernir allí en su propia ontología de signo como es que, en el mismo modo que respecto a cualesquiera otros correlatos de percepción o reflexión sobre el mundo de las multiplicidades sensibles, el significante (la forma) y el significado (el contenido) se relacionan.
El contenido, decía Hegel, tiene en primer lugar, una forma y una materia que le pertenecen y le son esenciales, el constituye la unidad de aquellas. Pero dado que esta unidad es al mismo tiempo unidad determinada o puesta, el contenido se halla frente a las formas, esta constituye el ser puesto y frente al contenido representa lo inesencial.
Por lo tanto el contenido es indiferente frente a ella, ella comprende tanto la forma como tal, como también la materia, y el contenido tiene así una forma y una materia. En segundo lugar el contenido es lo idéntico en la forma y la materia así que estas serían solo determinaciones indiferentes y extrínsecas.
Ellas son en general el ser puesto pero que ha vuelto en el contenido a su unidad. La identidad del contenido consigo mismo representa, una vez aquella identidad indiferente respecto a la forma, pero el contenido es al mismo tiempo la reflexión negativa de las determinaciones formales en sí, su unidad, que, primeramente es solo la unidad indiferente respecto a la forma es por consiguiente también la unidad formal, el contenido es por ende (…) la esencia que es idéntica consigo misma, ella es la materia indeterminada, pero como contenido es al mismo tiempo la identidad formada y esta forma se convierte por consiguiente en relación fundamental, además el contenido está determinado en el mismo, no solo a la manera de la materia, esto es, como lo indiferente en general, sino como la materia formada de modo que las determinaciones de la forma tiene una subsistencia material indiferente.
Y vayamos pues a la relación entre forma y esencia para esclarecer esta relación entre la forma y el contenido cuando el contenido aparece como lo identifico en sí mismo de la esencia y cuando a su vez es la unidad esencial de la forma.
La esencia tiene una forma y determinaciones de tal forma. Tiene una inmediación estabilizada, o sea es un sustrato. Pero la esencia, como sustrato relacionado, es la esencia determinada, ella tiene esencialmente en si la forma. Al contrario las determinaciones de la forma son ahora las determinaciones como están en la esencia, ella se halla en la base de aquellas como lo indeterminado, ósea esta esencia esta justamente de manera esencial como determinada por lo tanto representa también otra vez el momento de la relación fundamental de la forma, esta es la absoluta relación mutua de la esencia y de la forma, pero en esto ella misma está determinada o sea es un negativo y se distingue de la forma como base mientras que al mismo tiempo se convierte ella misma en momento de la forma.
Por consiguiente la forma tiene en su propia identidad la esencia así como la esencia tiene en su naturaleza la forma absoluta.
De modo que no puede preguntarse como la forma se añade a la esencia pues aquella es solo el aparecer de esta en sí misma, ínsita en ella-. la forma determina la esencia, significa, por consiguiente, que la forma en su diferenciar elimina este diferenciar mismo y se convierte en la identidad consigo misma que es la esencia.
Acabamos de ver como se relacionan la forma y el contenido en la lógica así como más ampliamente, la relación de ambos forma y contenido con la esencia.
trayéndolo pues desde la lógica general hacia las formas del lenguaje, obtenemos la elucidación de que el significante, lado material y formal del signo y el significado, lado inmaterial, ideal, etéreo, relacionado al universo de los sentidos, se relacionan entre sí como la forma y el contenido, a la vez que se relacionan ambos con la esencia como la forma y el contenido lo hacen, es por este motivo que analizándolo desde el punto de vista estructural remitido a la estabilidad estructural de la lengua, una vez esa estabilidad estructural aparece como diferencial respecto a las transformaciones del habla y de los usos, como el despliegue de la estabilidad estructural de las formas, gramatologia, sintáctica, y otra vez, aparece como las reversiones paradójicas del mismo principio, es decir, como en la relación entre forma y contenido y de ambos con la esencia, expresadas de formas revertidas, la estabilidad estructural de la lengua estudiada en el habla que se suponía transformada en sus usos, la fonología, y a la inversa, pretendida de ser aproximada la lengua misma en el estudio de la estabilidad de los significados no ya de las formas en aquellas, sino también de los contenidos, en el proyecto que se propone la semántica supuesta de ocuparse del universo del sentido los cuales del lado de la estabilidad de la lengua aparecen no ya solo como lengua instituida sino respecto a su adquisición, aprendizaje y performance como la estabilidad de sus convenciones, aquello que en definitiva las palabras significan.
Ahora bien, el significado no es aun, siendo el lado inmaterial, ideal y etéreo relativo al signo el mismo una unidad discreta y aunque su horizonte venga dado a las palabras por medio de la convención, lo que le ofrece su especificidad en el signo requiere de la atención a un tercer componente del signo, su referente, por otros llamado denotatum, el cual queda, como objeto reflejado por el signo como si cayera o quedara fuera del signo, pero el cual es referido y designado por este y por lo tanto forma parte de él, el significado, de hecho, cae o queda, respecto a la unidad del signo, como entre el significante que es lo formal y material, y su referente, que es aquello que el signo en primera instancia refleja como su referencialidad, su tercer lado que se agrega a los primeros.
Tenemos entonces signo: = significante (forma), + significado (contenido), + referencia (referente)
De hecho, el significado no está simplemente echado encima o echado dentro de las formas como si aquellas lo contuvieran, el significado, como el concepto en la lógica es inmaterial, pero al mismo tiempo queda entre la forma o materia del signo y el referente, por un lado, y entre varios significantes por el otro.
La pregunta teórica y epistemológica aquí en este punto es que relación existe o podemos establecer entre el significante de Saussure y los interpretantes de Peirce.
Pero desde el momento en que la diferenciación entre significante, forma y significado, contenido, tiene en su base la previa separación estructural entre lengua y habla, no es posible abstraer en los interpretantes de Pierce la estabilidad suficiente respecto a las formas para que a propósito de ello trabajen la sintácsis y la gramática, de hecho, aquellos, lo interpretantes de Peirce fueron deducidos de discusiones teóricas directas de la lógica filosófica sobre la inferencia en las que como presupuestos estaban dados las relaciones entre las multiplicidades sensibles relacionadas a los datos de los sentidos y las representaciones de aquellas, el eje de atención venia dado por la pregunta lógico filosófica en torno a cómo el ser y la sustancia se relacionan cuando la sustancia nombra al sujeto y el ser permite la articulación que relaciona el sujeto a los predicados, es decir, a como el concepto es una unidad sintética que reduce a un mínimo la multiplicidad de los sentidos y cuáles son las lógicas inferenciales por medio de las cuales esta representación se relaciona a los objetos de esa representación, la relación tríadica entre los concepto de ground, correlato e interpretante.
Si lo vemos desde el punto de vista de cómo el concepto de interpretante presupone que un signo está en el lugar de un objeto y que a propósito suyo los interpretantes pueden relacionarse entre sí indefinidamente con prescindencia de aquellos objetos, por un momento pareciera, tomando como parámetro las críticas de Derrida al concepto de signo cerrado sobre sí mismo y en su diferencia a la posibilidad de una teoría diseminada que se mueva indefinidamente a través de las diferencias entre aquellos, que el interpretante pudiera, como el significante, prescindir de los significados, de hecho, la crítica de Derrida al signo cerrado sobre sí mismo es ella misma una crítica articulada alrededor de y en torno a, gracias a la relacionalidad continua e indefinida de los significantes.
Según esta idea de circulación indefinida de acuerdo a la cual podemos movernos entre unos significantes y otros sin relación al significado la proliferación continua que va de significante en significante, podría parecerse a la idea de Pierce de semiosis indefinida o continua según la cual nos movemos entre interpretantes, pero ello no sería sino solo en principio una apariencia, en el movernos indefinidamente entre los significantes de Derrida lo que permite la circulación continua es la diferencia entre los signos, es decir, lo que ellos no son cada uno en sí mismo, el no ser de cada uno pone en circulación la relación entre lo que cada uno es a través de lo que lo relaciona a otros significantes dado que solo el significante abre esta circulación sin remitencia a lo que cierra al signo sobre sí mismo como un significado, pero el significante no contiene el mismo como concepto ni un ground, ni un correlato ni un interpretante, pues no está pensado en relación a la referencia sino que es lado puramente formal del signo, es decir, el no se recorta de acuerdo a una relación nominal entre el signo y su objeto, entre la representación y su referente, sino que se recorta sobre la sintácsis como pura articulación de forma, de este modo la circulación infinita de los significantes alrededor de las cuales trabajan la sintácsis y la gramática, y la relación de ello con lo que los signos no son respecto a lo que no son se refiere a algo que dista mucho y difiere como paso incesante, de los interpretantes de Peirce con la sola equivalencia dada en el hecho de que, como los significantes, los interpretantes también pueden prescindir del objeto de la representación lo cual les permite circular en lo que Peirce llamaba la semiosis infinita esta última no es aquella circulación de los significantes, aquella es sintáctica, esta, la de los interpretantes es nominal y referencial aunque prescinda del objeto en cuyo lugar esta como signo, remplaza al objeto y circula entre unos interpretantes y otros como semiosis indefinida pero el mismo es como su nombre lo indica interpretante de otra cosa, por un lado de otro signo y por el otro del objeto
En el interpretante, de hecho, como dice Eco, a pesar de las distinciones entre ground, cualidad, correlato, relación, e interpretante, representación, el signo está concebido como una unidad, aunque remplaza al objeto y ello lo relaciona entre signos que se interpretan unos a otros, en estos signos no ha sido pensaba aun una relación entre su forma, por un lado, y su significado por el otro, sino que ha sido pensaba una relación entre su representacionalidad y su objeto, es decir, que se refiere al tercer aspecto del signo, ni a su significante ni a su significado sino a su referente.
Este tercer aspecto del signo que entendido desde el punto de vista de la lingüística estructural es solo ello, un aspecto del signo entre sus tres principales, conforma en Peirce una semiótica en sí misma no recortada ella misma entre la lengua y el habla, sino entre la representación y los objetos de ahí que la semiosis infinita de Peirce conduzca más propiamente, por un lado hacia la discusión de una pragmática, y por el otro, hacia la idea de que el significado se forma de esa relación entre interpretantes con prescindencia del referente.
En sus análisis sobre Peirce Eco realiza consideraciones estructurales que no estaban en Peirce trayéndose consigo modos de ir a y discutir la teoría de Peirce que asimila y se sirve de la estructuralidad de la teoría de Saussure.
La principal distinción de Peirce según la cual el signo está en lugar del objeto como su sustituto conduce, como en cierto modo queda persuadido Eco a asumir, a pensar en la posibilidad de que los signos puedan ser estudiados sin necesidad de recurrir a sus referentes, la teoría de Peirce de los interpretantes entra aquí en dos formas, primero en el modo del interpretante como la forma que adquiere la orientación del lenguaje a alguien o a algún otro el cual entraría en la conformación del lenguaje en el modo de un destinatario anticipado, es decir, presupuesto, según en el modo de una sucesión de signos que al ser puestos en relación se traducen unos a otros, si el signo es un sustituto del objeto, por un lado, y un signo traduce al anterior ofreciéndole en su proximidad las relaciones requeridas para significar, los signos podrían en sus sustitución de los objetos traducirse unos a otros ad infinitum sin necesidad de recurrir a los objetos que remplazan y a los referentes que refieren y denotan.
La teoría de Pierce, hasta aquí ayudada con el estructuralismo de Saussure, significaría que en el mismo modo en que sería posible una teoría que se despliegue incesantemente entre los significantes sin necesariamente requerir de significados como no pocas veces discutió Derrida en su relativización fenomenológica de la teoría del signo como simple unidad cerrada sobre sí misma, la cual de por si trabajaba con significantes incesantemente relacionados entre sí, pero más allá de una sintáctica, también podría aducirse o emprenderse una teoría de significados sin afuera, es decir, sin referencia, de acuerdo a la cual los signos como interpretantes se traducirían entre ellos mismos conformando una semiosis infinita o ilimitada no sin antes precisar y dejar establecido que en Peirce no tenemos la distinción saussureana estructural entre forma y contenido que separa al signo entre significante y significado.. Pero es precisamente esta teoría la que conduce a Eco a moverse directamente desde la teoría de los interpretantes o del interpretante de Peirce hacia su discusión de la semántica en su ensayo sobre el universo del sentido dado que si un signo es un interpretante de otro entonces las relaciones de sentidos dadas entre los significados de las palabras podrían componencialmente investigarse según diagramas lógicos relativos a relaciones posicionales de los signos entre ellos según unos y otros, siempre en remplazo del objeto, se traducen entre sí, de ello Eco deriva, por un lado, su análisis del significado como unidad cultural y su pretensión de un remplazo de la antropología cultural por la semiótica, de hecho, los análisis de Eco sobre el sistema semántico en su discusión de Kats y fodor el árbol KF como en general de los lexemas en relación a la referencialidad, los análisis lexicológicos y el modelo de quillian que discute en su ensayo el universo del sentido parecieran acogerse a esta lógica de una semántica componencial y lexicológica o por lo menos asimilar cuestiones implícitas a la misma en sus posteriores aducciones, de hecho, el concepto mismo del significado como unidad cultural así lo presupone.
Pero como el mismo Eco reconoce los análisis de semántica componencial y lexicológica tomando como parámetro el lenguaje alfabético resultan al final, aunque se valgan de los preceptos del lenguaje en la convención, muy dependientes de esas relaciones posicionales entre los signos de modo que a diferencia de la estabilidad de la gramatologia, la sintáctica y la fonología, tan pronto por alguna circunstancia, contexto, situación o simplemente variación de las variables que ponen en relación esos signos, todo el resto del orden de los significados se altera.
La cuestión que quiero traer aquí al primer plano volviendo sobre el inicio de mi ensayo sobre las diferencias entre Saussure y Peirce es que si la semántica remitida, limitada por y reducida a el universo de acuerdo al sistema alfabético que circunscribe al estudio de lo que Eco llama el significado como unidad cultural concepto que deduce a la vez de los parámetros que prestablece por un lado la convención y por el otro la teoría de los interpretantes de Peirce, no solo sucumbe el proyecto de la teoría semántica a la dependencia por el mismo anticipada como inestable y susceptible de demasiadas variaciones posicionales que alteran continuamente los parámetros a ser considerados cuando las relaciones posicionales de los signos interpretantes cambian de acuerdo a circunstancias, parámetros, situaciones y contextos, sino además a una metafísica de los significados como asignaciones pre-dadas.
Lo anterior no es una crítica al proyecto de Eco. De hecho considero que los resultados de la estrategia que el escoge son exitosos para su estudio posterior sobre los lenguajes visuales y estéticos, así como también para el análisis sobre otros fenómenos relativos a la teoría de los códigos y las formas de los signos en la cultura de masas, el cine, la arquitectura y la publicidad, de algunos de cuyos resultados, sobre todo sus distinciones de las forma de signo, indicial, icónico, simbólico, entre otras, así como del modo en que trabaja la teoría del código yo mismo me he servido en algunas trabajos de crítica y no pretendo de dejar de hacerlo, pero el proyecto de eco es una semiótica, no una semántica, y desde el punto de vista de la teoría semántica en sí misma, desde ella misma hacia ella misma, al menos como yo la entiendo y la trabajo, dado que la teoría semántica tiene en mi proyecto más importancia y relevancia que en el suyo, se trata respecto a la semántica de lo contrario.
En pocas palabras, Eco para el objetivo de definir los umbrales y límites de su propia teoría de la semiótica y luego implementarla, hace uso de determinado estadio de los estudios componenciales y léxicos de la semántica para poder de este modo ayudándose con ello a definir su concepto del significado como unidad cultural a propósito del cual entonces luego desarrollar una semiótica de los signos que pueda trabajar como una semiótica de los mismas ya una vez constituidos como formas de la cultura.
El proyecto de Eco como conjunto de conclusiones aplicables, es de utilidad al menos desde mi punto de vista a empírico en la crítica de artes visuales para el discernimiento de formas del signo, es decir, para la crítica sobre signos visuales y estéticos pero ello mientras nos mantenemos en el puro ámbito de la semiótica, es decir de la teoría semiótica de los códigos de la cultura visual, estética, etc., pero resulta sin embargo limitado cuando más allá de la semiótica nos proponemos una relación directa y amplia entre la teoría cultural y la teoría semántica. De hecho, es precisamente allí donde Eco y valiéndose exactamente de lo que se vale para afianzar su uso utilitario de la semántica para poder tratar su concepto del significado como unidad cultural, donde la semántica se ha limitado y desde donde la semántica no consigue el asidero de su propio alcance como teoría semántica del sentido y con ella de la cultura.
Aunque yo mismo me valgo y con frecuencia practico el análisis semiótico en mi crítica, dado que mi proyecto no es, como lo fue para eco, el establecimiento de una semiótica bien delimitada en sus contornos como ciencia en sí misma, desde el punto de vista de la teoría cultural mi trabajo con la teoría semántica no radica en apropiarla o hacer uso de ella para justificar y dar con ello consistencia a unos conceptos que quiero trabajen en una semiótica sino que a diferencia de ello, a mí me interesa la semántica misma como teoría cultural y este proyecto de la semántica como teoría cultural requiere que la semántica se libere en ella misma como teoría desde un distanciamiento frente a la idea de significados como unidades culturales.
mi objetivo es volver sobre las matrices iniciales que diferencian a Saussure y a Peirce, para alrededor de una crítica de ello, proponer como la semántica como teoría cultural debe trabajar sobre la base de análisis formales que trabajen más con los significantes que con los interpretantes y los significados como unidades culturales. De cierto modo podría decirse que este enfoque es aludido por eco cuando y lo cito ya es cosa conocida que toda una corriente de la gramática transformacional suele reconocer en la estructura sintáctica el objetivo de establecer la interpretación semántica del enunciado, estableciendo en consecuencia las condiciones de selección de recorridos descubiertos por medio de un análisis de componentes, eco cita a Chomsky, Como han subrayado Kats y Fodor, es evidente que el significado de una frase se basa en el significado de sus partes elementales, y en la forma de su combinación.
También es evidente que la forma de la combinación que se ve en la estructura superficial en general es totalmente irrelevante para la interpretación semántica, en tanto que en muchos casos las relaciones gramaticales expresadas en la estructura profunda abstracta son precisamente las que determinan el significado de la frase, 1965 De estas primera posiciones Chomsky ha llegado a otras más matizadas anunciadas ya en aspectos pág. 163 a través de discusiones que se reflejan en su ensayo Deep structure, Surface structure and semantic interpretación en que sitúa la interpretación semántica a medio camino entre la estructura profunda y la superficial, no haciéndola depender de la profunda, otros autores como lakoff 1969 intentan constituir una semántica generativa que subrayaría las relaciones íntimas entre los fenómenos sintácticos y los fenómenos semánticos.
Sobre todo en este último párrafo están centradas las distinciones que me ocupan, de acuerdo a ellas replanteada la semántica desde la estructura superficial sintáctica o más precisamente, del modo apuntado entre la superficial y la profunda, queda desde la semántica misma relativizado el análisis componencial inicial que la había reducido a significados dados en tablas o recuadros que se ocupan de relaciones posicionales por el mismo eco definidas como inestables y susceptibles de continuas variaciones.
Mi objetivo no es buscar las invariantes o las recurrencias a una estabilidad en torno a los significados que escape a aquellas inestabilidad o variabilidad exponencialmente incontrolada, tampoco y en el mismo sentido menos, el modo como la semántica reducida a los estudios componenciales deriva en una réplica de lo consabido, es decir, en una ciencia encaminada a repetir como sobreañadida a la convención que la convención existe, que la convención existe lo sabemos, repetirlo no pasa de ilustrar la convención, lejos de una ciencia ilustrativa encargada de volver a repetir lo consabido, la semántica debe ser una teoría cultural exploratoria y de research que encuentre relaciones cada vez nuevas en la teorización del sentido no recogidas por la convención, mi objetivo por el contrario es alejarme de la semántica como teoría que se sitúa en torno a las palabras y los significados como unidades, para situarla en el ámbito de los significantes, es decir de las formas puras por un lado, sobre todo en lo correlativo al análisis semántico y cultural de las formas visuales y textuales en la cultura.
Mi atención se centra en que los análisis semánticos ciertamente desarrollados en reconciliación con la estructura superficial de la sintácsis y por lo mismo de los significantes, pueden ser formas analíticas de las formas y análisis formales que se elaboren como teoría cultural, sin embargo, en dirección contraria a los análisis semánticos que dependen demasiado de un presupuesto ontológico sobre la cultura de acuerdo al cual los análisis formales se remiten a lo que yo he llamado transferencias de la epistemología a la ontología y por lo tanto a suposiciones sobre lógicas formales operacionales en la teoría trasferidas a supuestas lógicas ontológicas de la cultura analizada.
Yo me alejo de ello, no hay condiciones ontológicas de la cultura que hallar a través de la semántica, hay una teoría semántica de las formas que trabajando entre las estructuras superficiales de la sintácsis y las estructuras profundas analiza relaciones de sentido que son, en el lado de la teoría pura, descubrimientos y en el lado de la cultura, verdades hermenéuticas e interpretativas y correlatos empíricos.
Telos/non telos
Esto concierne a la problemática de la temporalidad del pensamiento teórico en específico la cuestión del telos entendida como él hacia donde o el deber ser que se supone implícito a la misma actividad del teorizar y del pensar que se encamina y encamina a este en sus dos formas, en el modo de los aprioris, es decir, del telos implícito a los presupuestos de los que se parte o de los posicionamientos que se establecen, y en el modo de los horizontes hacia los que el pensamiento teórico se enrumba y los cuales proyecta, y la cuestión del non telos dada o supuesta en los resortes de autotrascendencia y autosatisfacción que el pensamiento teórico contrae para consigo mismo como actividad que supone un disfrute, la escritura misma y su placer, por un lado, la finalidad sin fin dada en los componentes estéticos y estilísticos del modo de teorizar, y sobre todo, las distintas formas en las que el texto teórico mantiene una relación, en la propia temporalidad de su ser pensado y escrito, o en el modo en que ello pueda conformar el horizonte en sí y en no pocos casos, el centro de atención, con los mundos de la vida cotidiana y la temporalidad ahora y aquí, presente, que puede remitirlo a parámetros menos teleológicos o no teleológicos.
El tema en cuestión es de prioritaria importancia para la discusión contemporánea sobre metodología a la vez que supone despejes prioritarios sobre cuestiones de moda en la teoría entre muchos de los cuales mi propio pensamiento teórico, mis libros y escritura, están enteramente avocados como lo está entre no pocos de mis contemporáneos.
De hecho, la cuestión del telos non telos hace presencia como crucial desde el momento en que, por un lado, en el mismo modo en que ninguna elaboración teórica escapa a una presuposición involuntaria o prestablecida de epistemología y de ontología, tampoco puede hacerlo a una de metodología.
Si bien el telos no se refiere en el teorizar únicamente a la metodología, hay telos también como decía en los aprioris y hay telos en el deber ser implícito a lo que se cree deben ser una teoría y un pensamiento, tanto como lo que se cree respecto a aquello que se teoriza, el tema, asunto o referente de ese teorizar, toda vez que una decisión tanto de contenido como de forma supone diatribas metodológicas, el telos se vuelve inminente e inescapable pues per se al hecho de cuál es el telos implícito a los presupuestos o puntos de partida que establecen los aprioris y perse al hecho de los horizontes hacia los que se encamina y horizonte el texto en el nivel de su reflexividad, las cuestiones metodológicas implícitas a lo que ese texto discute, el modo y la forma de discutirlo como modus operandis metodológico, tanto como a lo que en ello mismo viene supuesto la relación de ese texto en su hacer sistema con otros textos que uno mismo ha escrito, son ellas mismas teleológicas aunque el telos este en ellas, por tratarse de métodos, reducido al nivel de un modo y por lo tanto limitado en todo lo demás que proyecta el telos como el deber ser.
La cuestión central, sin embargo, no estriba tanto en asentir que donde hay método hay implícitamente telos, sino en análisis más detenidamente la relación del telos con la temporalidad y del non telos como atemporalidad o como una temporalidad de otro tipo no teleológica o menos teleológica, ciertamente, cuando hablamos de telos aducimos una cierta linealidad progresiva, el telos tanto proyectado en el modo de su idealidad como proyectado en el modo de su proyectividad es siempre lineal y progresivo, subraya que una temporalidad regida por relaciones entre medios y fines, entre objetivos y metas, entre procedimientos y modos, rige el texto, su composición y sus horizontes más allá de lo que se texto afirme en términos del decir, regula las relaciones entre las partes y el todo, y explica los móviles y las razones mismas de ser del texto.
De hecho, cuando decimos teleología, no solo decimos sistema de valores y creencias, aprioris sobre el deber ser del conocimiento, a prioris y presupuestos sobre lo que es científico, sobre lo que es objetividad, también decimos, relaciones entre medios y fines, entre modos y objetivos, entre formas y horizontes cuando en última instancia debemos también asentir que en él solo querer decir y en solo decir esta presupuesta la construcción de un telos dado en el hecho mismo de que las partes y el todo ha recibido, respecto a ese querer decir una forma y por lo mismo, han organizado de algún modo el telos implícito a la relación entre lo que se quería decir y el modo o la forma en que se dijo Pero justo en el mismo punto en que cualquier diatriba metodológica que un texto solventa o supone traer con ella implícito un telos y la relación de aquel con una temporalidad lineal o progresiva, también es cierto que la atención sobre los estilos, la estética y las formas del teorizar, por un lado, de su ejercicio escritural, el hecho de que se trata de escritura, por un lado, las relaciones de autotrascedencia, lo que relaciona a ese texto con un sistema de valores no que el proyecta como su horizonte o su idealidad, sino en los que el mismo se consuma y se realiza como actividad, así como también lo que relaciona a ese texto y al teorizar en el desarrollado con el ahora y aquí de su propia temporalidad, el mundo de la vida cotidiana, por un lado, expresado para el texto en el proceso mismo de su escritura y de su pensamiento, y expresado como su referente cuando los mundos de la vida cotidiana devienen ellos mismos objetivos del texto en términos de lo que este trata, relacionan la temporalidad del teorizar y del pensamiento con un non telos, es decir, con una temporalidad no teleológica o menos teleológica o cuya teleología viene a ser la validación y la redención de esa misma idea de temporalidad.
La propuesta a la postre es la de, a la vez que teorizar y analizar, las distintas formas en que telos y no telos participan y se interrelacionan como dos modalidades distintas de temporalidad, lineal-progresiva, y no lineal, sincrónica, simultanea, en el pensamiento teórico, también proponer y demostrar cómo puede trabajar una relación entre telos y no telos que no reduzca la relación de ambos a un versus, o lo uno o lo otro, sino que los entienda como un complemento, un par en el que ambos se necesitan y se ayudan mutuamente pues en última instancia y este será el centro de mi atención, los desarrollos que corresponden a una temporalidad sincrónica, no lineal, simultanea, centrada en el ahora y en el aquí, adquieren forma dentro del conjunto de un texto que inevitablemente tiene un telos y pueden en definitiva complementar los aspectos teleológicos del texto, así como también a la inversa, los niveles teleológicos del texto que subrayan su relación con una temporalidad lineal-progresiva, su horizonte, pueden complementar sus componentes no teleológicos o menos teleológicos.
La cuestión de la teleología del pensamiento como sabemos ha sido ampliamente subrayada por Junger Habermas quien se ha ocupado de demostrar hasta qué punto hay telos en pensadores considerados poco teleológicos o nada teleológicos como pueden ser por ejemplo, las sociología del conocimiento en los mundos de la vida cotidiana de Schütz, que se centra en una actividad ordinaria de la vida cotidiana o la teoría de los actos de habla de Austin
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Capitulo II: El Correlato de Mundo
©Pör Abdel Hernández San Juan
El centro de este ensayo es solventar cuestiones epistemológicas y metodológicas que competen no solo al contenido teórico y conceptual del texto entendido como un autotelismo o una finalidad sin fin por valerme de la acepción de Kant, esa motivación de autotrascedencia por medio de la cual en el pensamiento teórico permanecemos sobrecogidos por un sentido de lo hablado y lo dicho quedando en la plenitud del contenido teórico mismo que remplaza a la realización efectiva de la relación entre ese pensamiento y la realidad que abstrae en conceptos, sino también a lo que definiré aquí como correlato de mundo,
En el mismo modo en que con Peirce el signo remplaza al objeto y se ofrece como sustituto de aquel en la significación según el modo de interpretantes que se traducen los unos a los otros en remplazo del signo por el referente, el autotelismo del pensamiento teórico pareciera prescindir de una relación al mundo o a la realidad en el modo de lo que Derrida entendía como los significantes cuya lógica formal son signos que se encadenan unos con otros en una sucesión incesante en la que pareciera no haber salida al exterior del lenguaje ni por la vía del significado, esa otra mitad del signo inmaterial ella misma que queda con Saussure, entre los significantes y los referentes, ni por la vía de la representación.
Los significantes entre ellos, sin remitencia al significado, establecen esa superficie otra que podríamos entender como estructura superficial en que discurre la sintaxis, entablando entre ellos relaciones diferenciales en las que lo que es se define por lo que no es desde donde se inicia el espaciamiento de la diferencia.
No hay en ellos, los significantes, como en los interpretantes de Peirce, signos que se traducen unos a otros como interpretantes porque no están pensados en estos últimos las separaciones estructurales entre lengua y habla que contraponen lo sincrónico, aquí y ahora, a lo diacrónico, y que establecen las distinciones entre escritura y palabra hablada, como una entre estabilidad estructural, gramática, síntácsis, morfología, incluso fonética, y la performance del habla entendida como parole o actos de habla en el sentido de Austin, sino que están los interpretantes de Peirce ellos presupuestos en la orientación anticipada, aun no efectiva frente a otros, que es inclusiva a la configuración del lenguaje mismo entendido como relaciones entre signos, de otros a los que ese lenguaje está orientado, que eco definía como el lector in fabula, fabulado en su anticipación escritural.
Por otro lado, los interpretantes de Peirce, como argüía Carlos Sini con su ejemplo de un signo espacial, un reguilete metálico en la forma de gayo colocado en el ático de una casa el cual con su posición física indica la dirección del viento, si se inclina a la derecha, se vuelve el signo interpretante del signo de la dirección del viento invisible a los ojos y al tacto, son los signos indíciales o indicios a que se refería eco, pero también los interpretantes, son funciones a través de las cuales en el lenguaje unos signos traducen a los otros.
En la lógica a la vez de estructura superficial sintáctica y de pura forma por medio de la cual en cambio los significantes se definen entre ellos en el modo de relaciones diferenciales vienen entonces al primer plano de nuevo la infinidad de palabras que es necesario reunir en torno al signo escogido para asir su sentido quedando este último siempre esparcido e indeterminado, diseminado en la polisemia incesante de las formas entre grupos de palabras, significantes ellas mismas, que rodeándolo nunca logran atrapar o encerrar como algo fijo sus sentidos.
Los interpretantes de Peirce, de hecho, presuponen hasta cierto punto, per se a que remplacen al objeto por su significación y prescindan relativamente del referente en favor de lo que llamaba ground, la indiferenciación entre significante y significado que en Saussure reparte la lengua entre forma y estructura, para en su vez asir una idea de inseparabilidad de ambos en que el signo, por valerme de la acepción de Eco, es entendido como unidad cultural, hay pues una diferencia relevante entre la lógica incesante de los significantes Derridariana y la semiosis ilimitada de Pierce, la primera conduce a la fenomenología del lenguaje y del texto, la segunda conduce a la cultura.
De hecho, como el significado en Saussure que queda inmaterial y etéreo, entre el significante y el referente, y con Derrida, entre varios significantes según sus diferencias, el interpretante de Peirce queda entre el signo y el referente mientras, paradójicamente, aunque se pretenda en remplazo del objeto, presupone también la cuestión misma de la relación entre la sustancia, el ser y el concepto como la misma había sido dirimida en la filosofía clásica según la cual las relaciones entre los signos y la realidad o entre los signos y sus objetos se dilucidan según discernimientos de cualificación, la estufa es negra, por volver sobre Carlos sini, remite a la negrura de la estufa que la cualifica al mismo tiempo en que establece la relación nominal entre el signo y la cualidad que lo distingue de lo que no es negro y de lo que no es estufa.
Pero al mismo tiempo el pensamiento teórico, perse a este autotelismo que lo cierra sobre sí mismo sin aparente salida al exterior o relación a un correlato de mundo o practicidad, presupone avanzar y comunicar en el modo de la topoi de la hipótesis, es decir, realizado como hipótesis en el mundo mismo que la teoría configura, cuestiones que en la practicidad de los hechos se tornan por infinidad de razones contradictorias, insolubles y apiréticas.
Hay sin embargo también aporías en ese autotelismo sobre todo aquellas que en remplazado al mundo y la practicidad por esa finalidad sin fin autotrascedente del teorizar tiende a remplazar la solución imaginaria por los dilemas reales por valerme de una acepción proveniente de la teoría de lo simbólico, según la cual estos los símbolos ofrecen soluciones imaginarias a cuestiones irresueltas en el mundo real.
Mi alusión a este aspecto apirético del teorizar, sin embargo, dista mucho y se aleja de las ideologías de otrora y aun persistentes que separaban la teoría de la práctica y que veían a la última como aplicación de la primera, o la primera como subordinada a los objetivos de la última, a diferencia de aquellas acepciones que conducen al antiteoricismo mis precisiones se refieren no a una priorización de la práctica sobre la finalidad en si misma del teorizar, sino antes bien al hecho de que desde el teorizar hacia su propia finalidad, ha conducido a renuncias a las relaciones entre el teorizar con sus verdades puras y sus correlatos de mundo y realidad, impulsadas por ese mismo autotelismo de las soluciones imaginarias de lo simbólico en remplazo a lo real. centrado en la certeza epistemológica y científica, de que el camino de las soluciones es teórico y que las soluciones teóricas aventajan tanto en atención a la verdad, como en atención a la responsabilidad, la moral y el mismo universo de los correlatos prácticos, a aquellos que creen resolverlos en la práctica, este ensayo está al mismo tiempo centrado en discutir una forma del teorizar mucho más atenta al correlato de mundo y de realidad aunque este mundo y esta realidad sigan siendo dentro de la misma finalidad autotélica del teorizar distintas a aquella idea ingenua y naife de práctica.
La cuestión en si vuelve sobre la problemática de la relación entre el teorizar y sus correlatos de mundo que afecta las prioridades epistemológicas tanto del positivismo lógico como del pragmatismo, la fenomenología y la hermenéutica.
Para iniciar mi discusión situare aquí dos problemas científicos cruciales el de la fenomenología de lo real o de la realidad como se discierne en la discusión clásica sobre el fenómeno, la apariencia y la presencia que conlleva a las distinciones entre mundo en sí y mundo fenomenológico y con ella a la complexión fenomenológica de una idea de realidad y a la cuestión del nominalismo positivista entre lenguaje y mundo, lenguaje y realidad en torno al cual si bien ya más intrincado en la lingüística, inicia este ensayo en torno a las relaciones entre un supuesto adentro absoluto del lenguaje, el signo en remplazo del objeto, y los distintos correlatos que relativizan ese adentro y vuelven por varias vías a situarnos en la relación entre nosotros y el lenguaje de acuerdo a la cual, volviendo sobre las primeras distinciones Derridarianas, el lenguaje vuelve a aquedar remitido a una exterioridad en la que no puede escapar del pensamiento y del ser, por un lado, y de la fenomenología del mundo de vida, por el otro, en que en última instancia su propio correlato de sentidos, significados y referencias le subsume.
Esta unidad de lo interior y lo exterior es la absoluta realidad, --decía Hegel- Lo interior está determinado como la forma de la inmediación reflejada, ósea de la esencia, frente a lo exterior, determinado como la forma del ser, pero ambos son solo una única identidad, esta identidad es en primer lugar la pura unidad de ambos como base llena de contenido.
Por lo tanto esta identidad es continuidad y es la totalidad que representa lo interior lo cual se convierte también en exterior, pero en esto no es ya algo que se ha convertido o que se ha traspasado sino que es igual a sí mismo, lo exterior según esta determinación no es solo igual a lo interior según el contenido, sino que ambos son solo una única cosa sin embargo, esta cosa como simple identidad consigo misma es diferente de sus determinaciones de forma o sea estas le quedan extrínsecas por lo tanto es ella misma un interior que es diferente de la exterioridad de aquellas.
Esta exterioridad empero consiste en que las dos determinaciones mismas, es decir, lo interior y lo exterior, la constituyen. Por consiguiente, puesto que lo interior y lo exterior han sido considerados como determinaciones de forma, son en primer lugar solo la simple forma misma y en segundo lugar por ser ellos determinados allí como opuestos su unidad es la pura abstracta mediación en la cual una de ellas es inmediatamente la otra y es la otra precisamente porque es la primera así lo interior no es inmediatamente sino lo exterior y constituye la determinación de la exterioridad justamente por constituir lo interior, a la inversa lo exterior es solo un interior 461-462-468 De hecho precisamente en esta oposición de ambos mundos ha desaparecido su diferencia, y lo que tendría que ser un mundo en sí y por si es el mismo un mundo fenoménico y viceversa el mundo Fenomenico es el mismo un mundo esencial, el mundo fenoménico y el mundo en si son, por lo tanto, cada uno en sí mismo la totalidad de la reflexión idéntica consigo misma y de la reflexión en su otro, mundo en sí y mundo Fenomenico, uno tendría que ser solo reflejado, el otro solo en sí, pero cada uno se continua en su otro y por lo tanto es en el mismo la identidad de ambos momentos lo que por ende se haya presente es esta totalidad que por sí misma se quebranta en dos totalidades, una es la totalidad reflejada, la otra la inmediata, ambas son ante todo independientes pero son tales solo como totalidades y son tales porque cada una tiene esencialmente en ella el momento de la otra. La independencia diferente de cada una, de la determinada como inmediata y de la determinada como reflejada está por tanto puesta ahora de manera tal que cada una puede ser solo como relacion esencial con la otra y tener su independencia en esta unidad de las dos 447-448
Los párrafos citados remiten a uno de los pasajes más hermosos y al mismo tiempo más ricos y complejos en que las cuestiones fenomenológicas clásicas sobre fenómeno, apariencia y esencia, complexionan una idea a la vez asombrosa y perpleja de síntesis de la realidad y de las relaciones entre el mundo fenomenológico y el mundo en sí, en aquella sin embargo no está aún dirimida o discernida la posterior diatriba que con el positivismo lógico inicia a volver sobre el mismo asunto pero esta vez planteada como una relacion entre el lenguaje y la realidad, entre el lenguaje y el mundo, de hecho, eludido en aquellas el lenguaje y asumida la diatriba fenomenológica en la complejidad de su ontología, no estaban pensadas en ella las cuestiones sobre exterioridad entre lenguaje y mundo requeridas cuando lejos de preguntarnos por la sola ontología fenomenológica que cristaliza lo real entre la apariencia y la presencia, o entre lo que es en sí y lo que es su reflejo, aparece la pregunta por su representación o por el hecho mismo de que se trata de un lenguaje en el que una idea de realidad es más o menos adecuadamente representada o, para ir más directamente al positivismo lógico, en que la relacion entre lenguaje y realidad se presenta como una relacion entre subjetividad y objetividad, y a la postre, por ello mismo, la diatriba misma en que descansa la relacion metodológica entre el sujeto y el objeto
Es conocida por nosotros la suspicacia que se ha tornado relativamente general hacia las acepciones más duras de la filosofía analítica y del positivismo en la distinción recortada como exteriorizada entre sujeto y objeto, entre otras cosas porque por un lado puede tender a ofrecer una idea rígida dada en la superposición sobreañadida que conjuga al sujeto individual en la figura del teórico, el analista, el autor, el científico con el sujeto de la ciencia dado de antemano como un programa consecutivo bien establecido en el programa objetivo de esta última, al mismo tiempo el precepto de que la objetividad del conocimiento no puede o no debe ceder a la subjetividad excluyendo en el sentido de la física relativista el hecho que el observador esta subjetivamente involucrado en lo que observa bastante más que la ingenua idea de que es un observador distante cuya observación reporta siempre un dato objetivo según lo cual ni su objeto se permea con la coloración de su subjetividad ni esta última recibe los influjos de aquella, pero al mismo tiempo, si bien el concepto mismo de objeto encuentra en la filosofía clásica sus primeras formas en el modo de autosercioramientos que suponen la simultaneidad entre la ontología de lo que es, deviene y discurre, y el reparar en ello que se refleja en el sujeto y que vuelve esas impresiones o relaciones entre lo sensible y lo inteligible en conceptos y en conceptos de conceptos, solo la exteriorización entre el sujeto y aquella ontología como objeto, permitió diferenciar que aquella podía ser una vez el puro ser que es entendido como ser de uno mismo, el ser humano en relacion a su devenir, el tiempo, pero podría otra vez ser el mundo de otra cosa distinta de suyo no siempre una simple alteridad de lo mismo frente a sí mismo, que discuto como el espacio intermedio del self entre la inmanencia y la reflexión, la aparición ante nosotros mismos en la conciencia
En la precisión de esta otra cosa distinta de suyo como bien sabemos se hayan por un lado las relaciones entre la sustancia y el ser, lo que es parece relacionarse al ser en una dimensión sensible de acuerdo a la cual se perciben el devenir y el tiempo, la lógica misma que relaciona lo sensible a lo inteligible donde lo sensible corresponde al ser, incluidos los datos de sus sentidos, y lo inteligible a la dilucidación de como esos datos son comprendidos, pero por otro lado, cuando esa otra cosa de la cual el sujeto se cerciora es algo distinto de suyo, se halla el devenir de la sustancia según lo cual se plantea al sujeto la idea de un evento o de un acaecer que parece relacionarse a lo que es de suyo únicamente por el lado de aquella, es decir, la relacion entre la sustancia y el ser lo cual conduce a como aquella está tanto en su lenguaje, como también según Leibniz, Espinosa y Hegel en su conciencia y su organismo.
Las concepciones iniciales de Leibniz sobre la monada de hecho, aunque en nuestros usos la entendemos en sentido positivista, es decir, deslastradas o desprovistas de sustancia, tuvieron su origen en el análisis de la sustancia según Hegel quien de hecho la aplica una vez al ser que siente y piensa y otra al mundo químico y físico.
Volveremos sobre esto más adelante pues será preciso retornar a la cuestión de que en el concepto la esencia se divide y la sustancia es superada en el concepto del concepto, así como serán requeridos algunos análisis más profundos que establezcan las diferencias entre, por un lado, positivismo lógico en lo respectivo a la relación entre el sujeto y todo lo que no es sujeto o que lo es de acuerdo a la exteriorización metodológica de aquel, conceptualismo, nominalismo y por el otro la vía semiótica que discute peirce, pues peirce varias décadas después de haber basado su teoría en constataciones empíricas correspondientes y basadas en el sustancialismo, reconoce que es requerido deshacerse de la sustancia y trabajar sin ella adoptando así una posición tardía que define como positivista cuando dice que la fenomenología es la primera ciencia positiva en lo cual coincido, a pesar de ello son requeridas algunas distinciones relativas a la interpretación de Peirce sobre el conceptualismo y el nominalismo pues si bien conceptualismo y nominalismo ciertamente requieren a prioris también los requiere el positivismo.
En el mismo modo en que Hegel de quien Peirce se reconoce continuador frente a la pregunta de si hay un comienzo del mundo establece que ese comienzo es el ahora mismo cuando bien sabemos hay pasado que ya no es en el ahora y futuro que aún no es también en el ahora, los aprioris del conceptualismo y el nominalismo no son tan distintos a los del positivismo como Peirce suponía, a la postre, se trata de reconocer como se le reconoce al ahora mismo un comienzo del mundo, que el sujeto o la subjetividad son un comienzo a la par del ser de lo contrario aquel no se reflejaría en el modo de autocercioramiento del ser que es sin extrinsecación, tal extrinsecación, por lo demás, cuando el devenir y él es de ese ser es ser subjetivo es una forma de alteridad y cuando no lo es si hace presencia solo lo hace para el sujeto momento a partir del cual mientras desde otra serie el ser es comienzo también la subjetividad y el sujeto lo son, de modo que el ser que es solo hace presencia una vez que es también reflejado en la subjetividad, es decir, una vez que es ya concepto, “ser en sí”, y concepto del concepto y este apriorismo conceptual y nominal coincide con el apriorismo positivista.
Si bien ciertamente a la postre la afirmación más certera y lucida es sostener con Peirce que la fenomenología es la primera ciencia positiva, conceptualismo, nominalismo y positivismo se fundan en el mismo a priori en todo caso lejos de una diferenciación entre estos tres últimos se trataría más bien de preguntar porque los dos primeros no siempre se han reconocido en la fenomenología en tanto al mismo tiempo transcurridas muchas décadas posteriores a Peirce no todas las formas del positivismo se acogieron a la fenomenología.
El punto crucial de esta reflexión estriba en el hecho de que en todas requerimos un recorte entre el sujeto y el objeto que a la postre es luego respecto al lenguaje una exteriorización entre aquel y el mundo o la realidad toda vez que ese lenguaje forma parte del mundo reflejado en la subjetividad frente al mundo objetual de la referencialidad discernimiento por lo demás también requerido por Peirce quien para elaborar su semiótica requirió diferenciar al signo de su objeto y entre uno y el otro, diferenciar el reflejo del objeto en el signo como un aspecto del signo mismo, su representatement, así como diferenciar la relacion entre ese reflejo del objeto en el signo que es parte del signo y no del objeto, de la relacion indicativa o denotativa según la cual el signo refiere al objeto pues no es lo mismo el objeto reflejado en el signo que denotado por este, lo primero corresponde a su aspecto de representación, lo segundo corresponde a su aspecto de significación entre dos niveles, el ground que es la relacion del signo con el objeto, lo más próximo al referente, y el interpretante que es la traducción del signo en otro signo, su significación distinguiendo así indicio o indicialidad de simbolicidad.
La diferencia estriba en lo respectivo a la relacion sujeto-objeto en que en el conceptualismo, el nominalismo y el positivismo lógico, permanecemos como sujetos exteriorizados ante el objeto a modo de volver sobre esta relacion en sus distintos momentos, no solo como a priori del sujeto como un comienzo frente al ser o a la copula y con ello tanto frente a sí mismo como frente a lo que no es de suyo cuando el objeto es meramente otra cosa de suyo, sino que la exteriorización continua luego tanto en lo sincrónico a la par como en el después de modo que sea meramente sujeto o sea meramente subjetividad la relacion entre subjetividad y objetividad permanezca bajo cercioramiento bien se trate de sujeto de la observación donde el objeto se le presenta al sujeto en directo sin lenguaje bien se trate de esta relacion por mediación del lenguaje la extrinsecación es requerida a modo de que podamos entender como subjetividad y objectividad trabajan bien exteriorizadas, recortadas como momentos de la extrinsecación sujeto-objeto o bien relacionadas pues la objetividad del sujeto y la subjetividad del objeto son correlatos de ese cerciorarnos, en tanto en la semiótica de Peirce la atención recae menos sobre la observación y la objetivación, y más sobre la decodificación, la significación y la interpretación, en una perspectiva nos orientamos al research sobre esa relacion, sujeto-objeto, lenguaje-realidad, lenguaje-mundo en su conceptualidad, positiva o nominal, en la otra nos orientamos a la semántica, los significados, la interpretación y la comunicación.
Desde una perspectiva nuestra atención es el conocimiento en sí mismo o la relacion como relacion de conocimiento, desde la otra nuestra atención es la comunicación En ambas necesitamos inferencia, deducción e inducción, pero mientras Peirce requiere relaciones entre principios tríadicos y diádicos, tríadicos: signo-representatement-interpretante, ground-relacion, correlato-correlación, interpretante-significación, indicio, icono, símbolo, diádicas: denotación-connotación, en la otra requerimos relaciones conceptuales, abstracciones, conceptualidad, subjetividad-objetividad, cognocibilidad, cercioramiento, facticidad, faticidad, conatividad, constatibilidad bien para entender la subjetividad en la objetividad bien a esta última en aquella
Cuando el sujeto y la subjetividad del mismo, de hecho, pasan de ser principios de autocercioramiento para devenir principios de significación aquellos se diseminan en los signos y terminan como desprovistos de un afuera antes, a la vez y después respecto al lenguaje es como si la realidad remplazada en la significación o vuelta la significación todo lo real se diseminara en el lenguaje como si no hubiera extrinsecación entre uno y otro , como si no hubiera un afuera de la lengua, de modo que en su diferencia en el conceptualismo continuamos disponiendo del lenguaje y no el lenguaje de nosotros, entre nosotros y el lenguaje median relaciones noemáticas relativas al pensamiento y al ser que se expresan en el lenguaje.
El pensamiento y el lenguaje continúan extrínsecos a modo de conocer sus relaciones y que no solo el lenguaje aparezca sobrecogido por los mismos procesos de la presencia, la apariencia y el fenómeno sino también por lo noemático del pensamiento, lo expresivo del ser y lo coseico, en que la realidad vuelve a presentársele al lenguaje y este a aquella, los momentos de reflexión del uno en la otra se son una vez internos y se son la otra vez extrínsecos, pero a la postre nos reunimos en la fenomenología como vimos en nuestra cita de Hegel..
No estamos negando el interés de peirce en nuestra teorización del tema, de hecho, el concepto mismo de correlato, aunque lo discutimos más en el sentido de la crítica literaria que en el propiamente semiótico, fue inicialmente propuesto por Peirce y volveremos sobre Peirce varias veces en este sentido pero si bien es requerido hoy reintegrar aquellos tres en la fenomenología como previa Peirce, también es requerido distinguirlos en una fenomenología anterior más antigua
Es preciso en continuidad con nuestro análisis sobre el positivismo lógico establecer que ese ser que es en su devenir de solo ser sin extrinsecación hacia ello puede no solo no ser algo de suyo en lo que respecta al sujeto, es decir, no ser otro momento de sí mismo percibido en la alteridad en que se refleja, sino que también puede ser sustancia, puede ser tiempo puro, puro devenir, puede incluso ser espacio, puede ser religión, ontoteologia y puede también como sostiene Derrida ser diferencia.
De hecho, lo que propone Derrida en su discernimiento sobre la diferencia y el diferir es conjugar la teoría de Saussure sobre el lugar que juega la diferencia en la lengua y aquella diferencia ontológica que en Hegel era pura lógica ontológica sobre lo que es idéntico diferente a otro idéntico o lo que es diferente a otro diferente.
No comparto esta forma en que Derrida, a quien me unen infinidad de coincidencias y atracciones trabaja sin embargo la diferencia y me alejo de ello—volveré sobre esto más adelante--, pero lo que quiero precisar aquí, lo cual se hace especialmente notable cuando ese ser en si es desde el punto de vista de las ciencias sociales espacio devenido expresiones objetivas de la cultura material a inmaterial, mundo social y realidad de grupos humanos, que el sujeto del positivismo simplemente mantiene diferido lo que pueda ser esa inmanencia para volver sobre ella cada vez en un modo distinto y permanecer autoserciorado y cerciorado de lo que no es de suyo o de lo que es de suyo en modos tan disimiles entre sí que sin una atención minuciosa podría hacer sucumbir al sujeto confundido entre la alteridad, relacion de si a sí mismo, y la relacion de si a aquello que no es el mismo y requiere entonces exteriorizaciones.
Como he sostenido en otra parte si bien el distanciamiento frio del sujeto respecto al objeto puede contraer rigideces éticamente cuestionables no son menos cuestionables las consecuencias que pueden derivarse de una indiferenciación que al desconocer las matrices naturales de la extrinsecación desconozcan por lo mismo la exterioridad que es requerida en la ética de la relacion.
Y si bien sabemos que Frankfort se contrapone en general a esta resistencia del positivismo a dejarse reunir más tarde con la negación de la negación aceptándose implicado en el movimiento de la inmanencia aquella y solucionándola con negaciones subsecuentes objetándole las mismas objeciones que Hegel hacia a la supremacía del yo en el idealismo transcendental, el cuidado y el ascetismo del sujeto positivista también está relacionado a no dejarse arrastrar por ese marasmo del ser que solo es sin extrinsecación hacía ello, pues en él es de la cópula en que está indiferenciado cuando somos nosotros mismos, cuando es la sustancia, cuando el puro tiempo como devenir, cuando lo ontoteológico, dios, cuando un evento de cultura y sociedad, cuando una inmanencia otra o simple diferencia, en favor de precisar cada vez de que se trata y establecer a su respecto los métodos adecuados de relacion.
De hecho, por el lado de la filosofía del lenguaje, este discernimiento surtió significativos resultados pues si bien el posicionamiento rígido sujeto-objeto podría conducir a deformaciones morales su no distinción podría conducir a otras no menos y no pocas veces bastante más graves.
Hablemos pues de un neopositivismo o neo neo en lo referente al nivel de positividad que tenemos en la fenomenológica que a la luz del siglo XXI asimile y reconozca los mejores resultados de todas las criticas esgrimidas al positivismo y recupere a su vez lo mejor de aquel desde nuevas perspectivas reconociendo que una de las mejores tradiciones que el positivismo lógico en la forma de la filosofía analítica y la filosofía del lenguaje hizo posible, fue la tradición que gracias suyo inicio el turn de la sociología hacia la sociología del conocimiento y hacia la autosociología, esta última ciertamente es más fenomenológica que propiamente positivista pero como ocurre a la semiótica, esa fenomenología y ese pragmatismo no habrían sido posibles sin los cuidados del positivismo lógico. demos sin embargo un cierre conclusivo a las deliberaciones que abren este ensayo en torno a las relaciones entre un afuera del lenguaje y un adentro del lenguaje, por un lado, y entre el lenguaje y el mundo o el lenguaje y la realidad por el otro, en torno a mi concepto de correlato de mundo. traigo al primer plano aquí la cuestión misma del correlato de mundo y de realidad pues solo la idea de correlato de mundo o realidad restablece la relacion entre lenguaje y realidad, representación y mundo en un modo en el cual mundo fenomenológico y mundo en si permanecen imbricados lo cual abre el camino para el análisis de que un research sobre el correlato de mundo supone al mismo tiempo, una cosa dentro de la otra, lo cotidiano de la vida diaria y su inmediato correlato en una forma de lenguaje que puede ser, a nivel epistemológico y metodológico ambas cosas, teoría en si del horizonte intramundano, y teoría de los modos como ese horizonte intramundano es correlato en y a formas de lenguaje y simbolismo como correlatos de mundo tanto del research teórico como del research empírico.
Este concepto de correlato de mundo lo trabajo en el sentido de la crítica literaria deslastrándolo de otros modos tanto en lo teórico como en lo empírico no solo en referencia a mundos simbólicos o de ficción como están usualmente dados en la novela, el concepto de hecho no supone directamente el análisis de la mimesis o del mundo creado por la representación escénica del drama sino que es antes bien un concepto formal que hace referencias a la formalización conceptual de la relacion entre los tipos de narradores abstraídos como tipos, narrador omnisciente, narrador hexotópico, narrador en primera persona de acuerdo a lo cual perse a e independientemente de la voz del autor como el todo que cierra sobre si el texto, los narradores abstraídos son las formas de articulación del tiempo y el espacio del que narra respecto a lo narrado diferenciándose y separándose en dos instancias ontológicas distintas la formalidad del narrador tipo con su hexotopia respecto al mundo creado y aquel mundo creado o universo conformado por lo propiamente narrado que le queda entonces a esa instancia formal como correlato de mundo.
El procedimiento teórico aquí radica en abstraer el solo concepto de correlato de mundo entre el tipo formal que llamaremos simplemente lenguaje, mundo fenomenológico, y el mundo en si reflejado para establecer que el mundo es un correlato del texto sea o no este último propiamente narrativo.
El correlato de mundo requiere la diferenciación formal de los planos hexotópicos que distinguen por un lado el texto del mundo y por el otro al autor de sus narradores tipos a modos de resolver y proponer las relaciones exotópicas entre el tiempo y el espacio de su conciencia, y el tiempo y el espacio en que se sitúan –en narrativa el drama y los personajes, y en fenomenología teoría y hermenéutica, los distintos niveles en que se dan las relaciones entre el horizonte intramundano y las sobreordinaciones supradiscursivas que establecen las pasarelas entre el mundo simbólico y del texto y el mundo inmediato de la realidad y el decursar de vida.
De este modo conceptos como los interpretantes de Peirce, que se refieren a la traducción de unos signos por otros, por un lado, y a la anticipación en la escritura o configuración del lenguaje de lectores tipos anticipados los cuales funcionan en el topoi del texto como interpretantes virtuales, pueden funcionar en el ámbito más amplio de las obras de un autor y de la relacion de estas con la cultura como su correlato, me estoy ahora refiriendo aquí solo a obras de pensamiento teóricas y de research teórico o empírico, pueden también unas funcionar como interpretantes de las otras volviéndose unas complementarias de las otras según distintos niveles de estratificación, así por ejemplo, una teoría del horizonte intramundano o un modo teórico y empírico de su evocación puede ser ella una vez en su hexotopia de obra una proximidad o inmediatez del mundo de vida en un libro o en capítulos de un libro, pero puede otra vez ser trama fenoménica y trama textual o simbólica, para otro libro en que los aspectos del horizonte intramundano están supeditados a simbolizaciones.
De este modo el concepto a la vez fenomenológico y textualista, formal en primera instancia, de correlato de mundo adquiere una dimensión epistemológica y metodológica para el research tanto teórico como empírico deslastrándose en este modo de las dicotomías y las aporías que suponen la no exterioridad o la no salida del lenguaje y de los signos.
De hecho, estamos planteando aquí que ni el mismo Derrida puede escapar a la exterioridad que siempre volverá a situar al lenguaje entre el ser y el pensamiento, aunque Derrida sostiene a propósito de Saussure que el sujeto y el hablante son funciones de la lengua como si no hubiera afuera de aquella, el mismo reconoce lo que una vez llama el privilegio de la conciencia, otra el privilegio de la presencia y otra el pensamiento, el ser y el lenguaje, y aunque el centro de su diatriba estriba en situar los problemas generales de la fenomenología y del pensamiento en torno a una idea de texto ese texto en sí mismo termina revelando que los hilos van muy afuera antes y muy afuera después de un adentro del leguaje según lo cual los estratos de la expresión le quedan por un lado extrínsecos, así como también los estratos del noema, lo noemático y lo discursivo.
De ello se deriva que el self, por ejemplo, debe ser entendido en sus dos formas, y no solo en una de ellas, una vez como self puro perse al lenguaje y otra vez como self en el sistema de los signos de lo cual la sociología ha permanecido mucho más atenta que la lingüística y la teoría del texto pues si bien siendo self puro sin remitencia al lenguaje y los signos es, como lo es también el ser en sí mismo, son reflejos en el sujeto en que se reflejan gracias al lenguaje y por lo tanto en última instancia siempre formas de este último, lo contrario puede ser igualmente sostenido.
De hecho, cuando a la inversa, lejos de considerarlos puros en si per se al lenguaje y fuera de la lengua, se los considera al self y al ser en si como funciones de los signos, estos últimos, los signos aparecen entonces como formas de la presencia ante sí, es decir, como modos del aparecer ante nosotros mismos en el signo como presencia y marca, y desde ese momento vuelven el ser y el self ontológicos puros en el modo de la conciencia, y desde ese momento los conceptos ontológicos, ser, self, experiencia, etc., vistos dentro del sistema de los signos hacen lo inverso, es entonces ahora el lenguaje y los signos en cuyo adentro los habíamos supuestos el que les queda reflejado.
La diatriba conduce sin dudas al problema ontológico de la relacion entre el ser, el pensamiento y el lenguaje y como tal se torna apirética si no se la considera en sus dos formas adentro y afuera, afuera/adentro y adentro /afuera, momento a partir del cual volvemos sobre la cristalización misma que aludíamos antes conforma o sintetiza la fenomenología de lo real y de la realidad en nuestra cita inicial a Hegel, mundo fenomenológico/reflejado, y mundo en sí.
Frente a lo antes dicho mi concepto de correlato de mundo propone un nuevo balance, este no es en los términos precisos en que lo defino tomado tal cual de la crítica literaria, sino epistemológicamente transformado para suplir otros alcances. Un correlato es aquí no solo un mundo respecto a un texto sentido más próximo a mi conceptualización del concepto sino también una equivalencia entre las tramas de lo simbólico y las tramas de lo real de acuerdo a lo cual unas se traducen a las otras, es decir, modos del inmediacy del mundo entendido como cotidianidad o entendido como cultura, y modos del simbolismo o de las tramas simbólicas relativas al mundo, se hacen correlato unas a otras en el modo de traducciones y de interpretantes.
Toda vez que una idea de mundo es dada o expresada en el lenguaje es ya un correlato del texto, pero los niveles de conceptualidad en que se trabajan la relaciones entre lenguaje y mundo diferencian entre sí fenomenologías y hermenéuticas del inmediacy de sobreordinaciones supradiscursivas y a la vez a estas últimas de los modos eminentemente simbólicos y representacionales. No es lo mismo la hermenéutica de la fenomenología de un mundo expresada en el texto que la representación de un mundo, en una la ontología es hermenéutica en la otra la ontología es mimética, en la una no hay un mundo que es objeto de una representación que intenta traer a las leyes representacionales del lenguaje las formas del mundo o la realidad como una representación ilusoria, sino antes bien una dilucidación inteligible de las hermenéuticas que lo hilvanan, en la otra hay una simbolización del mundo en remplazo del objeto por el signo, Peirce de hecho, desistió temprano de los datos inmediatos de los sentidos así como de la relacion entre lo sensible y lo inteligible a modo de alejarse de aquellos tanto desde el punto de vista de la materialidad del signo como desde el punto de vista del proceso de significaciones inclinándose hacia el simbolismo pero su semiótica tampoco es propiamente mimética en el sentido de repetir en las formas el lenguaje las formas de la realidad antes bien mi concepto de correlato de mundo prioriza la relaciones entre subjetividad y objetividad en vez de aquella entre representación y realidad a modo de que el mundo se presente como un correlato y no como un prototipo de la imitación.
La mimesis de hecho rigió en gran medida a una buena parte del pos hegelianismo como se hace explícito en Benjamin y en el Adorno de la teoría estética y aunque esta última preserva en gran medida y desarrolla considerablemente las abstracciones conceptuales sus principios por ejemplo de materialización y desmaterialización resultan eminentemente conceptuales a lo cual me acojo y coincido en aquella el correlato de mundo como lo era en Hegel apenas existe, he preferido en este sentido teorizar un concepto de correlato de mundo que sea adecuado a las relaciones entre fenomenología y Texere o texto discutidas por Derrida, a las distinciones de Bourdieu sobre como las formas de la cultura material objetiva son formas de la subjetivad y a la inversa las formas de la subjetividad expresiones de la cultura objetiva, así como a las distinciones de Deleuze entre la subjetividad y lo empírico
We thought that we had located –sustain Deleuze respecto a esto--the essence of empiricism in the specific problem of subjectivity, but first of all we should ask how subjectivity is defined. The subject is definited by the movements through which it is developed. Subject is that which developed itself. The only content that we can give to the idea of subjectivity is that of mediation and transcendence. But we note that the movement of self-development and of becoming other is continuous, the subject transcendent itself but it is also reflected upon. Hume recognize this two dimensions, presenting them as the fundamental characteristics of human nature: inference and invention, belief and artifice, in short believing and inventing is what makes the subject a subject. We are also subjects in another respect, the subject invents, it is the maker of artifice.
Such is the dual form of subjectivity, to believe and to invent …the problem is a follow, how can a subject transcending the given be constituted in the given?. Undoubtedly, that which transcend the given is also given, in another way and in another sense. The subject who invents and believes is constituted inside the given in such a way that it makes the given itself a synthesis and a system, weask, how is the subject constituted in the give?, the construction of the given makes room for the constitution of the subject. But what is the given?, it is say Hume the flux of the sensible, a collection of impressions and images, or a set of perceptions.
Gilles Deleuze
Empiricism and Subjectivity: An Essays on Hume theory of human nature
Columbia university press
Solo de esta forma una vez teorizadas las relaciones de interioridad y exterioridad de nosotros frente al lenguaje y entre el lenguaje y la realidad requeridas en mis despejes epistemológicos y metodológicos implícitos a mi concepto tanto teórico como empírico para el research de correlato de mundo podemos entonces regresar sobre aquella tranquila realidad que transcurre como un mundo suprasensible que Hegel tan brillantemente resume y sintetiza en la cita que inicia este ensayo sobre la realidad misma en su ontología como reunión y síntesis de lo interior y lo exterior, el mundo en sí y el mundo Fenoménico
Bibliografía
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Geertz Clifford, como leer tristes trópicos, el antropólogo como autor, paidos
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Hegel Georg Wilhelm Friedrich Science of Logic, Cambridge University Press, 2010
Hegel, Ciencia de la Lógica, Hachete
Capítulo III: El Horizonte de los símbolos:
Interpretante y estructura en la teoría cultural posmoderna
©Por Abdel Hernández San Juan
En las cuestiones que hemos discutido hemos querido vía teoría del lenguaje establecer las diferencias entre Saussure y peirce como una entre estructuralismo y simbolismo, pero al mismo tiempo hemos querido discutir cuales son las consecuencias que podrían derivarse de tratar de poner en relación el estructuralismo de Saussure y la semiótica de Peirce Estableciendo nuestro concepto de correlato de mundo, el correlato de mundo, como hemos discutido, se mantiene en el orden de las relaciones entre el texto y los mundos sean estos mundos de realidad o lo sean de ficción y las relaciones al mundo que es correlato del texto como hemos discutido en otra parte trabajan solo en la medida en que el correlato facilita movernos entre las pasarelas a nivel fenomenológico de las relaciones entre el mundo en sí y el mundo Fenoménico (Hegel), entre el mundo de vida en su inmediatez de mundo pragmático y el mundo de los símbolos o las simbolizaciones, las mismas, sin embargo, aunque facilitan hallar no solo correlatos entre el texto y el mundo sino también entre formas simbolizadas del mundo y formas directas del mundo entre distintos tipos de textos potencialmente interpretantes unos de otros, se alejan de lo que entendemos propiamente como pragmatismo, si distinguimos el pragmatismo de una idea vaga y limitada de practica según la cual a cualquier forma de practica la llamamos pragmática estamos muy lejos del pragmatismo en si como filosofía, dimensiones practicas tienen todas las corrientes filosóficas, pero el pragmatismo no se reduce a la idea de practica
El concepto de interpretante que hemos discutido en Peirce nos distancia a pesar de sus relaciones etimológicas del concepto de interpretación, este último supone la actividad interpretativa desarrollada por un sujeto relativamente centrado a quien un mundo o un texto se le hacen inteligibles, los decodifica o los interpreta, el concepto de interpretante en su defecto puede y en la mayoría de sus formas prescinde en sí mismo de un sujeto que interpreta aunque como veremos ello es relativo, en principio un interpretante es solo otro signo, una palabra, por ejemplo, que interpreta a otro signo volviéndose así la condición mínima de traducción, un signo es traducido por otro perse a e independientemente de su relación denotativa o referencial a un objeto o a su ground, la relación de un signo al ground del signo, es decir, la parte suya que se relaciona al objeto como aquello a lo que se dirige o indica y la relación del mismo al objeto por el modo como aquel se refleja en este, su representatement establecen un correlato pero al mismo tiempo ello no inicia aun la significación sino a penas las relaciones de ilación (Derrida) entre denotación y connotación, la condición de posibilidad para que se inicie el proceso de significación es que otros signos han de interpretar al primero iniciando en esa traducción el proceso de significación que remplaza a la relación del signo con el objeto, el representatement, reflejo del objeto en el signo, el ground, momento del signo que se dirige al objeto y el correlato inician este desplegué que principia a lanzar la relación entre los signos hacia ella misma como secuencia de significaciones, pero dado que los signos se traen con ellos en el representatement, el ground y el correlato lo que de una vez los relaciona pero también los separa del objeto en el proceso de significaciones que inicia con el signo interpretante la realidad misma dada esta en relaciones entre signos indiciales, signos icónicos y símbolos viene en el signo urdida como significaciones en la semiosis infinita, desde este momento, el interpretante puede iniciar a desprenderse del signo en el sentido de que un sujeto puede efectuar respecto al lenguaje la actividad interpretante, sin embargo, en este punto, lo que diferencia a la disposición del interpretante o a su uso de la actividad interpretativa es que no interpretamos directamente en la relación entre la exegesis y el texto o entre la hermenéutica y los sentidos, sino que interpretamos con otra cosa externa a nosotros que es ella misma el interpretante de alguna otra, lo antes dicho nos sitúa de una vez en una diferenciación metodológica, no es lo mismo interpretar que poner en relación cosas que pueden ser ellas en sí mismas interpretantes unas de las otras y en este sentido el concepto de interpretante conserva o preserva cierta exterioridad en la que ponemos en relación objetos o formas de la subjetividad objetivadas entre ellas, pues en esta última hablamos desde lo más simple, un signo como interpretante o traductor del otro, hasta lo más complejo con sus intermedios graduales, un libro de un autor como interpretante de otros libros del mismo autor, y más allá, una cultura como interpretante de otra cultura, una estructura como interpretante de otra. Estamos pues trabajando con ello dentro de lo que en semiótica entendemos como lenguaje objetos.
Sabemos que con estas ideas avanzamos mucho más allá de lo discutido por Peirce y sus comentadores o críticos, pero basados en el legado de su concepto de interpretante exploramos posibilidades no previstas en aquel pero epistemológicamente deducibles o inferibles de suyo.
De hecho, nuestra idea de que a diferencia de interpretar en nuestro propio usual sentido hermenéutico –relación hermenéutica/sentido (Abdel HSJ, El horizonte intramundano, Sobreordinaciones en los mundos de vida) o exegéticos (The Exegesis of the texts of cuture en Self and Acervo y en este libro Hermeneutic and Culture), interpretar con interpretantes supone no interpretar uno directamente un texto, sino interpretar un texto con otro texto, un libro con otro libro, una estructura con otra estructura o una cultura con otra cultura, esto se aleja ciertamente del nivel microscópico en que trabajan los puros signos unos como interpretantes de los otros toda vez que deduciéndolo de la relación de exterioridad de los signos hemos puesto en el lugar de estos signos-objetos o lenguajes objetos por valernos de un concepto semiótico más moderno, es decir, formas de la cultura bien subjetivas o bien objetivas pero que objetivadas como lenguajes objetos pueden ser como los signos susceptibles de trabajar como interpretantes unas de las otras.
Si hemos efectuado este desplazamiento de los ejes de la teoría del interpretante, la cual para nosotros juega también un lugar en lo que llamamos los modos de anticipación escritural del lector, no es por otra cosa sino porque en la llamada semiosis infinita que se deriva de la relación entre interpretantes esta de todos modos implícita la pregunta, y que ocurre cuando el interpretante no es ya, como en la oración, la frase o el párrafo, el signo que articulado gramaticalmente correspondía adecuadamente en las relaciones de sentido al signo anterior o posterior que lo traduce?, los indicios para la respuesta a esta pregunta no solo son inclusivos al hecho de que peirce no siempre y la mayoría de las veces no discutía signos en la oración sino también signos visuales como el ejemplo el gayo o la estufa, entre otros y que efectivamente el interpretante continua trabajando en ellos, a pesar de ello también en los signos visuales los interpretantes suponen una cierta ilación entre lo que estaba antes y lo que se sigue es decir remitidos a una cierta gramática como la que podría deducirse del gayo en el ático que indica la dirección del viento.
Es en este sentido que podemos complejizar los interpretantes hacia la teoría cultural toda vez que conociendo el recorte que estamos haciendo de un research estemos en condiciones de hacer susceptibles unas estructuras a la interpretación de otras y de que unos objetos o formas objetivadas de lenguaje y cultura sean susceptibles de ser interpretados unos según los otros.
Este concepto de según es aquí determinante pues al trabajar con interpretantes interpretamos una cosa según otra o la hacemos trabajar en ese sentido, obviamente todas las relaciones no resultaran efectivas, pero si estamos en dominio de nuestro research y del recorte que con el mismo estamos desarrollando nosotros mismos sabremos diferenciar cuales son más adecuadamente interpretantes propicios de las otras.
Por otro lado con lo anterior deberemos movernos en un zigzagueo que no avanzara necesariamente en forma lineal, sino a través de recorridos discontinuos y oblicuos a propósito de los cuales nos iremos moviendo entre una variedad de estructuras y formas culturales para interpretar otras y desarrollar así una serie de cuestiones epistemológicas y metodológicas sobre la teorización cultural que centran nuestra atención.
Como veremos más adelante el campo de lo simbólico o de lo que entendemos propiamente como simbolismo y como lo simbólico, no se hace solo del despegue que emprende el interpretante en relación al objeto vía significados ni se hace solo del alejamiento que Peirce quiso o deseo para la semiótica respecto al mundo directo de la impresiones sensibles y de los datos de los sentidos, los símbolos, que a diferencia de los signos, están más alejados que aquellos de funciones deícticas e indexadas, es decir, reflejas e indicativas respecto a los objetos en términos referenciales son tanto más figurales, --si bien un signo es ya un modo de lo simbólico o lo proto simbólico, y perse al hecho de que para peirce los pensamientos también son signos--, cuanto que los símbolos también son formas y en la medida que son formas son pues también estructuras, e incluso a la inversa, las estructuras son símbolos.
Una vez entendido así que las estructuras son símbolos nos alejamos tanto del operacionalismo como del ontologicismo estructuralista a que se refería eco pues si bien a lo sumo el trabajo con una estructura es más una operación metodológica que un trabajo con objetos reales los símbolos no lo son menos y si una estructura es un símbolo o pertenece al orden de los símbolos estas no son más que sinécdoques a través de las cuales unas formas pueden ser interpretantes de otras, ni más ni menos, una estructura, como cualquier objeto o sujeto objetivado no es otra cosa que una de las formas del recorte, el concepto de recorte ciertamente nos remite directamente a la relación entre sujeto y objeto que por vía del conceptualismo en la filosofía analítica del lenguaje y de la ciencia hemos mantenido autoserciorado y cerciorado de esa relación perse a independientemente de que lo hagamos desde una perspectiva que busca como la cultura objetiva es una forma de la subjetividad y como las formas de la subjetividad son formas de la cultura objetiva y a la inversa, en que lo subjetivo o lo objetivo trabajan en nuevos modos. El recorte es, de hecho, el concepto que viabiliza esta interrelación (sobre la relación entre concepto y recorte ver nuestro ensayo sobre el concepto y la superficie en nuestros análisis pos geométricos y posaritméticos del campo de conceptualidad).
En lo que sigue desarrollamos una teorización nueva respecto al tradicional dilema del estructuralismo como fue discutido por Eco en la discusión sobre estructuralismo operacional y estructuralismo ontológico, así como en sus análisis sobre la autodestrucción ontológica de la estructura.
En pocas palabras, desde una perspectiva fenomenológica y pragmatista en el sentido del pragmatismo anglosajón y en el de Habermas sobre una pragmática universal nos esforzaremos por discutir cómo los análisis estructurales y las decisiones tanto metodológicas –operacionales--como empíricas—relativas a estructuras objetivas pueden trabajar en un sentido distinto tanto a las dos variantes discutidas operativa y ontológica como a la variante de la autodestrucción ontológica de la estructura desarrollada en torno al tema de la Differance en Derrida, desarrollando una analítica en la que las objetivaciones de estructura entran a formar parte, como los signos, de un trabajo con los interpretantes, es decir, donde unas estructuras son remitidas en tanto pueden ser interpretantes de otras, y unas de las otras sin fijarlas ni en un punto ni en el otro.
Lo antes discutido pone de cierto modo en entredichos que la lógica de Peirce que más congruentemente podrá remitir a lo que él llamaba gramática especulativa y retorica puras, además de la semiótica, pueda ser propiamente como él supuso propiamente una pragmática, no parece de hecho corresponder a una misma serie una filosofía del universo antes bien deudora de Hegel y a la postre fenomenológica, de una pragmática derivada de un simbolismo, podríamos quizás hablar, como en Morris y searly de una protopragmática pero a todas luces aún muy defectuosa y en ningún caso plenamente desarrollada, la pragmática requiere, como en otro modo la hermenéutica pero más incluso que aquella que la relación entre el lenguaje y la realidad, entre la interpretación y los actos que se suceden en la actividad dadora de sentidos que hilvana la relación entre lenguaje y mundo practico trabaje sobre y desde la inmediatez del mundo de vida o a lo sumo de la cultura en directo y no de la cultura en este sentido de la teoría de Peirce alejada del mundo de vida hacia el remplazo de los objetos por el universos de los signos y en última instancia susceptible a la interpretación de unos objetos por otros o de formas de la subjetividad objetivadas entre sí, ello se aleja del inmediacy hacia el universo de los símbolos siendo más propicia para la teoría simbólica que propiamente para la pragmática y dado que nosotros partimos de un punto de vista en que pragmatismo y fenomenología trabajan juntas y una con la otra y en la hermenéutica, (el horizonte intramundano, sobreordinaciones en el mundo de vida, etc.) este concepto lo entendemos en el sentido del pragmatismo anglosajón y en Habermas, deberemos pues distinguir que aunque los interpretantes de Peirce viabilizan ciertas operaciones metodológicas de orden relativamente practico en lo que respecta a disponer de interpretantes en la teoría cultural se refieren exclusivamente a la comprensión de los símbolos Hemos dicho que las estructuras son símbolos, pero no hemos precisado aun cómo y en que formas son símbolos.
Si yo recorto la relación lengua-habla a nivel sincrónico, es decir, ahora y aquí en el triple presente del espacio obtengo una estructura, esta se forma del hecho de que reconozco que la lengua es establemente la misma y que es invariante en tanto el habla es la ejercitación de ese lenguaje en un modo practico, como lo es también escribir y leer, las variaciones que introducirán estas últimas, sin embargo, nunca modificaran la estructura de la lengua porque tendrán que regirse por sus reglas y su gramática, al tener esta estructura relativamente estatizada puedo ir a esa lengua como ella descansa en sus reglas sin ir aun a sus usos y analizarla, pero puedo luego ir a ella también en su usos, y analizarla.
La estructura que hemos obtenido es ambos cosas, por un lado la hemos conseguido gracias a nuestro recorte, sin separar a la lengua y al habla en el recorte sincrónico aquí y ahora relativamente estable no daríamos con esa estructura ni podríamos analizarla, pero al mismo tiempo este recorte nos ha puesto en contacto con una realidad objetiva del lenguaje, es el lenguaje en su realidad objetiva el mismo esa estructura?, la repuesta a esta pregunta es que tan pronto recortamos el lenguaje en otro modo que no sea relativamente estático, o dinámico de acuerdo a un recorte sincrónico, ya no vemos su estructura, de modo que, es el recorte que hemos hecho el que nos ha dado una idea estable, invariante y estructural del lenguaje, que el lenguaje puede ser simbolizado como una estructura es indiscutible como nos lo ha mostrado el recorte, que esa estructura como símbolo nos permite movernos a través de él es también indudable y que en esa relación entre nuestro recorte y el lenguaje llegamos a dar con infinidad de fenómenos que son ambas cosas objetivos y subjetivos en aquel también es indudable, pero que si cambiamos el recorte el lenguaje podría ser entendido y recorrido en modos que ya no reparan en las estructuras y que en el mismo hallaremos lo que a su vez disuelve la estructura es también indiscutible, solo basta que situemos a ese lenguaje dentro del lenguaje más general de la cultura, o que en su defecto, lejos de recortar el lenguaje por lo que él es en sí, lo recortemos de acuerdo a como es interpretado por alguien ajeno a su producción, es decir, por un destinatario, receptor, lector o interprete, los mismos elementos que antes resultaban relativamente sustraídos del tiempo y del espacio, son devueltos ahora a una secuencia en la cual se diseminan y se vuelven imprecisos y las estructuras, no pueden ya ser fijadas en torno a códigos sino que se esparcen en presuposiciones sobre el acervo y sobre la polisemia interpretativa del lado del intérprete, o en la comunidad de lenguaje del lado de la cultura, en la misma forma, si recortamos los espacios dejados por los signos a través de los cuales entre cada uno se define no por el otro que lo traduce, sino por el otro que no es y por el espaciamiento y temporización que media entre uno y otro, ese espacio vacío, en términos de la relación marca-signo/espacio-nada, signo-presencia, nada/ausencia disemina la idea de estructura por el lado de la relación entre ese lenguaje y la diferencia, de un lado, y por el lado de ese lenguaje y el ser o el ser y el pensamiento por el otro.
De modo que la estructura no ha sido otra cosa que un modo de simbolizar el lenguaje dado en nuestro recorte, no ha sido ella misma otra cosa que un símbolo.
Este símbolo, por supuesto, dista en algunos aspectos de acepciones usuales de lo simbólico, una estructura no es una metáfora, tampoco propiamente un lenguaje figurado, pero una estructura si es una sinécdoque toda vez que su lógica presupuse poner en relación dos ideas geométricas y aritméticas de superficie y de espacio, el tiempo en una estructura está relativamente detenido y el espacio esta transformado en relaciones entre superficies, líneas y puntos que crean una yuxtaposición o superposición entre la estructura formal, bien sea que la traigamos de un modelo previo bien sea que la abstraigamos de esa misma forma, y la estructura de la cosa, el objeto o aquello que es susceptible de nuestro análisis estructural, si yo aisló una estructura hago un recorte que pone en relación dos planos uno abstracto y otro concreto, el abstracto abstrae del concreto una forma pero no se le une enteramente sino que trabaja siempre como una sobreposición o como una repetición, un plano queda relativamente delante del otro, por lo general el plano formal esta delante más cerca de nuestra mirada, es decir, del sujeto de conocimiento y el plano adyacente es aquel de lo concreto respecto al cual nuestra estructura formal sobrepone o repite, no hago otra cosa que poner en relación dos superficies cuyos ejes y líneas permanecerán continuamente en una relación de equidistancia pero trabajan juntos y a la par, del plano concreto voy abstrayendo lógicas formales y de las lógicas formales abstraídas me voy quedando con modelos lógicos que vuelven otra vez al plano concreto y regresan al abstracto buscando entre unos y otros las relaciones significativas.
La sinécdoque trabaja en un modo muy similar, un plano correspondiente a un espacio se desprende a aquel y en su relación con el plano de otro espacio simboliza el espacio del cual se desprendió en su relación con el nuevo espacio al cual se relaciona, incluso también la metonimia, una metonimia es siempre una relación entre dos planos, uno es simbólico abstracto el otro parece una parte de un todo del cual se ha escindido.
Cuando abstraemos una estructura que no se corresponde ya por mimesis a lo que supondríamos de ser la estructura de la cosa o el objeto, el plano figural que es abstraído y que consideramos modelo nunca puede ser enteramente representado, puede ser evocado a través de dibujos y gráficos que pretendan separarlo del solo dibujo o grafico en el cual se abstrae la pura estructura de la cosa o el objeto en sí, nunca puede ser enteramente representado porque es una abstracción y mantiene con el objeto siempre una relación adyacente, pero luego los dibujos de esos dos planos, el abstracto formal que no es una mera mimesis de la supuesta estructura de la cosa, y aquel que supone reflejar la estructura que se supondría idéntica a la de la cosa o de suyo, deben superponerse o ponerse en una relación a través de la cual moviéndonos entre un plano y el otro hallar relaciones paradigmáticas o significativas, creamos una sinécdoque con aspectos abstraídos de un espacio sobrepuestos o adyacentes a otro espacio.
La estructura es pues ella misma simbólica en el mismo modo en que los tropos y el único modo de dar con ella es por medio de recortes.
Lo anterior no significa que no hayan estructuras, hay estructura en el pensamiento como la hay en el lenguaje y en la cultura, pero la estructura como los tropos es un centauro, mitad animal mitad hombre, es decir, mitad referente al objeto en sí, mitad referente a la representación y ella en gran medida pertenece a los recortes que son propios de las relaciones entre las representaciones y los objetos, no podemos definirla propiamente como un signo porque la estructura no es un símbolo diádico compuesto solo de reflejo, referencia y objeto, sino que es un símbolo abstracto como por ejemplo la perspectiva, la perspectiva es también al mismo tiempo representación y objeto, representación y realidad, una vez discurre en el plano puro de la percepción representacional sin remitencia al plano de los objetos, la realidad y el mundo, y otra vez discurre enteramente como perspectiva en y de los objetos por ellos en sí mismos.
Son conceptos ambos, estructura y perspectiva que guardan una relación con los principios miméticos que hacen más o menos subordinada o más o menos dependiente o independiente a la representación respecto a lo representado y como la representación nunca es idéntica a lo representado, son símbolos que quedan en un espacio intermedio dado por esa misma disyunción y que trabajan precisamente con sus silogismos lógicos. De hecho, los silogismos mismos, desde Aristóteles no son más que símbolos.
Realizado nuestro despeje de que las estructuras son símbolos estamos entonces en condiciones de discutir que puede relacionar estas dos formas de alejamiento o retirada hacia lo simbólico respecto al mundo de las impresiones sensibles, el interpretante y la estructura,
El primero se forma de una relación inicialmente tríadica una vez y diádica la otra signo-representatement-ground-objeto (tríadico)=denotación/connotación (diádico/interpretante)
Precisemos aquí que es distinto en términos de teoría cultural, sociología, antropología y etnografía, lo antes discutido de la simple o tradicional idea de que se trata de una relación entre la cultura del autor y otra cultura sobre la cual este ofrece una interpretación o representación, lejos de entrar en relación una cultura externa a la otra, la del autor y la de la cultura en cuestión, el trabajo con el interpretante en el modo en que lo hemos teorizado separa la subjetividad del autor de la interpretación de la cultura debido a que no se efectúa una interpretación entre la exegesis y el texto, o la exegesis y la cultura, sino entre otra cosa distinta del autor que puede ella misma, como un signo respecto a otro, ser interpretante de la otra, de modo que tenemos antes bien un trabajo consistente en averiguar, hallar, dilucidar y hacer inteligible, como unas formas tomadas de unas estructuras pueden ser interpretantes de otras estructuras y como formas de una cultura pueden ser interpretantes de formas de otra cultura quedando el trabajo de teoría cultural en un continuo zigzagueó que va y viene de una forma a la otra y se mueve entre ellas, es decir, reservando el espacio para la analítica y la teorización a este trabajo con los interpretantes.
Aunque de ningún modo estamos aduciendo con lo anterior que todas las formas de trabajo hermenéutico y empírico tengan que trabajar necesariamente en este modo, como de hecho no lo ha sido según haya sido el tema y el tipo de research en que nos hemos centrado, lo que estamos sosteniendo en breve es que el presente libro está centrado en ello desde el momento en que cuestiones epistemológicas y metodologías de teoría del research que van juntan con el discernir de la teoría de lo simbólico desde el punto de vista de la teoría cultural están en el centro de atención.
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Capítulo IV: La Exégesis de los textos de la cultura: Pre-textos y construcción del texto entre epistemología y realidad
©Por Abdel Hernández San Juan
El propósito de este ensayo es situar y discutir en un modo lo más amplio posible las acepciones del concepto de texto a propósito de las cuales podamos abarcar el mayor diapasón posible de formas textuales a través de las cuales o en relación a las cuales desarrollo y comprendo el research tanto de sociología, como de antropología sobre la cultura o la sociedad en directo, es decir, desde el análisis de formas sociales como pueden ser mis años de trabajo de campo y research directo en los mercados populares de Venezuela como se expresan en algunos de mis ensayos y libros más recientes, incluyendo la exegesis de formas pre-textuales previas como pueden estar implícitas, per se al modo de Performatividad epistemológica en el research en que las desarrolle, e inclusivo a las deliberaciones entre epistemología y realidad, entre las éticas del sujeto de conocimiento, yo mismo, y lo que me relaciona como ámbito de experiencia y de vida a la misma, con todo lo que en ellas transformó mis parámetros culturales, mi propio self y mi autoreconfiguración cultural, relativos a ambientes de tecnología y medias sociales como el internet y la televisión, entre otras formas pretextuales discutidas en mis libros y ensayos posteriores en estados unidos, el presentacional lingüístico, lo dado y lo no dado o lo intangible, hasta en general otras formas pre-textuales que pueden abarcar cualesquiera modos en que he concebido lo que he llamado el recorte de una forma cultural sea esta una expresión de cultura material, de cultura visual como las imaginerías, o de otro tipo.
No es mi propósito aquí, sin embargo, discutir mis propios libros y ensayos, a diferencia de ello, el centro de mi atención es discutir en un modo más amplio y general desde la filosofía analítica de las ciencias, es decir, ciencia de las ciencias, como entiendo el lugar, la proporción y la forma que a nivel epistemológico y metodológico debe tener el trabajo de la exegesis de la cultura, a partir de qué momento, hasta donde y en que formas, debe trabajar la interpretación de las culturas como textos, frente a formas previas a mí en sociología y en antropología de tratar este asunto.
Me propongo situar, en relativamente breves palabras que asimilo y en que me distancio, que asumo y en que me alejo, que incorporo que desdeño en que me identifico y en que me separo y me distingo de formas previas a mí de interpretar la cultura como texto tanto en sociología como en antropología. Antes de pasar a analizar y discutir estas distinciones será preciso abordar algunas cosas relativas al concepto texto, es decir, será preciso antes establecer una distinción metodológica y epistemológica, entre pre-texto y texto, porque aunque ambos comparten el hecho de que presuponen como concepto el carácter pre-dado a nuestra percepción, conocimiento y lectura, de un conjunto legible, el concepto de pre-texto supone, por un lado, que aquello que interpretamos como texto conformaba ya de por si un texto, si bien lo que lo hace pre-texto en la doble acepción de la palabra, pre-texto y pretexto, es nuestra propia escogencia, es decir, la relación a través de la cual hacemos de ese texto un pre-texto de nuestra interpretación, cuando una vez escogido, seleccionado o tratado como tal deviene pretexto de nuestra exegesis.
En el caso del texto no definido como pre-texto su naturaleza puede ser textual perse al hecho de que lo hayamos escogido o no como el pre-texto de nuestra exegesis, por ejemplo, vamos por la ciudad y observamos las publicidades alrededor nuestro, no hemos aun decidido escribir un ensayo o un libro sobre ese mundo circundante conformado por infinidad de formas móviles en colores que incluyen imágenes y textos en movimiento, luz y lenguajes computarizados, a penas solo en nuestras condiciones de ciudadanos, consumidores o paseantes, esos textos se nos hacen legibles en nuestros procesos de decodificación sin haberlos seleccionado como pre-textos de una interpretación en la forma de un ensayo, un libro o una crítica, al mismo tiempo es de considerar que desde el momento que lo decodificamos conforma de cierto modo el pre-texto de nuestra lectura, pero a modo de esclarecer distinciones ya propiamente en el trabajo de escritura y de research en el modo de ensayos y libros, se hace preciso distinguir o separar el pre-texto, como una forma legible que hemos escogido para la interpretación o la exegesis, y el texto, como una forma cuya decodificación no requiere una actividad sobreintencionada de lectura.
Además de esta distinción precisamos o requerimos otra más entre el texto que ya estaba predado tal cual como lo recibimos per se a nosotros en el modo de un conjunto legible en la sociedad y la cultura, carácter pre-dado que puede ser definido tomando como parámetro de una forma textual un libro de texto exacto como lo recibimos pre-hecho y lo leemos entendido como forma textual a ser leída y extendiendo ese parámetro a otras formas de escritura que pueden ir desde la escritura alfabética hasta la no alfabética, por un lado, y desde la escritura cuyo autor es definido y preciso, obra teórica, libro de filosofía, novela, cuento, reseña, reportaje, hasta aquellas en que su autor no nos es conocido, como pueden ser los diccionarios y las enciclopedias, o como puede ser en la arqueología y otros modos de exegesis la lectura de textos de culturas antiguas, desaparecidas o cuyos lenguajes nos llegan en el modo de pergaminos, jeroglífico, petroglifos y otras modalidades de inscrituralidad.
Más allá de la escritura y de la inscripción entendida en sentido arqueológico, es requerida además otra distinción adicional no ya entre textos con autor, obra teórica, novela, cuento, film, obra visual, sino también una distinción entre texto y textualización, y textos sin autor, las publicidades, la moda, las escenificaciones y puestas en escena, las ceremonias y rituales, las expresiones generales de la cultura material y visual, como los mercados populares urbanos, entre otras.
Por ejemplo, la moda, como la discute Barthes, conforma sin dudas en la sociedad un texto legible, no es requerido aun escribir un tratado de semiótica sobre un sistema de la moda, para que como ciudadanos en la urbe las expresiones visuales de la moda llevada en el cuerpo, estilos de comunicación, gesticulaciones y actitudes se nos haga un conjunto legible debido al acerbo que tenemos sobre esas formas sobre el fondo de estilos anteriores que nos es accesible en nuestra memoria cultural, sin embargo, perse a esta legibilidad que permite a la moda ingresar en el ámbito de lo aceptado como texto, conjunto legible a través del cual podemos leer los estilos de las usanzas de una sociedad, es decir, leer el texto social a través del texto visual, si la moda, como la publicidad, es texto en las legibilidades sociales intramundanas entre personas o entre personas y formas visuales, no lo es aún en el sentido de hacer de la lectura de ese texto una lectura más profunda ya ocupada en un research encaminado a leer en la legibilidad de ese texto un texto social y cultural subyacente, el ciudadano o consumidor que transita y encuentra legibles las expresiones de la moda, lee sin dudas un texto, pero no pasa de decodificarlo, en ningún caso hace de su lectura una actividad encaminada a encontrar en la legibilidad de ese texto la lectura de un texto social y cultural subyacente más complejo y profundo, no hace de ese texto un motivo de research, por tal razón es requerida la distinción entre texto y textualización, indicando por textualización el trabajo subsiguiente más aguzado que se esfuerza por hallar el texto subyacente y por lo tanto en textualizar una forma visual que no lo era texto en este sentido leíble en que un libro de texto puedo ser el parámetro básico para la consideración de lo que consideramos texto, conformado por su entera legibilidad.
Otra distinción es requerida entre pre-texto, texto, textualización y construcción del texto debido a que en la mayoría de los casos cuando nos referimos a la sociedad y a la cultura en directo, infinidad de fenómenos no están ellos mismos conformados como formas textuales aunque sean susceptibles de la lectura textual en el modo preciso en que nos viene pre-dado, requiriendo el trabajo de construcción del texto, un sistema de la moda expresado en formas visuales, estilos corporales y vestuario, es indudablemente un tipo de texto, a pesar de que para leerlo el lector debe tener un dominio significativo del acervo especifico cultural al cual esa forma visual pertenece, ser parte de esa sociedad y conocer sus modas formando parte de ellas, pero un conglomerado cultural visual determinado como puede ser una determinada forma de ceremonia social tales como un carnaval, un tipo de fiestas, o una liturgia religiosa, no son ellas mismas propiamente textos y sin embargo, pueden ser susceptibles de ser construidas como texto, una imaginería visual se recorta con precisión en los acervos de una cultura, por ejemplo, la imaginaria visual colonial aunque puede variar en sus colores, tipos de vestuarios, mueblería y características de la arquitectura entre una cultura y otra, entre una sociedad y otra, mantiene como imaginería visual colonial ciertos parámetros que la distinguen de una imaginería visual no colonial, tipos de peinados, modos del vestir, conceptos de educación social implícitos a modos de llevar los ritos de cortesía, modo de estructurar la arquitectura, de modo que aunque un conglomerado visual colonial no sea igual en la lectura de la tradición victoriana en estados unidos, que en México o en cualquier otra parte del mundo, guardara siempre una cierta delimitación, no siendo sin embargo, un conjunto legible en el sentido en que entendemos este concepto tomando como parámetro el libro de texto y en que podemos extenderlo a formas de cultura visual decodificables, como lo publicidad, la moda o las formas de cultura visual de los ambientes tecnológicos del internet y otros medias como la televisión, son sin embargo susceptibles de ser leídas como textos como aquello que en ellas se recorta con una suficiente estabilidad y regularidad en lo que estabiliza a su respecto pautas de legibilidades y por lo tanto condiciones de posibilidad para la hermenéutica y la exegesis, de modo que aunque un carnaval y una fiesta, entre otros modos de ceremonias sociales y culturales no conformen propiamente textos alrededor de ellas y a su propósito el texto puede ser construido.
No conforman textos en el sentido de que sus expresiones visuales y materiales no están distribuidas alrededor de la relación entre un mensaje enviado con la primera y priorizada intención de tener un destinatario preciso a cuya decodificación como comunicación está orientado, pero como conjuntos simbólicos expresivos a través de los cuales la cultura se recrea a sí misma en sus rituales, en el mismo modo en que se nos hacían legibles las delimitaciones de una imaginería visual colonial a diferencia de cualesquiera otras, alrededor de ellas se puede efectuar una práctica interpretativa y de exegesis por medio de la cual el análisis fenomenológico y el análisis hermenéutico construya un texto para a su vez posteriormente alrededor efectuar el trabajo de una exegesis de la cultura, los mercados populares de Venezuela entran dentro de esta acepción, para trabajar con ellos es requerido partir de un principio que distingue la relación positivista si se quiere, en el sentido de una cierta exteriorización o extrinsecación entre lenguaje y realidad, es decir, la relación entre epistemología y realidad a través de la cual un trabajo de recorte establecido y definido por el research, puede recortar una determinada forma cultural, simbólica y social con su nítida expresión visual construyendo en ella su textualidad para luego poner en relación los aspectos textuales con aquellos significados subyacentes o estratificados, de todo lo anterior se deriva una distinción entre pre-texto, texto y construcción del texto.
Lo que hace a un texto texto en definitiva es su lectura, si no tenemos a una actividad de lectura inteligibilizadora, es decir, que lee e interpreta, no tendríamos texto ni siquiera en el libro de texto.
Este concepto estratificado y fenomenológico de texto que he discutido antes con el cual mayormente trabajo fue discernido por Jacques Derrida en su libro márgenes de la filosofía cuando decía El Entrelazamiento del lenguaje, de lo que en el lenguaje es puramente lenguaje, y de los otros hilos de la experiencia, constituye un tejido. La palabra Verwebung conduce a esta zona metafórica: los estratos están tejidos, su imbricación es tal que no se puede discernir la trama de la urdimbre. Si el estrato del logos estuviera simplemente echado encima podría levantarse y dejar aparecer bajo el estrato subyacente de los actos y de los contenidos no expresivos. Pero puesto que esta superestructura actúa, en cambio, de manera esencial y decisiva, sobre la unterchichts, estamos obligados, desde la entrada de la descripción, a asociar a la metáfora geológica una metáfora propiamente textual, pues tejido quiero decir texto, Verweben aquí quiere decir texere. Lo discursivo se relaciona con lo no discursivo, el estrato lingüístico se entremezcla con el estrato prelinguístico según el sistema regulado de una especie de texto
Entre el lenguaje como puramente lenguaje y la experiencia se discierne lo que Derrida llama un tejido textual, lo discursivo y lo no discursivo se entremezclan con el estrato prelinguistico según el sistema regulado de una especie de texto, un tejido, urdimbre o trama que tiene su pasarela entre el lenguaje y la experiencia, entre lo verbal y lo no verbal. Lo determinante desde mi experiencia teórica y empírica respecto a esta forma de entender lo textual es que regresa el concepto de texto a sus acepciones clásicas más apegadas a la fenomenología de la relación entre la génesis y la estructura del mundo fenomenológico discernible tanto respecto al mundo de la vida en sí mismo, lo que he llamado el horizonte intramundano, las formas del lenguaje y de los símbolos que suponen ellas mismas una diferenciación respecto al mundo de la vida y el mundo propiamente relativo a la autorepresentación de la subjetividad y la conciencia, así como la diferenciación de estos últimos respecto a aquellos primeros, el lenguaje y los símbolos.
De modo que permite movernos desde la exegesis de fenómenos textuales allí donde no necesariamente y no siempre se trata de textos en el sentido de una forma textual literal dada en el lenguaje como una sobreposición adherida o sobreañadida al mundo fenomenológico tanto natural como social y cultural tales como las formas del enunciado o la enunciación, el mensaje, el discurso o el arte, aunque también incluya a estos últimos y aunque, en última instancia, estos últimos sean también susceptibles y no pocas veces propicios para la exegesis textual. Es precisa también una distinción que separe los estudios de la cultura y sus formas textuales en directo de los estudios de las obras literarias de ficción, es decir, limitando aquí la noción de obra literaria a solo obras de ficción tales como novelas, cuentos y otros géneros de la literatura de ficción pues si bien también las obras de filosofía, sociología y antropología desarrolladas en la escritura son obras literarias no lo son en el mismo modo en que las obras literarias de ficción.
Por este motivo en lo subsiguiente a las distinciones de este ensayo, cuando diga obra literaria, aunque yo mismo tiendo a llamar obras literarias a una obra de filosofía, sociología, antropología y pensamiento teórico, me estaré refiriendo exclusivamente a aquellas que son obras literarias como obras de arte de ficción.
En resumen, el lenguaje y los símbolos entendidos en su apego a las formas del lenguaje alfabético y a la escritura, tanto como al habla, primero, y entendidos, segundo, a través de sus expresiones extraverbales en las artes bien sean estas visuales, de escritura, sonoras o corporales pero de ficción, conforman indudablemente formas susceptibles de la exegesis textual si bien son más textuales en la medida en que se alejan de la génesis que los crea, enunciación, emisión, y se aproximan a su autonomía material, grabable, reproducible, transportable, comunicable a distancia, conservable, memorizable, pero al mismo tiempo situado ya encima de ellos en términos de su exegesis, toda vez que queremos bien entenderlos más allá de esa autonomía física en dirección hacia la naturaleza o en dirección hacia la cultura, es requerido que un concepto fenomenológico de texto comience a remplazar como por stratificaciones fenomenológicas a aquel texto que en un momento dado de su recorte fue entendido como autónomo en su materialidad física pues en dirección a los sentidos y los significados que son requeridos en el trabajo interpretativo y de la exegesis vía hacia la cultura en la relación entre forma y semántica, estamos alejándonos a la vez que lo leemos de aquel primer concepto de texto que en su delimitación había formado aquella unidad discreta que según un cierto recorte habíamos arreglado delimitar en su autonomía.
Que su autonomía física es indiscutible y que constituye, como decía Jacobson, un hecho factico y fatico, es decir, conativo, físicamente tangible, es indiscutible, no solo en lo que respecta a las obras de arte que tienen medidas físicas en el caso de las obras visuales, duración limitada en el caso de las fílmicas, músicas y teatrales, reproducción documental en el caso de las corporales, sino también en lo que respecta a las formas físicas de la cultura material que atañen a lo simbólico en ámbitos muchos más amplios de la cultura muy alejados del arte como los que discutíamos antes, los mercados populares urbanos, el carnaval, las formas de los rituales ceremoniales, las puestas en escenas de la cultura. Sin embargo, al mismo tiempo, tan pronto volvemos a alejarnos de esa unidad discreta física mínima, tamaño, altura, peso, duración, etc., para movernos hacia la exegesis en dirección a su creación, la conciencia autoral cuando se trata de comunicaciones con enunciadores, emisores o creadores autores concretos, o en dirección contraria, hacia el punto de vista del lector, el receptor o el espectador, como también cuando lo hacemos hacia la exegesis de las formas de la producción simbólica cuando se trata de producciones de la cultura menos apegadas al concepto de autor como la artesanía, o más complejamente simplemente la cultura, el grupo o la comunidad cuando se trata de fiestas, ceremonias y símbolos rituales o religiosos, la interpretación nos hace no estar trabajando ya con aquel primer parámetro del texto que recortado una vez sobre tu faticidad habría servido de punto de partida en la puesta en relación entre sus unidades constitutivas, signos, iconos, símbolos, sobre los cuales se recorta como autonomía textual y los ámbitos hacia los cuales tanto el análisis de la génesis fenomenológica como el análisis de los sentidos y significados semánticos exigen abandonar aquel concepto primero de texto para volver sobre este otro fenomenológico más amplio y abarcador que aquel.
Este último, por lo demás, con el que usualmente trabajo, no solo se refiere a esos dos momentos que, tomando como parámetro una forma textual previamente recortada parecía extenderse solo entre la génesis de un lenguaje y la cultura, se refiere también, y de modo mucho más amplio y abarcador, a lo que relaciona en el continuum del mundo de vida las distinciones primeras entre mundo en sí y mundo fenomenológico, es decir, entre apariencia y sustrato, entre mundo y lenguaje, entre realidad y representación, entre mundo predado y mundo simbolizado abarca por lo tanto el dominio infinitamente más amplio de lo que en otra parte he llamado las pasarelas en sentido derridariano entre el mundo de la realidad y el mundo de la representación, entre el mundo de la vida cotidiana con sus horizontes intramundanos y el mundo de las sobreordinaciones en sus distintos niveles como sobreordinaciones que repiten el mundo de vida y como sobreordinaciones supradiscursivas.
Debemos en este sentido hacer una distinción entre los estudios directos de la cultura como texto excluyendo de estos por el momento la crítica literaria sobre la obra literaria de ficción cuando otro texto, esa obra literaria de ficción, novela, cuento, etc., es el texto base de la exegesis crítica y cuando entonces la cultura esta discutida e interpretada según ese texto primero, incluyo en la crítica literaria a cualquier forma de crítica del texto y de la cultura a través de este como la crítica de artes visuales que yo mismo practico.
Esta separación entre los estudios de la cultura como texto y directo y aquellos que son estudios de formas de la literatura de ficción o el arte está establecida en nítidas delimitaciones epistemológicas pues en el primer ámbito de la cultura como texto tenemos todo el campo que abarca las relaciones entre lenguaje y mundo, lenguaje y realidad, epistemología y mundo, epistemología y realidad, sujeto y objeto a través del cual los recortes que hacemos en el research de las formas de sociedad y o cultura a ser analizados o estudiados, no conforman ellos mismos en el modo en que lo hacen la obra literaria de ficción o de artes visuales, textos del texto de la cultura sino que en gran medida su exégesis o el modo de su inteligibilización pasa por un trabajo la mayoría de las veces de lo que he llamado la construcción del texto a través de la investigación de su estratificación fenomenológica, así como en otros casos conforman de distintos modos conjuntos susceptibles de la exégesis textual aunque no conformen propiamente textos en el sentido que toma al libro de texto como parámetro de textualidad.
Debemos agregar respecto a los dos ámbitos precisados que las formas de abordar las dimensiones culturales como dimensiones pre-textuales no son aun y no lo serán probablemente nunca formas de crítica del texto sobre el texto, por ejemplo, en interpretar como los mercados populares en tanto conglomerados visuales en que se dan cita la puesta en escena del vendedor y la escena del trueque, presupone un modo de ver y ser visto que regula fenomenológicamente la relación entre lo empírico y lo abstracto requerida para la comprensión de los mismos mercados y sus simbolismos incluyendo el tejido intramibricado del trabajo de análisis de la hermenéutica y de la fenomenología es una construcción del texto que en base a las estratificaciones de esa fenomenología del mercado abstraída según su research empírico permite trabajar luego la exegesis de sus formas corporales y simbólicas así como poner en relación el mercado concreto aquí y ahora, con las representaciones simbólicas del mercado, o en interpretar como el modo en que los turistas se hacen autorepresentaciones de ellos mismos en un cultura es una forma de leer como la cultura en que están produce imágenes de sí misma destinada a la economía que el turismo genera, son ambas formas de exegesis que construyen el texto con sus estratos, estas dos construcciones del texto están hechas de acuerdo a como la exegesis construye el texto que estaba dado en el estrato fenomenológico en un caso entre las formas del ver y el ser visto en el mercado en la otra entre las formas de autorepresentación de unos respecto a los otros mutuamente, en ninguno de los dos casos tenemos, como en la crítica del texto en el texto, una unidad mínima textual que es un punto de partida como ocurre en la crítica literaria o visual respecto al texto de partida (la obra de arte misma) pero sin embargo, hemos construido al texto al hacer la fenomenología de esa forma cultural precisa en base a su research empírico, las especificidades de la fenomenología del mercado en lo intracorporal de su espacio y tiempo, el ver y ser visto en el mercado, en una, o la autorepresentación que se hace el turista en la otra.
Ahora bien, recurrir a un material de archivos según el cual otros antes que uno han hecho interpretaciones expresadas en obras de sociología y antropología sobre esas formas de la cultura directa que uno está estudiando inicia a aproximarse al parámetro de la crítica del texto sobre el texto, sin embargo, aun la problemática en cuestión en sentido positivista, es decir, de la relación epistemológica entre el sujeto y el objeto, continua tomando como parámetro entre uno como research y aquel texto que previamente ha tratado el tema, a un motivo externo tanto para lo que uno está interpretando en la escritura o en modo directo en el trabajo de campo, como para aquel texto objeto de nuestra atención que lo abordo previamente. Este hecho distingue y separa adicionalmente no solo los estudios de la cultura en directo de los estudios de la cultura a través de la exegesis de la literatura de ficción y del arte visual, sino que separa y distingue a su vez formas de exegesis del texto en el texto, entre aquellas que acabamos de precisar respecto a un material de archivo en antropología o sociología que ha tratado el tema de nuestro research antes de acuerdo a la cual trabajamos con un texto del texto o con el texto en el texto, y aquellas en que los estudios del texto en el texto se refieren a la exegesis de una obra literaria de ficción o de arte visual.
Los estudios sobre el texto del texto cuando se trata de un objeto otro externo tanto al texto de uno como al previo, mantienen como su horizonte de atención el referente cultural allá afuera en el mundo que ha sido objeto tanto de ese texto que la ha abordado antes y que se vuelve objeto de mi interés por su relación al mismo referente, como también del texto mío, el que yo escribo al respecto, en tanto los estudios de crítica literaria sobre obras de la literatura de ficción y critica de artes visuales no hacen de aquel referente el centro de su atención.
Y la diferencia inmensamente alejada de estos dos parámetros viene dada en una problemática ontológica de teoría de la representación y teoría de la mimesis.
En los discursos literarios de ficción y visuales de las artes la mimesis respecto al mundo y a la realidad con sus conocidas oscilaciones entre modos representacionales y modos abstractos renuncia a la representación directa de esa realidad tomada como objeto de un sujeto para en su vez construir un sujeto del objeto que se organiza en la ficción del mundo simbólico autónomo que la obra misma conlleva por lo tanto la exegesis de la cultura a través de la exegesis y la interpretación de ese texto, no es ya relativa a cómo poner en relación dos relaciones con un mismo referente, la mía interesada en aquel referente en la cultura y la que esa obra de antropología o sociología efectuó porque en gran medida y sobre todo lo que ocupa a la relación de esa obra literaria de ficción o de arte visual con aquel referente dista mucho de lo que me ocupa a mi si mi investigación es sobre aquel referente y no sobre esa obra de arte en sí misma, la obra literaria de ficción y de arte visual no se ofrece como un vehículo intermediario para tratar sobre un mundo externo a ella, sino que ella misma se ofrece como modelo respecto a aquel por lo tanto su exegesis no es ya la de aquel mundo sino la de la obra de arte misma según la cual entonces se trata de interpretar una interpretación, la obra de arte no es pasiva respecto al mundo, se ofrece ella como un mundo a partir del cual cualquier consideración del mundo referencial tendrá que quedar supeditada.
Un escrito de un antropólogo sobre una cultura tiene en última instancia como objetivo la investigación o el research sobre esa cultura de modo que por mucho que reparemos en su estilo y en su retórica como algo formal, el horizonte referencial continuara siendo la razón de ser de su propia existencia, la obra literaria de ficción y de arte visual, a diferencia de ello, no se supedita a su referente sino que pretende remplazarlo a través de un prototipo a propósito del cual no es necesario ya recurrir al referente original, se presenta ella en el lugar de aquella realidad, en el mismo modo en que los signos como decía Pierce son sustitutos en cuyo lugar se remplaza un objeto por su significación, la obra literaria y visual quiere que todo continúe transcurriendo en el ámbito mismo de los signos sin salida al exterior más que en el modo en que el prototipo que la obra propone sustituye al objeto por la significación, es en este sentido que ella misma una interpretación, y la interpretación entonces de la obra de arte es ella una interpretación de la interpretación.
Cuando el objeto de una investigación es una forma de la cultura directa entiendo por directo el inmediacy del mundo de vida, pero también su accesibilidad allí afuera en el mundo, esa forma aun cuando sea ella misma simbólica suponiendo por ello una expresión de las ceremonias rituales tales como ritos, carnavales, fiestas, escenificaciones o formas del patrimonio cultural esa forma objeto del análisis no es ella misma en su expresión directa una forma organizada del discurso orientada a un destinatario en los términos en que el concepto de discurso lo vemos relacionado como también aquel de enunciación bien al hablante, bien al escribiente, bien en general al enunciante comunicativo de discursos sean autorales o sean relativos a comunicaciones de otro tipo como las intercorporales en la moda, la publicidad o las codificaciones de la cultura de masas.
De modo que la crítica del texto sobre el texto requiere ella también distinciones que separan epistemológica y ontológicamente las formas tanto en términos metodológicos como empíricos de la interpretación y de la exegesis. En este sentido es preciso decir que como yo lo entiendo y practico en ninguno de los ejemplos antes discutidos exegesis directa del texto de la cultura, exegesis de otro texto de sociología o antropología previamente referente a ella, o exegesis de la obra literaria de ficción o de arte visual tenemos propiamente intertextualidad.
Podría hacerse un uso metafórico o modificado del concepto de intertextualidad para referirnos a ello aduciendo que se trata de la puesta en relación de varias formas textuales, pero esas formas textuales no han establecido ellas mismas unas respecto a las otras un trabajo de intertextualidad, la intertextualidad propiamente comienza cuando en la formación de un texto en su autonomía de texto otro texto es llamado al texto para formar parte de él y sobre todo cuando ello ocurre en la referencia entre un autor y otro autor, es decir, entre el texto de un autor y el texto de otro autor, en pocas palabras, si yo estoy investigando una forma de la cultura alrededor de la cual me intereso en lo que otro sociólogo escribió sobre el mismo motivo u otro antropólogo hizo en un film, como modo de tratar de investigar mi tema, pero yo me valgo de ello solo en la metodología del research, pero no cito a ese autor dentro de mi texto, ello no es intertextualidad, luego, si otro autor es objeto de mi crítica, pero mi texto no llama las formas de sus textos dentro del mío a formar parte de lo que conforma mi propio texto, tampoco es propiamente intertextualdiad, el otro autor objeto de mi critica queda como el horizonte referencial de mi critica pero mi propio texto sobre aquel no se trae hacia su propia forma en lo que lo hace mi texto, formas del texto de aquel, para ser intertextualidad en sentido estricto, un autor tendría que llamar a su texto partes del texto del otro autor.
De este modo tanto los estudios sobre los modos textuales o inscripturales en la arqueología tales como la exegesis de jeroglifos, petroglifos o excavaciones, por un lado, como las formas de exegesis de escrituras antiguas codificadas en otras lenguas bien sean lenguas en uso o lenguas en extinción pero cuyas gramáticas y cuyos grafismos no sean los mismos de la lengua en que habla y escribe el autor pueden entenderse como formas de exegesis pre-textual, decir intertextual porque se pone un relación un texto con otro o varios textos entre sí en relación es una licencia con el termino intertextualidad que en realidad alejándose de lo que conforma propiamente el campo axiológico de la intertextualidad corre el riesgo de extraviarse en usos terminológicos respecto a los cuales a la postre en realidad la intertextualidad tendrá muy poco que ofrecer.
Si se recurriese al concepto de intertextualidad desde una perspectiva de transformación de los significados del concepto, por ejemplo, deslastrándolo de sus sentidos en la crítica literaria para en su lugar darle nuevos sentidos en el campo de los estudios sobre traducción de lenguas entraría en el campo de la crítica sobre las variaciones semánticas de los usos de los términos y de los sufijos pues aun en teoría de la traducción en que en el modo de distintas lenguas varios textos están en relación la relación no es ella misma propiamente intertextual si nos atenemos a las acepciones dominantes del término intertextualidad dentro de la crítica literaria. En el mismo modo cualquier acepción del concepto de intertextualidad que pretendiese desplazar los sentidos semánticos del término desde las acepciones que ha tenido en las axiologías de la crítica literaria hacia, por ejemplo, la antropología, la sociología y la etnografía, tendría que iniciarse sobre la base de establecer las diferencias y las modificaciones semánticas que el termino recibiría en estas disciplinas estableciendo desde el mismo principio, que tendrían que ser acepciones muy distintas.
Es preciso agregar que una atención intertextual en teoría de la traducción hacia la interpretación de una lengua en otra desplaza la atención desde el eje de la investigación antropológica de aquella cultura, hacia el eje de la traducción en un modo de acuerdo al cual la traducción de culturas es subordinada a la traducción de lenguajes y por lo tanto pasa al primer plano el estudio del lenguaje y no aquel de la cultura. No tengo nada contra esto, yo mismo muchas veces priorizo el estudio de lenguaje antes que el de la cultura o subordino el estudio de la cultura al estudio del lenguaje en algunas de mis críticas, solo quiero subrayar que lo que entendemos por intertextualidad trabaja en la dirección del interés en el lenguaje y menos en el propiamente antropológico sobre la cultura.
Como bien sabemos las teorías del texto y de lo textual que adoptaron inicialmente un parámetro estructuralista para establecer sus recortes y terminaron apegándose a formas de lo textual eminentemente artificiales tales como inicialmente el lenguaje alfabético, por un lado, y el lenguaje de las artes por el otro, terminaron tratando de extenderse hacia la cultura creando una sobresaturación de los fenómenos culturales que termino por agotar, mermar y empobrecer el ámbito de la cultura y la razón por la cual esto ocurrió lo cual se hace sobre todo explícito en el fenómeno de lo que luego fueron llamados los estudios de intertextualidad, architectualidad, paratextualidad y transtextualidad, tiene una variedad de causas epistemológicamente indiscutidas hasta el día de hoy.
No me propongo con estos análisis desestimar la utilidad que los estudios sobre intertextualidad pueden rendir para la comprensión de determinados fenómenos específicos así como tampoco negar que un momento dado de un research desde el punto de vista positivista lógico, cognitivista y conceptualista de un opcionalismo metodológico, se pueda recurrir a la intertextualidad como vía para conseguir objetivos, pero si me propongo advertir sobre todo esto: los estudios sobre la intertextualidad no se han presentado ellos mismos al menos en el ámbito en que surgieron, la crítica literaria, en un modo que propicie el disponer opcionalistamente de ellos por motivos metodológicos de un estudio intertextual para una finalidad otra centrada en un research, no en el modo de poder acudirse a ello como una opción, sino que, lo cual lo teorice ampliamente en mi primero libro, los estudios de intertextualidad como se originaron en la crítica literaria y luego se extendieron desde su parámetros hacia otros ámbitos como la crítica de artes visuales y el intertextualismo en general han tenido una relación implícita e indiscutida con el totalitarismo es decir han sido tendientes a imponerse como si fueran una condición ontológica de la cultura.
Es preciso pues la comprensión nítida de que la imaginación intertextual tiene en su origen una relación indiscutida epistemológicamente con la extensionalización del modelo de un texto artificial y fatico en el sentido de Jacobson hacia los ámbitos de la cultura, el modelo de la obra de arte, es decir, que ha tomado como modelo implícito y parámetro presupuesto de base, una idea de texto originario la cual es ella misma ya desde su propio recorte epistemológico, una unidad discreta la autonomía de cuyo recorte viene dada por una concepción física y material del texto que es la obra literaria de ficción y la obra de arte.
Si no comprendemos como la obra literaria y la obra de arte son ellas en el sentido antes discutido sobre el remplazo del signo por el objeto, prototipos de mundo que se proponen en remplazo al mundo por su significación y sobre todo en remplazo al horizonte referencial por el mundo simbólico y de ficción creado por la obra, no podemos luego comprender porque cuando se pretende extensionalizar hacia la cultura el modelo textual de la obra literaria de ficción o de arte con el supuesto de intertextualidad de ese modelo derivado, se está creando una disrupción entre dos modos enteramente distintos de organización del mundo fenomenológico.
La cultura es ella, cuando la atendemos desde las distinciones primeras entre el sujeto y el objeto, el lenguaje y la realidad, una inmediatez de mundo que fenomenológicamente no se ha conformado como la mimesis de un mundo en la significación de su remplazo, lo legible e interpretable en ella permanece relacionado en el mismo modo en que se nos ofrece el horizonte intramundano por lo tanto extensionalizar hacia ella el parámetro de los estudios textuales sobre la obra literaria de ficción o de arte es sobreponer dos órdenes fenomenológicos distintos uno del otro.
Si Clifford Geertz cuestionaba los excesos del realismo ingenuo en antropología por el modo como aplicaba parámetros de las ciencias naturales al estudio de las culturas, el intertextualismo se excedió en el sentido exactamente contrario llegando a las mismas consecuencias sobre la cultura de aquel realismo ingenuo, pero por los motivos opuestos, partir como modelo base de una unidad discreta recortada en el artificio de su faticidad por la configuración de un mundo mimético estructurado en remplazo del objeto la obra literaria de ficción o de arte para extensionalizar lo encontrado estructuralmente en aquel micro texto extendiéndolo luego al texto general de la cultura causa una imagen distorcionada, deformada y falsa de esta última pues la cultura en la inmediatez directa de ella misma no es como la obra de literaria de ficción o de arte que conforma fenómenos miméticos y prototípicos de remplazo, cual el signo respecto a su objeto, de la significación ficcionalizada o artificializada en su remplazo simbólico respecto al mundo, alejándose con ello de la naturaleza de la cultura en directo.
En el mismo modo en que discutía en otro ensayo que indistinguir positivismo lógico y empirismo podría contraer trastornos, extensionalizar hacia la cultura en general un parámetro tomado del mundo mimético de la obra literaria de ficción, novela, cuento, o visual contrae trastornos a esta última que la distorsionan, es extesionalizar hacia aquella algo tomado de un modelo que no le es de suyo, es decir, la intertextualidad surgida del análisis del parámetro de las obras literarias de ficción y de arte cuando quiere ser extendida desde aquel su parámetro de partida, hacia el resto de la cultura, o para ser más precisos aquel parámetro a nivel fenomenológico no es en la cultura más que uno más entre otra infinidad que conforman a la cultura en sí misma, la saturación de la cultura y de los ámbitos socioculturales a que ha conducido por lo demás el intertextualismo debido precisamente al modo como se trae consigo el modelo del parámetro aquel en que surgió que se recortaba inicialmente sobre la autonomía de la obra literaria o visual, es ella misma constancia de que en ese mermar la cultura, fuente esta de sentidos y significados, viene implícito el agotamiento, el declive y el fin en la muerte de una etapa concluida de la subjetividad.
Es preciso leer a Derrida y los márgenes de la filosofía desde la perspectiva eminentemente clásica Aristóteles, Hegel, Husserl, Heidegger, Rousseau, el circulo lingüístico de ginebra, en que nítidamente están centrados los ensayos como desarrollo de cuestiones cruciales de la filosofía clásica para hallar en ellos precisamente la fuente de un definitivo distanciamiento de aquel parámetro de texto en que se originó la intertextualidad, pues en ninguna parte es su tema, para en su vez reconstruir el parámetro fenomenológico originario que relaciona la Texere a la génesis misma del mundo fenomenológico, de un mundo fenomenológico infinitamente más amplio y abarcador en el cual frente a la infinitud del espacio y del tiempo, del ser y del pensamiento, de la naturaleza y del lenguaje, las unidades discretas recortadas como artificios textuales o bien no han ni siquiera aun nacido en la génesis que organiza el mundo, o bien han sido postergadas por largo tiempo en tal modo que ni en la mitología blanca que se ocupa al final del libro de la relación entre fenomenología y economía hacen aun aparición. El modelo artificial y mimético de la obra literaria de ficción y visual debe ser solo uno más y no el principal, en la teoría fenomenológica y hermenéutica de la cultura y de su exegesis textual.
Pero lo anterior no significa que la exegesis y la interpretación de la obra literaria y de arte no conforme ella en sí misma un universo en su propia especificidad y que a su respecto no adquieran forma modos precisos en que podemos interpretando el arte interpretar la cultura, solo es requerido no extensionalizar ese parámetro a la cultura en general ni a todas sus formas, sino mantenerlo apegado a los corredores específicos o a los pacillos a través de los cuales transita y se disciernen los modos fenomenológicamente delimitados en que funcionan las relaciones de sentido y exegéticas cuando interpretamos obras de arte y por derivación la forma en que mantiene su especificad ese parámetro respecto a la cultura, pasare pues en lo sucesivo a referirme a mis parámetros para la interpretación y exegesis de la obra literaria o de arte como texto.
Para aquellos que estén curiosos respecto a mi concepto de interpretación en torno a la literatura y el arte, y se pregunten cuáles pueden ser mis afinidades en lo respectivo sobre todo a la hermenéutica en general y luego a la hermenéutica del arte, es decir, respecto a quienes discrepo y ante quienes me siento más afín, puedo de antemano adelantar que una posición afín, no sin referir las diferencias que son propias al tratarse de mi propia creación original, es la expresada por Svetan Todorov específicamente en sus libros Simbolismo e Interpretación, Géneros del Discurso y Critica de la Critica
Para algunos entre mis lectores y admiradores como teórico, ha sido de cierto modo una sorpresa el hecho de que me he alejado en los últimos años de cierto relativismo a ultranza que, dentro de quienes somos relativistas culturales, ha caracterizado a algunos como por ejemplo a Terry Eagleaton.
Ciertamente he referido a Eagleton hace varias décadas específicamente la “Introducción a la Crítica Literaria” por estar de acuerdo con él en muchas cosas, sobre todo para acentuar la cuestión misma de la relatividad de los puntos de vista.
Sin embargo, con los años he definido una hermenéutica productiva y la caracterizo como un relativismo inclusivo, en pocas palabras, priorizo el hecho de que la hermenéutica trabaje y sea creadora de sentidos y de significados provechosos, no sólo de su relativización, algo que, indudablemente, me hace más a fin con los años—a pesar de nuestras diferencias—a posiciones como las expresadas por Svetan Todorov y Junger Habermas, este último quien ha priorizado el carácter de orientación hacia el entendimiento propio a enunciados de explicitación creados en situaciones pragmáticas de comunicación mediadas por los principios de la racionalidad y el entendimiento mutuo me refiero específicamente a la primera versión de la Teoría de la Acción Comunicativa I y II
Argüir que el campo de posibilidades hermenéuticas, intelectuales y filosóficas que abre la novedad de un concepto es enteramente nuevo y no trabaja entre sus nuevas potencialidades de producir sentidos y significados renovados, sobre el fondo de conceptos previamente desenvueltos, sería negarle a la filosofía, la estética y las ciencias humanas en general el hecho de desarrollarse sobre el fondo de un decursar en el que recibimos saberes provenientes de los antiguos, los clásicos, los modernos y de nuestros contemporáneos, sería, de hecho, abdicar el espacio en que el saber mismo se desarrolla sobre el fondo del saber, pero dejar esos campos de nuevos significados y sentidos hueros, o vacíos a la explicitación—al menos hermenéuticamente—intercientífica—en lo que respecta a la especificidad de sus epistemes e instauratividades, no sería menos impreciso hacia ese fondo mismo sobre el cual trabajan las nuevas posibilidades creadoras sobre todo cuando se trata como en estos de conceptos y categorías que desarrollo en espacios veritativos de claro sercioramiento científico.
Al respecto no sólo mis conceptos de “interpretación” y “exégesis”, también los de “lectura textual”, “arqueológica” y “libre” que he discutido respecto a la interpretación de la obra literaria y de arte merecen algunas precisiones interteóricas. La acepción usual que hacemos del concepto de lectura toma como referente inmediato la lectura de textos según el lector ordinario--lectura literal de textos. Esta acepción no ha dejado de ofrecerse como alusiva para una larga tradición de interpretación textual que va desde la antigua filología de los clásicos, hasta la actual, --desde Port Royal hemos acudido analógicamente a la noción literal de lectura no ya sólo para referir la descriptividad de aquel que en su inmediatez lee un libro de texto, sino también para significar –ampliada su semántica—el trabajo mismo de exégesis, los modos en que hacemos interpretativamente más o menos legibles los textos. Presente, paradójicamente, en la semiótica estructural posterior a Saussure, esta noción supuso la teoría tipológica o abarcadora sobre los lectores, receptores y espectadores de las obras literarias y o de alguna otra manifestación de las artes entendidas en su objetividad como lectores y espectadores explícitos. El concepto de lectura –en el modo en que por mí mismo le propongo y discuto—permanece remitido a estas cuestiones puramente exegéticas, es decir, de hermenéutica y exégesis en la crítica de las obras, que remito al trabajo con sentidos, significados y potenciales semánticos propios al ejercicio crítico de discutir determinadas obras.
Sin embargo, hay otras precisiones ulteriores que debemos referir. Porqué llamar lectura en vez de interpretación a la crítica sobre determinadas obras.
Por momentos el concepto de lectura pareciera provisto de cierta pasividad respecto al texto leído en tanto mantiene la acepción de lector literal, es decir, que lee el texto leído. Por momentos también el concepto de interpretación parece provisto de esta pasividad. El aspecto nutriente y productivo, sin embargo, respecto al concepto de lectura para abarcar también aspectos de la práctica crítica, está dado por el hecho siguiente.
Pongamos por ejemplo, una interpretación de las obras en la cual ponemos el acento sobre los elementos estéticos-sociales discutiendo sus formas de acuerdo a hermenéuticas de significantes y sentidos de tipo social. Supongamos otra sobre las mismas obras que difiera ante aquellas por ser de tipo morfológico en su acento, al llamarle simplemente interpretación podemos quedar remitidos a las contraposiciones no sólo ideológicas, sino también incluso interpretativas que harían de ambas interpretaciones, la estético-social de un lado, y la morfológica de otro, no únicamente contrapuestas, sino incluso de indeseable conciliación, tan distantes en su diferir que mejor ni relacionarlas.
El concepto de lectura –habiéndole traído desde la hermenéutica y la exégesis de los textos—hacia la crítica, ofrece la posibilidad de discutir esas interpretaciones en sus modos de diferir, como no tan contrapuestas o contradictorias como les habríamos supuesto. Se ofrece así este concepto en su carácter de imparcialidad y a la vez de apertura, como más rico, podemos decir, es una lectura, en vez de decir, es una interpretación, movimiento según el cual, de una vez, queda abierto el espacio hermenéutico. Si decimos, es una interpretación, preguntamos, y porque esa y no aquella otra, o decimos, qué más da, o da igual, es una interpretación, si decimos, es una lectura, dejamos abierto el espacio hermenéutico, decimos, es una lectura, que interesante, qué lectura será esa y qué la diferenciará ante aquella otra.
El mío se corresponde con la problemática directamente de los modos de discutir los significados y los sentidos de las obras de arte, artes plásticas, literarias, a una cuestión de interpretación, es decir, lectura como alternativa o modalidad de la interpretación, como la forma activa, positiva de una crítica que no simplemente interpreta el texto leído para hacerle legible según lo que creemos, sino como aquella exégesis que sabiéndose interpretación, valida la positividad del camino que inaugura y vuelve efectivamente positiva su propia vía para desenvolver su hermenéutica, el trabajo de exégesis vuelto trabajo de crítica se vuelve un trabajo de lectura.
Mientras de un lado las nociones de interpretación y lectura dejan de proveer todo el campo semántica rico que supone la crítica de las obras más allá de una simple interpretación o una simple lectura, cierto es que precisamente una vez nos estamos refiriendo a determinado camino que hemos iniciado en la crítica de determinadas obras, sólo el concepto de lectura facilita el saber que tal critica se ha iniciado en torno a, a partir del momento en que, dando esto por tal cosa, aquello otro por tal otra, moviéndose entre esto y aquello otro, y no precisamente—como lo habría hecho otra interpretación—moviéndose entre aquello otro y aquello otro.
El concepto de lectura ofrece así a la exégesis critica de las obras, la memoria de su propia episteme, se ofrece como la memoria activa y en todo momento a lo largo del texto la memoria actual, vigente, respectiva al texto, según la cual la exégesis crítica puede conocer e incluso nutrirse epistémicamente, de cuál es su camino de lectura, cual es la lectura en que se ofrece y se desenvuelve. Por otro lado, mi concepto de lectura mantiene la relación a los principios descriptivos que remiten la actividad lectora al cuerpo y específicamente al cuerpo del performance, es decir, a este cuerpo mío aquí que lee, y a sus explícitos y directos referentes sensoriales y censo corporales, alude desde su origen mismo, la diferenciación entre palabra hablada y escritura, entre lectura en silencio y lectura entre labios, entre recitación tenue y lectura en voz alta, lectura de la escritura, es un concepto que diferencio y desarrollo además en su potencial, de acuerdo precisamente a esa subjetividad y a esa performance, si es lectura de la escritura, si lo es del texto, si lo es de tal o cual aspecto en las obras.
- Quisiera agregar algunas distinciones entre problemas de hermenéutica y problemas de exegesis textual.
Ciertamente la problemática de la exegesis textual que centra principalmente mis conceptos de interpretación y lectura cuando se refiere a la obra literaria o de arte se remite en gran medida y sobre todo a formas del texto como las tenemos en un todo autoral conformado por obras como pueden ser obras literarias, de cine o de artes visuales que como critico uno discute, teoriza y escribe sobre ellas y visto en este sentido es requerido hacer una separación estructural entre esa forma textual interpretada como inscripción escrita o visual en su relativa o por motivos metodológicos estratégicamente separada autonomía textual y fáctica, y el campo más amplio de la hermenéutica porque por un lado, en la interpretación de ese conjunto textual u obra cuestan como decisivas cuestiones que Stephen A Tyler define como discursivas relacionadas al orden proposicional y conceptual del texto leído o de nuestro acento sobre ello en el modo de leerlo, así como la distinción que hace Stephen entre la conciencia autoral con su intencionalidad de la cual no siempre y en realidad pocas veces sabemos
Es cierto como sostiene Stephen, y lo confirmo en mi propia experiencia empírica de interpretación, que el universo del texto cuando se refiere a un todo autoral conforma de por sí una forma discursiva en la cual las proposiciones están constreñidas por sus relaciones internas implícitas a las relaciones entre las partes y el todo de ese conjunto textual,
Stephen asigna un lugar a la intención autoral para los clues de la interpretación del texto, por un lado, pero por otro se centra en el análisis de que esa forma discursiva conforma ella en sí misma como un todo un contexto discursivo en el que según distintos análisis del texto las proposiciones están contreñidas dando como resultado la posibilidad de una interpretación de ese texto que sea elucidadora. En este sentido puede analizarse e interpretarse el texto per se al hecho de que como casi siempre ocurre no conozcamos las intenciones autorales o no tengamos disponibilidad sobre formas textuales suplementarias como aquellas en las que el autor habla de esas intenciones.
Cuando en definitiva más allá de la intencionalidad autoral cuyos clues los deducimos de la realidad semiótica de la forma discursiva a ser interpretada en la crítica, sin lugar a dudas, ese recorte relativamente estructuralizado de la autonomía discursiva del discurso textual en cuestión a ser analizado es imprescindible y es cierto, como sostiene Stephen que en el caso de análisis de formas textuales cuyo todo proposional es discursivo cuentan menos a ser consideradas las problemáticas de la cuestión de los enunciados entendidos como actos de habla y a lo que relaciona a esos enunciados con la pragmática de la comunicación entre sujetos que intercambian enunciados situacionales requeridos de hacerse explícitos y por lo mismo en los que la explicitación presupone un arreglo interpretativo, horizonte de expectativas o acuerdo, las cuestiones a las que me refiero sobre análisis del texto son tratadas por Stephen en una parte considerable de su ensayo A Point of Order sobre la india y el tema en cuestión sobre las distinciones entre las intenciones de aquel que emite el texto y una consideración más bien situacional como se da en lo oral, las discute en dirección al análisis de como en el texto tenemos el contexto del discurso que explica las relaciones proposicionales aunque no el de la situación como en el habla, conduciendo entonces al análisis lexicológico y al análisis semántico desde una perspectiva que hace inclusiva cuestiones de lo que él llama el lenguaje como convención que nos permite entender porque no es usual que el perro tímido vuele alto cuando salgo en la tarde lo cual en mis términos remite al concepto de pertinencia de Shurtz.
Respecto al análisis semántico sobre un modelo formal que explica más amplio que el causal, estoy de acuerdo con Stephen y considero sus precisiones significativas lo cual lo explico de inmediato, aunque las precisiones de Stephen se centran en la discusión textual porque como dice sus análisis se refieren a escrituras hindúes muchas de las cuales en la tradición antigua o son textos anónimos o son textos muy alejados de su inicial intención autoral, el también asume y discute el asunto en sus acepciones generales para la interpretación de textos autorales como conjuntos discursivos y en ello establece una relación entre esa forma textual, discursiva y proposicional a ser analizada entendida en su recorte discursivo estructural (por lo cual entiendo un autonomía de esa forma textual en su recorte sobre ella misma) y el análisis semántico, en ello estoy de acuerdo, existe un punto a partir del cual aun moviéndonos en el campo de la crítica y la exegesis de una forma discursiva considerada en su recorte textual sin mirar aun ni hacia su autor, ni hacia una realidad externa a esa forma textual, en la misma forma de ese conjunto textual, solo la semántica puede ser relacionada con la cultura, incluso me atrevería a decir, que la semántica es de una vez el camino desde la forma hacia la cultura, en el lugar de la ideología que usualmente pasa hacia el mundo social y cultural sin forma, la semántica es la única vía para continuar hacia la cultura desde las formas y cuando estas son, las formas, rebasadas por las relaciones de sentido y significación estamos ante una forma de la cultura que sigue siendo susceptible de la exégesis textual, en este sentido los análisis de Stephen son relevantes en lo relativo a cómo movernos desde el análisis de las formas textuales y de sus retoricas, relaciones proposicionales con el todo conjuntivo hacia sí mismo como forma proposicional de discurso y luego hacia la cultura.
Es requerido sin embargo hacerlo como explicaba antes conociendo las diferencias entre un mundo fenomenológico y el otro en el modo de un llamar desde y un ir a de acuerdo con que va y viene entre la cultura y el texto interpretado e interpretando en formas que al pasar entre unas y otras no pierdan las distinciones que hacen a un mundo y al otro y que por lo tanto pueda moverse entre uno y el otro sin que uno de ellos pretenda extensionalizarse sobre el otro.
Ahora bien, la problemática de la interpretación de las obras de arte, literarias y de otras formas textuales en la cultura, una vez situadas en el campo social de la existencia de muchas interpretaciones, si se tropieza no en el modo de la teoría de las explicitaciones entre los enunciantes en el speach oral, pero si en el modo de la existencia objetiva de muchas interpretaciones, con problemas que, discutiéndolos en el campo hermenéutico general de la cultura, requieren volver sobre Habermas y su teoría de la racionalidad comunicativa pues si bien las interpretaciones que yo me hago de lo que otro ha escrito son solo ello interpretaciones sin que aun hagamos entrar la situación de una comunicación oral, y si bien lo que yo he escrito, genera en un lector solo ello interpretaciones, si nuestras interpretaciones en el campo general de la cultura intelectual conformada por muchas interpretaciones son como dice Stephen y por usar su mismo concepto cocurrentes, esas cocurrencias y concurrencias requieren volver sobre el campo hermenéutico más amplio por varios motivos.
El análisis de Stephen funciona y es adecuado para la relación directa entre la crítica como escritura y las formas textuales que analizamos empíricamente entendiendo como en estas últimas las conformación del todo textual tiene en ella misma el contexto discursivo de las constricciones o proposiciones constreñidas, así como, por el otro, para el análisis semántico de ello deducible entre esa forma retorica o textual y análisis de dimensiones culturales, mientras se mantiene respecto a la cultura del lado de lo que esa forma textual trae consigo a ser interpretado en la proposicionalidad de su retórica, surge la pregunta sin embargo de lo que pueda ocurrir con interpretaciones diferentes, es decir, de cuál es la concepción de la interpretación con la que debemos trabajar en el trabajo de la exegesis cuando escribimos o teorizamos sobre formas textuales y más aún cuando estas son obras de autores como libros, escritura u obras de arte, en términos de responsabilidad y ahora, por usar las palabras de Stephen de obligación moral, en el momento mismo de interpretar porque según sea nuestro ejercicio de interpretación de esas formas textuales serán entonces luego en la cultura las formas como esa interpretación se relacionara a otras en el espacio hermenéutico de la cultura.
Cito a Stephen en esta nota:
This by now familiar question in cognitive anthropology has induced a number of ambiguous, if not contradictory responses, some of which rest on a confusion of formal and causal models.
More specifically, the answer I propose is that the concepts expressed by lexemes have ontological commitments which both constitute and reflect constraints on the construction of propositions containing these concepts (lexemes). On this interpretation, propositions have the function of relating concepts, but there are constraints on what concepts can be related in the same proposition (cf. Tyler 1969:16-17). Such constraints are commonly known as co-occurrence restrictions in linguistics, but in less elevated language,
Now it is just in this sense that the vocabulary of any language provides the initial clue to that information which it is important for anyone who speaks a language to know, and it is in this sense that languages have ontological commitments. Their vocabularies tell us what there is. Not all of it, of course, but most of it, and quite likely everything that is important. And the co-occurrence restrictions tell us what to expect of what there is, taken together they comprise a structure of commonplace knowledge. All this may sound quite conservative since it deals with rather obvious categories of semantic analysis. In essence, we have the meanings of words and the meanings of propositions, both of which refer to language as a system of conventions, This, of course, is an inadequate inventory of the means by which languages mean. It exploits only one aspect of context of use-that of words in propositions-and takes a rather narrow view of the functions of utterances, focusing as it does on overt cognitive form or what might be called primary conceptual content. In a word, it focuses on the objective and conventional aspects of language to the exclusion of such interpretive or expressive features as social context, speaker's intentions, hearer's interpretive procedures, and so on.
Aside from complexity, the major justification for focusing on convention at the expense of intention is that this paper is based on textual analysis rather than speech. This is not to say that the texts are neutral and unoccasioned. Quite the contrary: they were obviously composed with a purpose and directed to an audience, Texts are at any rate not fully communicative. Like all language reduced to writing, much that is specified in speech or taken for granted in its setting is repressed in a text. Unlike the speech situation, the text presupposes an anonymous and distant audience which has no rights of interruption or immediate rebuttal.
Though we must often out of necessity give up the search for the elusive author and his intended audience, we can never abandon the presumption that the text had or has a purpose, that the author had something in mind that urged him to communicate through writing, and knowing something about this purpose may provide our most important key to interpreting the text.
Though it is usually true that authors have something in mind before they set pen to paper, it is the unusual text that does not betray the inchoate character of the author's original ideas. Despite what often amounts to incredible feats of editing and re-working, the emergent nature of an author's thought is evident in his text just as the emergent nature of speech can be captured in recordings. Whether writing or speaking, We only know what we had in mind after we communicate it, and even then much remains inscrutable, All of which is to say that texts, like all accounts, are characterized by tell-tale evidences of systematization and residues of cast- off developmental stages.
Context of situation may be difficult to construct for texts, but the context of discourse that the text itself establishes is another matter. Unlike the fleeting propositions of speech which so quickly fade from memory, those of the text are fixed and can be returned to again and again. They need not be reconstituted in memory every time we want to refer to them. What texts lose in specificity of situational context, they compensate for in permanence and specificity of context of discourse. A text sets up a universe of discourse and partially reveals within itself how its constituent concepts are to be understood by the role they play in the discourse. By a universe of discourse we understand a context of propositions that limits the possibilities of interpretation for any proposition in the text.
A universe of discourse is a systematically organized whole, and it is important to emphasize that our understanding of concepts in context is constrained by the need to see the context holistically, even if what counts as the totality of a discourse constantly undergoes expansion and retraction. The wholeness of a discourse is not an objective fact, even if we sometimes so construe it. Nor is it a question of precise boundaries that constitutes our orientation to the whole, but our need to see things as totalities, our construction of tentative wholes that is important. It is thus normal for our interpretations of concepts to vary depending on how we have temporarily constituted their relevant universes. As we read a book, for example, our understanding of the author's meaning frequently changes from chapter to chapter, and only after we have finished the book are we able to get a clear notion of its critical concepts or of the work as a whole. Too, this interpretation is subject to change if we see the work in the larger context of similar works, and so on. It goes without saying that occurrence of concepts in such finite contexts as books is no guarantee that we will always come to a clear understanding of them. Our understanding-or the author's-may be defective and the totality we seek cannot be constituted. Nonetheless, that our understanding constructs a universe that transcends the mere occurrence of a concept or proposition is the important point, and it does not matter if our universe of discourse is inconstant. More important are the interpretive procedures brought to bear on the text itself. A text, like any account, is constituted as a whole by interpreting its propositions as founding coherent relations among concepts so that some concepts entail, presuppose, or imp1.v other concepts. The coherence of a text is partly given by logical relations among its constituent propositions and partly by similar logical reference to notions not explicitly mentioned in the text.
In addition to entailment, presupposition, and implication, which may operate overtly within the text and in our interpretive procedures, there are equally important procedures more normally but not exclusively restricted to the internal structure of the text. These have the effect of making two different concepts identical either by direct assignment of identity as in the case of metaphor, by a proportional equivalence of features which preserves a given pattern of relationships as in the case of analogy and homology, or by direct substitution of so-called "pro-forms," that is by substituting a different name for the same concept.
Significantly, the assignment of identities either deliberately or unconsciously suppresses or deletes some features of the concepts related and magnifies others, thus effecting a kind of transformation of meaning.
There are other more obvious features of texts which, though obvious, nonetheless comprise part of what makes us respond to a text as an appropriate example of the genre. It ought to have or at least portend a beginning and an end. It ought to have a focused topic or be about something, and it should have what I shall call transitivity of implication, a certain develop- mental tension-to give a sense of the movement of ideas, that it is "going somewhere." This is not necessarily a temporal dimension, though it may well be, but rather a question of the sequentiality of themes and sub-topics. At a minimum, some things come after others and there is a reason for it.
Simple juxtaposition of propositions or parts of a text is a basis for inferring a relation between the things juxtaposed.
. We interpret the members of a set of juxtaposed propositions in the same level of contrast as instances of evidentiary, exemplary, causal, or counter-factual relations, even when these relations are not overtly signaled by their appropriate syntactic forms. When propositions are juxtaposed either in time or space we are inclined to relate them (cf. Hymes 1973:348). Contrast between propositions or parts of a text often takes the form of antinomy, either overtly expressed or only implied by position in the text. When antinomies occur we are seldom content with mere paradox and expect resolution. We anticipate dialectical movement. Oppositions between contrasting concepts should be reconciled in a higher level synthesis, and if they are not we sense incompleteness.
Both the author and reader of a text presume the reader's ability to interpret creatively-even if this amounts to nothing more than the ability to supply missing information from background knowledge. The text need not-indeed cannot-provide all the particulars of its own interpretation. nor can it formally exclude all possible interpretations. Readers are expected to supply missing information or to invent an interpretation of the significance of its absence (cf. Garfinkel 1964).
It is important to discriminate between the notions of propositional and lexical analysis proposed here and those currently modish in linguistics. The chief difference concerns the situatedness and the pragmatically occasioned character of concepts and propositions (cf. Hymes 1972). The contemporary fashion in semantic analysis in linguistics, whether of the interpretive (Katz 1972) or generative (McCawley 1968; Lakoff 1971) style is to analyze indiscriminately any collection of words or propositions, the only apparent constraint on choice being either prosaicness or outlandish- ness. It is not surprising that anthropological linguists, who have always been more sensitive to aspects of context, should be suspicious of sample analyses consisting of sentences chosen largely for their titillating effect on a small coterie of linguists rather than for their critical role in a conceptual pattern or body of discourse.
Stephen Tyler
A Point of Order, Rice University studies
Ahora bien la problemática que quiero centrar aquí como decía al inicio no se limita precisamente a aquello que por motivos metodológicos hemos debido esclarecer a modo de facilitar el análisis, no es tanto nuestro objetivo establecer que es un texto y que diferencia a un texto de un pretexto y de la construcción del texto aunque hayamos debido hacerlo, nuestro principal objetivo es por el contrario discutir cómo nos relacionamos a una cultura y en qué modo desarrollamos el trabajo de la exegesis, en pocas palabras, el centro de nuestra atención en este ensayo no es propiamente la ontología del texto y sus distinciones no por otros motivos sino porque consideramos que a este respecto la semiótica y la teoría del texto han avanzado suficientes precisiones como para que estemos seguros de cuándo y en que modos trabajar con los textos, simplemente dando por aceptado y dando por sentado cuando cada vez estamos antes un pretexto, un texto o la necesidad de construir el texto sin necesidad de ponerlo en discusión, pasamos a centrar nuestra atención en nuestra propia relación con esa cultura, conjunto cultural, sociedad, comunidad o realidad y partir de qué momento, en que formas, recurriendo a qué modo de relacionarnos a ella iniciamos el trabajo de exegesis, esta pregunta nos aleja pues aquí propiamente de la semiótica que nosotros mismos hemos practicado en infinidad de textos de crítica, para conducirnos a un análisis propiamente de sociología y de antropología relativo a y centrado en cuál es la proporción, el grado, el nivel y el espesor adecuado que deben tener la correlaciones entre cuestiones epistemológicas relativas al sujeto y el objeto, primero, relativas a la relación entre lenguaje, epistemología y realidad, en segundo término, relativos a la relación entre uno y la cultura en la interpretación de la misma, así como a la relación entre mundos de la vida, formas del research, trabajo de campo y trabajo de la exegesis y la interpretación. Es ello a lo que hemos dedicado las distinciones de este ensayo.
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Tyler A Stephen, A Point of Order, Rice University studies
Capitulo V: El Sublime de todos los días y el todo del discurso
©Por Abdel Hernández San Juan
Este ensayo propone una aproximación teórica general a Stephen A Tyler, la aproximación se enfoca en discutir a este último alrededor de la teorización desde la filosofía analítica de la ciencia y el lenguaje, de un número preciso de sus ensayos a los cuales he estado hasta hoy más relacionado así como a algunos aspectos generales relacionados a sus proyectos, y relativa a nuestros diálogos filosóficos, se trata, en primer lugar de su ensayo Evocation: The Unwriteable/a response to Abdel Hernández San Juan, escrito en 1997, Presenter Dis Play, Prolegómeno to the next linguistic, Posmodern Ethnography, Them Others Voices Without Mirrors, and A Point of Order.
Evocation: The Unwriteable es posiblemente el ensayo en que más explícitamente se hace notable y lleva a complexión un giro progresivo y cada vez más acentuado de Stephen hacia la filosofía algo de cierto modo presente en cierto carácter de filosofía o antropología filosófica que puede incluso percibirse tanto en sus ensayos más teóricos de lingüística como también en sus ensayos de antropología cognitiva.
Aunque la teoría del lenguaje sigue siendo decisiva en este ensayo la misma se libera hacia el filosofar haciéndose notable una afinidad de Stephen con lo que podríamos entender como expresionismo en filosofía tomando como parámetro a Gilles Deleuze, no precisamente a Spinoza.
La problemática de la expresión, sin embargo, entendida no tanto en términos de un estilo filosófico o posición en la filosofía relativa a como esta debe ser o a su deber ser, sino como un tema a ser discutido, no es en realidad discutida por Deleuze, sino por Derrida en un ensayo al cual yo continuamente refiero y con el cual frecuentemente trabajo enfocado en las relaciones entre las formas y el querer decir, pero mientras aquel ensayo enfocado alrededor de Husserl correlativo a la serie que incluye Génesis y Estructura sobre la fenomenología de aquel, se centra en discutir y llevar a efectos una fenomenología del lenguaje basada en la consideración de este como algo enteramente culminado y cerrado sobre sí mismo, es decir, entre las intenciones expresivas del querer decir, y el modo como estas adquieren forma, a partir de lo cual sedan el ser de ese querer decir, el pensamiento que lo impulsa como el contenido de lo que será dicho y el lenguaje en que se inscribe, las atenciones de Stephen hacia la expresión se enfocan antes bien no tanto en una fenomenología de ese lenguaje, como en subrayar los espacios vacíos, los lugares de indeterminación que limitan al lenguaje mismo ha complexionar en sus formas las intenciones expresivas o a resultarles a aquellas excesivas (…) Languages are always inadequate in themselves. First, they are excessive. They do more, effect more than their structures or the intentions of their users can account for or desire. Secondly, they are always lacking. They neither adequately express our intentions nor fully represent the things for which they are substitutes. Either too much or too letlee, they are simultaneously more and less than their representations and expressions, as judged either by their failure adequately to express our inner thoughts or represent outer facts.
Stephen asigna por otro lado un lugar ontológico a la evocación antes afuera y después afuera del lenguaje dado en el hecho de ser ella tanto antes de que un lenguaje sea un hecho concreto como realidad efectiva complexionado en la escritura o luego entre sus lectores, oyentes o visualizadores, la que ocupa esos espacios que el lenguaje mismo no puede ocupar.
Se trata de un lugar ontológico, por un lado, en términos de la expresión (lo inexpresable o expresable gracias a ella, alusión implícita en los juegos de palabras que conforman algunos de sus principales títulos como the unspeakable y the said and the unsaid), lo cual supone que sitúa a la evocación en relación al espacio y al tiempo de ese ser que ha de expresarse y por lo tanto como fáctica y efectiva antes de que un lenguaje adquiera forma, es decir, en el horizonte de lo que en una parte el mismo llama “The affinities Between being and the timeless time of the present, on the one hand, and between becoming and the present-anticipated future “.
(…) evocation is essential to language. No language could function either as representation or communication without it,
Evocation, in short, is what makes languages work. It fills the spaces and times languages cannot inhabit. It bridges the gaps between words and occupies the empty margins of texts and the silence of speakers and hearers. It connects the meanings dispersed by the lineal trajectories of syntagms and paradigms. It is the unsaid that enables the saying and the said. It is the unspeakable of linguistic, but it is not itself unspeakable. It makes the tropes work but it is not itself a trope. Evocation then, is not about tropes, except in the sense that tropes would be ineffective without it.
La sitúa por otro lado en el horizonte de lo que en otra parte define en afinidad y en diferencia con el sublime de la estética Kantiana como un sublime de lo cotidiano.
(…) The affinities between being and the timeless time of the present, on the one hand, and between becoming and the present-anticipated future, on the other hand, are particularly suspect. Evocation, again as you aver, dispenses with the idea of being-as-present-object and entails instead an idea of becoming that has not temporal locus, but inhabits all determinations of time and collapses within itself the possibilities of cause, origin and telos.
(…) If evocation enables this curious past/present of remembering, but is not determined by or in the past, what is the time of evocation---the present, the future?. It is none of these, for it involves itself as you say, in the eclipse of this threefold time. Recall that time, and also space, are posited by Kant as intuitions because they are the necessary conditions of any representation. Thus, if evocation is not part of the program of representation, it is free of the necessities of both time and space. This does no mean, however, that evocation is somehow excluded from determinations of representation. It is, in fact, also necessary to any representation in order for the representation to be adecuated to what it represents.
(…) It is akin to the Kantian sublime but, unlike that notion, is not restricted to contexts of aesthetic judgment. It is, after all, an enabling condition of the commonsense world, and our everyday discourse would not be possible without it.
(…) It has nothing of the awesome or monstrous about it. It is at the opposite pole of the extreme situations of judgment and perception Kant predicated for the sublime. We might call it an “every day sublime” as a way of capturing both its affinity to and difference from the aesthetic sublime.
(…) Still, I hesitate to advocate completely the disassociation of evocation and writing, if for no other reason than that evocation is necessary to writing. Evocation that can be written is not evocation, but it is not therefore, absent from writing, for if it were absent there could be no writing. Writing depends on the activity of evocation and cannot found itself without it
El interés o acento sobre lo cotidiano es por primera vez remitido por Stephen con este ensayo a nuestra situación cultural en estados unidos, debido a que el mismo subraya y enfoca continuamente cuestiones cruciales sobre nuestras circunstancias contemporáneas en el país, referencias al tema de la hubris moderna, de las tecnologías y la virtualidad, de la situación con las retoricas y la estética en los modos del discurso de los medias, con cuestiones cruciales a nuestros procesos de identidad cultural estado unidenses dados en el modo como se comportan para la subjetividad las relaciones entre identidad y diferencia, el tema de las subjetividades nomádicas, hibridas y deterritorializadas relativo a quienes somos emigrantes en estados unidos, a la importancia de la emigración en la composición de la cultura, así como a procesos en general de nuestra subjetividad cultural en el capitalismo, consecuencias del multiculturalismo estado unidense, así como procesos culturales que conforman la americanidad dados en esa subjetividad entre la anglosajonidad y las culturas oriundas amerindias y afroamericanas
(…) we are daily surrounded, not only in print, but even more in its surrogates, radio, television, cinema, and the internet with presentations that have the form of objective discourse, but whose purposes serve interests that have nothing to do with truth, but are instead toward persuasion, objective and subjective.
(…) There is no technological solution, and it is typical of our hubris that we should think that there is one. We are prone to forget that every technological solution is just another problem, or the same old problem in a new form.
Evocation can be captured neither in the duality of opposition nor in the separated poles of opposition that make the discourse of identity. Evocation is not then, a concept indicating the identity of an essence, positive or negative. We know it neither as an essence nor as the concept of an essence.
Sin embargo, aunque hasta aquí pareciera que para Stephen la evocación corresponde solo a un ámbito anterior y posterior al lenguaje, es decir, externo a aquel por sus dos lados diacrónicos, el universo previo o anticipado entre el ser y sus motivaciones expresivas, presente, el sublime de lo cotidiano en el triple presente a ello relacionado, y posterior, los espacios dejados por los escribientes y los lectores u oyentes, hecho que también se confirma en sus análisis sobre la relacion entre la evocación y la memoria semántica del cuerpo, que define como los pascheins, el cuerpo y sus pasiones, y sobre la zetesis y la memoria episódica relativas a procesos cognitivos de memorización y recuerdo que no requieren siempre o no en todas sus formas propiamente del lenguaje, por otro lado, también permanece relacionada la evocación en Stephen al lenguaje en dos formas, a través de esos mismos espacios dejados vacíos dentro del lenguaje entre los escribientes, hablantes o comunicantes y a través del hecho de que asigna a esta la condición de posibilidad misma de que el lenguaje sea posible tanto en lo que a los lenguajes especiales se refiere como en lo que respecta a los lenguajes o discursos del sentido común, desde los simples tropos cuyo funcionamiento como lenguajes figurados requiere de la evocación para ser efectivos, pasando por la escritura, que no sería posible sin aquella, hasta en el hecho de que la misma representación no sería concebible, en aquello que la adecua a lo representado, sin la evocación.
Esto último pudiera remitirnos al hecho de que no solo Stephen sitúa la evocación en un nivel ontológico anterior al lenguaje entre la expresión y aquel, que discutí antes sobre la relación entre el querer decir y la forma en Derrida, el ser y su relación con la temporalidad del devenir en el triple presente, el sublime de lo cotidiano, así como entre ese ser que quiere expresarse y el lenguaje en que se expresa, sino que desde el momento en que sostiene que la evocación es imprescindible para que la representación se adecue a lo representado, la sitúa en el plano de lo que podríamos entender como la organización del discurso pues aunque no lo dice directamente en ese ensayo ello podría deducirse de la atención que Stephen ha prestado antes a lo que podríamos entender como el worldneess del discurso.
Aunque en sus análisis en otros ensayos sobre el worldneess del discurso Stephen no se centra propiamente en discutir lo estético, es preciso decir que el worldneess de un discurso o de un texto, lo que lo cierra sobre sí mismo como un conjunto es siempre su estética.
Como he dicho en otra parte lo que hace la especificidad de la estética no es tanto o es menos la impresión final que tenemos en términos de nuestros sentidos en torno a la belleza o el gusto sobre las formas sino que resulta antes bien de nuestra atención al cómo, para que nuestras impresiones sean estéticas de hecho, incluso para contemplar la belleza o el estilo, tenemos que ver el como, alejarnos de lo dicho y mirar el decir cuando se trata de discursos, o la impresión de como en una imagen o sonido, desde la percepción del todo la distancia hacia el como resulta entonces en una percepción e impresión estética, ella requiere reparemos en el tiempo en aquello que percibimos bien sea un discurso o bien sean el puro tiempo, ella por lo tanto es lo que cierra al discurso entre su todo y sus partes.
La atención de Stephen al worldneess ha estado usualmente relacionada al análisis de las constricciones que conforman al texto lo cual puede ser claramente discernido en un hermoso pasaje consagrado al análisis de las constricciones discursivas entre proposiciones y conceptos, asi como entre las intenciones autorales y el texto en su ensayo sobre la india el cual he citado antes en algunos de mis ensayos y libros.
El hecho de que Stephen asigne a la evocación este lugar tan determinante en que la escritura y los tropos sean posibles, asi como en que la representación se adecue a lo representado, remite entonces la evocación no solo a una cuestión ontológica relativa a la relacion entre el ser, su devenir y la expresión, o entre el lenguaje y sus espacios vacíos o los silencios que dejan los hablantes, sino también al análisis de la lógica interna del discurso pues si bien Stephen dice que los tropos dejan de ser tropos cuando son analizados, por otro lado al remitirnos a la conformación interna del discurso en la relacion entre sus partes y el todo estamos situados frente a dos cuestiones, una implícita o derivacional de la otra, por un lado, el hecho de que la evocación es también un horizonte indeterminado atraves del cual esas relaciones pueden quedar abiertas o funcionar en un modo distinto en el modo de organizar el discurso, de hecho, hacer funcionar proposiciones y conceptos evocativamente en las relaciones entre las partes y el todo de un texto supone aceptar otros modos de conjugar las relaciones entre las constricciones analíticas, las proposicionales conceptuales y los horizontes de sentido que el texto puede evocar tanto respecto aquello que es discutido, su tema, como respecto a aquello que relaciona el cierre de ese discurso como worldneess entre sus partes,
por otro lado, el solo analizar en uno mismo nuestros propios lenguajes de escritura dados en los ensayos que escribimos entendidos entre el todo de cada ensayo y sus partes, o entre los libros que concebimos entre su todo y sus partes, supone una analítica de ese discurso que es por definición extensible a una analítica del discurso en general, es decir, sobre cualquier discurso.
Si la evocación es al mismo tiempo lo que habilita o hace posible el leguaje incluida la escritura la cual no sería posible sin ella pero al mismo tiempo se relaciona a una forma de adecuación entre la representación y lo representado se haya entre los dos espacios que Stephen subrayaba al inicio de su ensayo, nuestra manipulación consciente del lenguaje, por un lado, y aquella parte a la que usualmente no prestamos atención o que queda fuera del dominio usual de nuestras deliberaciones intencionales por este motivo reparar sobre ella es trabajar con la relacion entre lo que es condición de posibilidad y lo que es efectiva intencionalidad.
Esto podría remitir y algo sobre lo que habitualmente insisto, a la relacion entre aquello a lo que hemos dado lenguaje y aquello a lo que no hemos dado lenguaje pues si bien yo remito esta relacion usualmente a la cuestión lacaliana de que el inconsciente es aquello a lo que no hemos dado lenguaje y que deja de ser inconsciente una vez hayamos un lenguaje para ello, se trataría aquí no propiamente de la cuestión lacaliana en si misma centrada en el par consciente-lenguaje-inconsciente, pero si al menos entre lo inhablado y lo hablado, entre lo inescrito y lo escrito algo que podría sugerir el concepto de mise in form, valiéndonos de la forma del concepto de mise in scene, poner en la escena, pero remplazando forma por escena en el modo de una mise in form, el traer a la forma o dar la forma.
Si el lenguaje debido a sus limitaciones ofrece una resistencia dado en sus formas gramaticales circunscritas a constricciones limitadas a todo el ámbito que se haya en nuestras intenciones expresivas cuando queremos expresar una idea, unos conceptos o un sentir en general, reparar en la evocación es reparar por un lado en las formas en que esos pensamientos pueden ser expresados a la vez que permanecer atentos a modos de poner en relacion la forma del lenguaje y el ámbito del querer decir en modos más atentos y este más atentos nos sitúa de una vez frente a la organización de ese discurso.
Esto podría remitirnos a una pregunta, si Stephen asigna un lugar ontológico a la evocación en lo que respecta a la adecuación entre la representación y lo representado habría que concluir que ella siempre está presente toda vez que esa relacion sea adecuada suponiendo entonces una infinidad de formas en las que pueda darse esa adecuación, pero al mismo tiempo sugiere que si se trata de una adecuación entonces la evocación reclamaría un modo de esa relacion lo cual vuelve al inicio de su ensayo como decía en que sitúa a la evocación entre la pregunta por una efectiva manipulación consciente en nuestro uso del lenguaje, y el solo hecho de que ella está presente ontológicamente en lo que hace posible al lenguaje mismo, al tratarse de ambas cosas, estamos situados en el ámbito de traducir un principio ontológico relacionado a la condición de posibilidad del lenguaje mismo, la escritura, la relacion entre la representación y lo representado y los mismos tropos a un principio de organización de discurso, es decir, el cómo escribimos y el cómo deliberamos en nuestros libros esas relaciones de adecuación entre la representación y lo representado tanto como el cómo lo discutimos respecto a discursos de otros
Respecto a lo anterior Stephen presta exhaustiva atención remitiendo a mi concepto de repeticiones no repetitivas cuando discute que ciertamente este remite por un lado al hecho de que la representación nunca es idéntica a lo representado mientras por otro lado una representación siempre consiste en una repetición
se trataría pues de deliberar como la relacion entre adecuación y repeticiones no repetitivas tendrían que trabajar en la organización del discurso en nuestros libros y obras a lo cual yo he prestado exhaustiva atención, entre la expresión y las formas, el ser y el lenguaje que ello supone, entre el devenir del ser en el mundo sublime y su expresión en formas de lenguaje, por un lado, y entre la condición de posibilidad del lenguaje como principio ontológico relativo a estos y la organización del discurso en lo respectivo a las relaciones entre las partes y el todo por el otro estarían pues los principales territorios de la evocación, pero entre una cosa y la otra también entre la memoria semántica del cuerpo, los pacheins, el cuerpo y sus pasiones, y la zetezis, es decir, entre la memoria semántica y los modos secuenciales o episódicos.
(…) Evocation can be captured neither in the duality of opposition nor in the separated poles of opposition that make the discourse of identity. Evocation is not then, a concept indicating the identity of an essence, positive or negative. We know it neither as an essence nor as the concept of an essence.
(…) Your idea of non-repetitive repetitions or of repetitions without identity is, on the one hand, a restatement of the idea of representation. A representation is, after all, a repetition of a non-identity. The representation is not the same as, is not identical to what it represents. On the other hand, your idea of a repetition without identity is a refutation of the fundamental function of representation, which is to provide us with the repetition of identities. So, in a sense, forgetfulness is not about the remembered, as you aver, but is a kind of collective forgetfulness in which rather than forgetting differences, we forget identities. Recall that a common definition of the idea of identity in representation is the forgetting of differences. Identities becomes identities when we suppress differences and then forget the suppression. They are fictions whose functionality we have forgotten. In effect, I think you describe our current situation.
One think here particularly of Gergen’s concept of the “fragmented subject” or of Deleuze and Guatari’s idea of the “deterritorialized subject”, and of their notion of “lines of flight” that characterize the constant differentiation of nomadic and hybrid subjectivities.
se trata de una analítica sobre la organización del discurso de uno mismo, el modo como lo delibera uno en sus libros y escritura, y de una analítica sobre la organización del discurso de ello derivada en cualquiera, suponiendo asi también la interpretación o la hermenéutica, el análisis sobre el discurso de otros. Esto podría entonces conducirnos a una critica también de los tropos y las formas simbólicas en general tanto en los libros que uno mismo escribe como en la crítica sobre los libros de otros y sobre los tropos y los símbolos en cualesquiera discursos pues aunque dice que analizar los tropos es ya de un vez salir del territorio que los hace efectivos como tropos en la misma forma en que es un dilema entender la relacion entre la evocación que hace posible a nivel ontológico el discurso y el hecho de que la forma evocativa debe ser evocativamente adecuada, la crítica de los tropos se refiere a ese dilema y por lo mismo requiere su análisis.
The analysis of a trope is always after the fact and largely unconnected to its effectiveness and irrelevant to its understanding. If a trope has to be explained, it isn’t a trope. Evocation then, is not about tropes, except in the sense that tropes would be ineffective without it.
Evocation is sometimes explicitly linked with the past, as memory and remembering, particularly in discussions of poetic effect. In The Remembrance of Things Past fragments of the main character’s current sensory experience set into motion a multitude of dispersed and seemingly forgotten and unconnected scenes and episodes from his past. And yes, evocation can do this, but it is not just confined to the past, either in its passive form as memory or in its active form as remembrance. Nor is it linked exclusively or necessarily to that special form of the past that Aristotle called mnesis, then body’s memory of its own passion (passchein). And yes, evocation does travel in these realms, but it is not originated in them.
Remembrance is concerned principally with the particularities of individual experience and the associative network emergent within the activity of remembering, akin to what some psychologists would call episodic memory. Remembrance, however, is not just the active construction of what are taken to be the subject’s actual past experiences. They are necessarily constructed through the mediation of the totalizing system of memory that is given by language, what some psychologists would call semantic memory. It is tempting to think of remembering as an action directed by the subject as a kind of zetesis, or ratiocination constrained by the logic of inference, implication, and association, and by the traces of the subject’s past experience.
Remembering thus constrasts with the seemingly passive character of the memory system of langue that constrains zetesis by providing it with ready-made likelihoods and schemata whose structures are the necessary form of any possible remembrance. We could call this a forms of evocation in which the searching act of zetesis “calls forth” the traces of past experience, but it would only be as a way of saying that we do not really understand how this zetesis work.
Yo quisiera sin embargo agregar que la evocación también es diferenciable y distinguible en los lenguajes una vez estos han sido creados y estamos frente a su presencia efectiva tanto en escritura como en los lenguajes visuales y de otro tipo y que si bien es cierto como dice Stephen que todo lenguaje no sería posible sin ella que llena las relaciones de sentido no llenadas por las trayectorias lineales de los sintagmas y los paradigmas, también es perceptible como ella está presente en cualquier lenguaje, podemos de hecho diferenciar unos lenguajes más evocativos que otros, asi como incluso llegar a aislar en un lenguaje atraves de su análisis en que momento funcionan los modos evocativos o las evocaciones, de hecho, es una analítica que puede realizarse tanto en torno a los lenguajes más abstractos y teóricos discutiendo como la evocación funciona en los modos de articular proposiciones y conceptos, como también en lenguajes puramente visuales e incluso espaciales y musicales como aquellas que abarcan las artes plásticas, la arquitectura, la música y las demás artes y en el análisis de estos dos modos teórico-proposicional-conceptual propio a la organización del discurso teórico, y artístico, tropológico, figurado, etc mas propio o usual en las artes yo he hallado que los modos evocativos pueden trabajar de dos modos sublimes y abyectos que podrían diferenciarse como positivos y negativos, las evocaciones sublimes dejan abiertas las relaciones entre los horizontes de sentido y los conceptos haciendo que el modo en que estos últimos cierran sobre si mismos como proposiciones sea completado o abierto en el alcance de su potencial por la evocación, en el caso de las artes ello puede incluso referirse no siempre a conceptos o proposiciones pues la evocación también puede trabajar en lo que son los climaxs del discurso y como la estética tiende a relacionarse con las formas como son trabajadas las relaciones temporales dentro del discurso, en estos modos, tanto teóricos como estéticos, las relaciones al cuerpo están semánticamente bien organizadas.
En los modos abyectos por el contrario las relaciones a la memoria semántica del cuerpo son desordenadas o en todo caso, como dice Stephen, están fuera del control voluntario de la organización del discurso y el efecto evocativo resultante deja en ellas de ser sublime para devenir por lo general en un tipo de imagen distopica o disyunta en la que los fragmentos son dispersados y el discurso irradia en diseminaciones.
He llamado la atención sobre esto a modo de no dejar sin atención lo que respecta a la evocación considerada dentro de una forma del discurso y sobre todo porque una parte significativa de la evocación cae como sostiene Stephen afuera del lenguaje antes y después de aquel y conduce directamente no a como esta enactuado el cuerpo en el discurso que llamamos los embodiments, sino directamente al cuerpo y su memoria semántica cuestión que se delibera entre el ser, el devenir, el sublime de lo cotidiano y en lo que respecta a las ciencias sociales el trabajo de campo tema que nos aleja considerablemente de lo hasta aquí discutido.
En lo que respecta a las ciencias sociales en específico la sociología y la antropología se hace obvio que la cuestión crucial a discutir respecto a la evocación es la de la relacion entre objetividad y subjetividad alrededor de la cual se delibera como relacionamos el sujeto y el objeto en tanto podemos trabajar estas relaciones en un modo más o menos evocativo tanto desde el punto de vista de las metodologías de research como desde el punto de vista de las relaciones de adecuación entre la representación y lo representado, de hecho, dado que en nuestros researchs tanto en el trabajo de campo como en la escritura lo que está en cuestión es un asunto de conocimientos entre una realidad, un mundo o una relaciones que devienen objeto de nuestra atención e interés, la evocación se plantea aquí no siempre y no en todas sus formas relacionada al discurso aunque a la postre al final todo lo que haremos será también articular un discurso.
En su ensayo Prolegomena to the next linguistic Stephen se centra en analizar por otro lado las relaciones entre presentaciones y re-presentacion desde el punto de vista de lo que define como remediaciones, este concepto de remediaciones parece recoger como forma final el cauce hacia el cual se dirigen sus análisis y parece muy relacionado a un concepto que el discutió en nuestros diálogos filosóficos cuando yo hablaba de objetivar Stephen hablaba de superobjetificaciones, pero las remediaciones o lo remediacional de Stephen contrasta por otro lado con sus análisis sobre el performance y el concepto de terapon con su etimología en la terapia.
Es obvio que una repetición de la presentación es ya de algún modo entrar en el espacio de las representaciones, este principio tautológico que relaciona presentación y re-presentación podría sugerir que el concepto de remediación puede entenderse del siguiente modo, si una presentación representa desde ese momento hay ya mediación la idea de remediación vendría entonces a tratar de averiguar cómo esa mediación podría remitir a una remediación, esto en sí mismo remite al hecho de que por un lado desde el momento en que en la presentación hay mediación la remediación podría estar ya implícita a la mediación y no ser más que una redundancia de la misma mediación, es decir, que no tendríamos que salir al exterior de la mediación para hablar de otra mediación que media a aquella mediación sino que la mediación misma seria ella remediacional en el sentido doble de la palabra, remediacional porque remedia de remedio en el sentido de algo que subsana o soluciona un problema y remediación en el sentido de que la mediación es ella misma redundante respecto a lo mediado, en esta acepción la remediación sería similar a la mediación e incluso lo mismo o un aspecto de ella, el esquema seria este Presentacion/es ya una representación/es ya una mediación/es ya una remediación o un remedio Pero ello aunque atractivo lo reduciría todo a presentar y excluiría muchas otras formas en las cuales las remediaciones son requeridas pues no siempre lo remediacional se refiere a una relacion presentación-presentado, mediación-mediado, sino que muchas veces se refiere a modos en los cuales trabajan las formas teóricas y los conceptos.
Por ejemplo, yo he teorizado una forma de antropología la cual en el desarrollo de su trabajo de campo es significativamente ambiental, es decir, que en torno suyo funcionan continuamente dinámicas espacializadas llenas de ambientalizaciones, pero cuando esta antropología se mueve de la experiencia y el trabajo de campo hacia la representación confronta la necesidad por circunstancias propias al tipo de antropología, de trabajar con otros textos antropológicos, en la medida en que se va volviendo intertextual referente a otras formas de antropología como niveles textuales que se refieren entre si el resultado de la relacion entre la representación y el mundo es sobresaturado por la intertextualidad y lo que fue una experiencia altamente espacializada y nutrida en ambiente, termina siendo desambientalizada por valerme de los análisis de vattimo sobre las relaciones de ambientalizacion y desambientalizacion en el paso de la utopía a la heterotopia de los discursos, una vez la intertextualidad ha causado estas consecuencias de pérdida del ambiente, la única alternativa para esta antropología es recurrir a remediaciones y estas remediaciones no se refieren ya a la relacion entre la representación y lo representado, sino que alejadas de aquella relacion, se refieren a la imagen misma de esa antropología es decir, a su autorepresentacion.
Aquí tenemos un ejemplo nítido en el cual fuera del ámbito de la relacion presentación-representación las remediaciones son requeridas de modo que la remediación de Stephen no se refiere solo a la remediacionalidad que es implícita a la mediacionalidad, toda mediación es remediacional y la remediación anula la relacion mediación/mediado en favor de una terapia, pero cuando aquello que se remedia no es la remediación implícita a una mediación, sino la mediación misma, la remediacionalidad pasa al orden de los discursos de objetivación de la objectivacion es decir, de ciencia de las ciencias alejándose desde las superobjetificaciones de aquella relaciones a la representación. De hecho, el concepto de remediación de Stephen no tiene nada que ver con la representación, en el ámbito de aquella solo subraya los inclusivismos y remedia anulando, pero fuera del ámbito de la representación se encarga entonces de una terapia de la mediación es decir, de remediar la mediación. . en el mismo modo en que la presentación está al servicio de lo presentado y la mediación de lo mediado, el concepto de remediación podría al igual que el concepto de re-presentación sugerir una anulación terapéutica de la relacion presentación-presentado en favor del orden simbólico de la remediación en favor de una terapéutica a pesar de ello hay remediaciones en las cuales una mediación es mediada por otra mediación como por ejemplo cuando en un programa de televisión es invitado y entrevistado un director de otro programa de televisión a hablar de su programa o cuando un texto llama a otro texto para discutirlo o cuando una crítica llama a otra crítica, o un autor a otro autor.
Lo antes dicho podría remitir a cierta preponderancia en Stephen a la intertextualidad que aludíamos antes y al hecho de que Stephen usualmente ha trabajado con dominios textuales que yo defino como altamente saturados, el concepto de intertextualidad sin embargo requiere precisiones por cuanto es determinante entender que el mismo funciona en Stephen fuera de los parámetros que aquel tuvo en la crítica literaria. Requiere pues una rediscusión etimológica de las acepciones de la intertextualidad en la lingüística y la antropología cognitiva asi como en las acepciones propiamente filosóficas.
Lo intertextual en Stephen se presenta en la forma sobre todo del hecho de que otros textos en específicos los textos de la cultura antigua de la india son traducidos y de que muchas y no pocas de sus teorizaciones anthropologicas tienen como base el moverse desde ese nivel más descriptivo de la simple traducción de lenguas dos lenguas son puestas en relacion como la intertextualidad entre distintos modos del texto inglés e hindú en este proceso lo que usualmente yo he teorizado o entendido como pre-texto seria susceptible de una aproximación intertextual debido al hecho de que el pre-texto en Stephen no es solo como en mi leído o interpretado, sino que es también traducido.
Es decir, que para mí el pretexto es susceptible solo de interpretaciones, leigibilidades, inteligibilidades y lecturas, toda vez que en muchos casos, por lo demás, esos pretextos forman parte de mi propio horizonte de experiencia, en Stephen en cambio el pretexto es susceptible no solo de ser interpretado sino también traducido, cuando el lee un texto hindú no solo lo interpreta y lo analiza, también lo traduce literalmente de una lengua a otra. aunque yo a veces he traducido a otros lo he hecho muy poco y no me siento motivado a hacerlo con frecuencia, de modo que para mí traducir culturas es menos traducir una lengua en otra y más intercambiar el punto de vista de una y de la otra a modo de hacer comprensibles los parámetros de una cultura en la otra cultura.
Alejándonos en lo posible de las teorizaciones de Stephen sobre la india encaminadas a discutir la organización social, sus análisis sobre la cosmología hindú considero que harían referencias a procesos alosemioticos de la semiosfera que tienen en su base correlatos espirituales inexpresables o difíciles de asir en palabras y cuyos espacios en todo caso serían siempre llenados por algún tipo de relacion entre hermenéutica, religión y cultura, como analizo en otro ensayo, entiendo aquí este concepto en el sentido fenomenológico y semiótico en que en lo relativo a la semiosis indefinida con base en los signos Peirce hablaba de una cosmología, de hecho, el concepto de alosemiosis en alusión a procesos de este tipo parece basado en la semiosis infinita de peirce asunto que sugiere la posibilidad de una analítica sobre homologías signicas entre semiosis y cosmología como los concibió peirce.
(…) Whether we speak in cold mathematical parables of the myths of modern science or relate those of ancient religion in symbols grown smooth and warm to the tongue through long and familiar use, still we speak a language of metaphor and only spin fables of the birth and death of the cosmos. Where we imagine a difference between the language of science and the voice of religion, the skeptic finds unity; and when we seek to abandon language altogether, seeing it as the last wedge of ignorance separating the structure of mathematics from cosmic order, he reminds us that this is only an ancient urge to compass the cosmos through metaphor and bend nature to analogy, that others have thought their vast, self-confirming systems of knowledge revealed the order of life in the order of the cosmos. Thus reproved, we little care if our object of analysis is a myth of modern science or of ancient religion, for we find in both the same structures of thought, the same dialectical movements, the same metaphors, and the same exalted pride that tempts us to see the order of things in the order of our language.
(…) When we understand the problem in these terms we recognize it as the social reflex of a cosmo1ogical problem whose themes can be found in the earliest speculations in the Rg Veda and traced through the more sophisticated philosophical literature of later times. 1 refer here to the well-known lndra myth-a tale of combat between the gods and demons for control of the life-giving waters which make possible the growth, development, and expansion of the universe. The demons want to bind up the waters, to prevent differentiation or expansion, and the gods of course desire just the opposite. In the later system of Siimkhya philosophy these symbolic values are inverted and the great aim of life is to prevent expansion, to return to an undifferentiated state (cf. Tyler 1973:71-73). The synthesis of these two conflicting solutions constitutes the body of thought that we have come to know as Hinduism. The quest for equilibrium, a dynamic balance between change and permanence, the tyo contending forces of the cosmos, characterizes not only the Dharma Siistras but the whole of Hinduism. What seemed at first a rather simple problem of the social order now stands revealed as a restatement of one of the most significant themes of Indian thought, or for that matter, of any thought, namely, "Can the cosmos expand infinitely without degenerating into chaos?"
(…) If These things appear odd to the empirical understanding because they do not readily respond to material interpretation. They are symbolic values rather than material significances, and as symbols of an idea of order it is no more likely for them to signify its material conditions than it is for those conditions to symbolize the idea of order.
(…) We better understand the symbolic order when we recapture it in the immanent forms of its expression-in the categorial and proposi- tional devices of language and thought. We thus constitute native conceptions by means of native accounts, and we know how the natives conceive of the world when we understand how they account for it in their accounts of it. We now know, for example, that the scriptural varna scheme is a means of accounting for jiitis, not only in the ~~stras but among contemporary Indians as well. The jZitis are homo- Iogously related to the varna categories and both are lexical structures exemplifying the same underlying logical principles (Dumont 1970:67-68; Leach 1967: 10-1 1; Tyler 1973:82-83). Dumont correctly characterizes this logic as one of sequential oppositions of dichotomously contrasted semantic features, the result of which is always a ranking of categories. This logistic system corresponds to a particular semantic structure known as a tree (Tyler 1973:82). What is not clear, or more precisely, what is left to the reader's intuition is how this static structure of features distributed across a set of vocabulary items (the names of varnas) entails a particular and definitive set of relations between categories. That is, "how does the formal semantic structure of a vocabulary set relate to anything other than its own formal properties?"
(…) This The SZistric authors proceed by piling one homology on top of another, stretching the initial root metit- phor of creation to cover more and more conceptual territory, gradually bringing every aspect of the universe into a coherent relation. Underlying this structure is a dominating system of archetypal concepts consisting of key words and symbols whose interconnections provide the ultimate source of structure and whose extensions through metaphoric processes create new structures. AH ordered conceptual domains, whether of religion, science, literature, or myth, operate according to these processes of meta- phoric representation. Scientists and other ideologues share the same ultimate monomaniacal aim-to bring more and more of the facts of the world under the control of a guiding analogy or metaphor. None has yet mathed the coherence of the enormous homological structure erected hy the SZstric authors. It is both a tribute and a challenge to the human imagination. If it is objected that the Indian solution to the probIem of order and change is either incoherent or unpalatable because it contemplates a cosmic condition that is neither ordered nor disordered, a great emptiness that is yet the ultimate source of all things, consider the state of contemporary thought, Modern science encourages us to believe that certain isolated systems become progressively disordered and that certain isolated systems become progressively ordered. The concept of enfropy thus calls for the development of disorder from order while evolution foresees order develop- ing from disorder. Are we to conclude that these two produce equilibrium, or are they conveniently in complementary distribution throughout the universe? Did the universe originate in chaos or is that merely its terminus? If order emerges from chaos, does this not mean that the latter somehow contains and engenders the former and that we may speak of chaos as the fecund repository of order, as the sum of all orders, as that totality of order which is not itself an order, but mereIy the possibility of it? Must we too, then conclude that all possible orders coexist, that past, present, and future are only illusory refractions of the timeless present?
Lo anterior podría hacer pensar en un cierto esoterismo en el pensamiento teórico de Stephen, pero dicho esoterismo si en algún modo estuviera presente no deja de estar tampoco en Derrida, quien dedica extensas partes de sus análisis sobre Aristóteles a discutir una esotérica ni en Deleuze cuyos tomos dos y tres de la lógica del sentido son completamente esotéricos de modo que es en general una propensión de su generación y sobre todo de aquellos que han sido más directamente relacionados al espíritu del posmodernismo pero más allá de este análisis peirciano sobre la cosmología de los signos al respecto del cual incluimos abajo una nota, los aspectos más atractivos de su ensayo en mi consideración son aquellos en los que discute el mercado respecto a los cuales he encontrado la coincidencia de que también yo había hallado una relación entre mercados y carnaval en base a su polifonía.
On the analogy of physics we focus on transactions that signify just the objective movement of things, forgetting that exchange may also affirm the moral basis of society.
Transactions do not just signify~ the movement of goods, they symbolize mutual obligation. The objective movement of goods can only signify the fact of exchange, and because it thus implies nothing more than exchange, it cannot by itself reveal its meaning, cannot speak of what it symbolizes. We must distinguish then, between transactions that merely signify and those that symbolize. Thus, when an Indian farmer, from his hard-won crop, gives a traditional share of grain to the blacksmith who fashioned his implements of production, it is not just a payment for goods and services but an affirmation of a continuing relationship which recognizes the fixed pattern of statuses and symbolizes the performance of mutual duties. His act symbolizes the moral obligations of the social order. It symbolizes dharma in both of its senses as duty and order, The mutually implicated acts of the farmer and the blacksmith are simultaneously expressions of their respective duties (dharma) and affirmations of social order (dharma).
Significantly, economic transactions are but one of the many possible settings in which these group relations may be symbolized. The giving and taking of food, the exchange of women in marriage, precedence in ceremonies, patterns of respect and deference in speech and behavior, and performance of religious observances serve equally as appropriate settings.
in the Dharrna S6stras nothing is more clear than that the moral or cosmic order (dharma) dominates the economic and social orders. This view contradicts our notion that "business is business," the predominant presumption distilled out of the historical circumstances of the Western experience of the industrial revolution.
We first see this conception of society as a transcendent unity created by transactions between egoistic atoms in our idea of the market, and we trace this purely cognitive transformation of the idea of the market from that of a concrete locality to a transcendental abstraction in the writings of proto- economists of the eighteenth century who both effected and documented it. In its earlier concrete form the market was simply a neutral place of ex- change, the brief meeting of strangers solely for the purpose of handing over natural goods, goods which had not been culturally transformed, which had not become symbolic.
They were places set aside, immunized as it were, from the surrounding culture-not just secular places, but places of pure objectivity. They were concrete localities where objects of one kind came together in exchange for objects of other kinds. They were meaningless places where disparate groups could meet without incurring moral obligation, places where citizenship, persona, and soul could be forgotten. Be- cause they implied amorality it is not surprising that they should so often have been associated with carnivals. Fairs were, and anyone who has in his youth walked a midnight midway can affirm that they still are, both places of exchange and settings in which everyday morality is temporarily set aside. Fairs, and early markets too, combined exchange with the atmosphere of a carnival.
This leads us to ask: "What then is the basis for a metaphoric identity between exchange and sacrifice?" There are several, such as for example, the giving of gifts (cf. Tyler 1973:164-165), but more importantly, both sacrifice and exchange imply something about the transformation of one thing into another, the assignment or reassignment of meaning. The root metaphor for this whole process is the idea of creation, that original formation of order out of chaos, that first transformation of the natural world which changed it into a meaningful cultural world. I am suggesting that this process of establishing order out of the disarray of natural phenomena constitutes the basis for the homology between sacrifice and exchange in general.
Stephen A Tyler, A Point of Order, Rice University studies
Esto último se hace explícito sobre todo en el acento y énfasis que Stephen ha dado a la búsqueda de soluciones que eviten las relaciones contrastadas entre subjetividad y objetividad, entre sujeto y objeto en lo cual también coincidimos.
En mis análisis anteriores me he ya movido de una crítica de su ensayo sobre la evocación a ciertos pasajes que he seleccionado discutir de sus ensayos Prolegomena to a next linguistic y A Point of Order, sin embargo quisiera subrayar adicionalmente que no solo Evocation es su ensayo en que se hace más nítidamente explicita una movida de Stephen hacia el filosofar en que rebasa a la lingüística y la antropología, también es el ensayo en que Stephen de manera explícita discute una problemática que define fuera del sistema cerrado de los signos y de la idea de que el lenguaje no tiene un afuera o de que todo termina permaneciendo siempre como parte del sistema cerrado de los signos en contraste con su ensayo them Others voices without mirrors en que debido a su tema sostiene lo contrario
con este ensayo sobre la evocación Stephen también sugiere con el concepto de un sublime de lo cotidiano una vía a sus objeciones resultantes de la misma problemática de una no salida del lenguaje su crítica a las referencias a la vida como fueron tratadas en la antropología las cuales define como formas de retrofasismo haciéndose obvio que el sublime de lo cotidiano va en una dirección distinta a aquellos usos.
También en este ensayo Stephen explora una solución distinta a cuestiones que había tratado en them Others en que se proponía demostrar el carácter intematizable del otro y de la otredad pues mientras en aquel relativizaba que la otredad fuera tematizable aún era el parámetro del texto en Evocation Stephen niega enteramente las distinciones entre nosotros y los otros y articula su concepto sobre the medlee voice desde una nueva perspectiva distinta al simulacro como alternativa al tráfico con la otredad que centraba en Them others.
Moreover, the kind of reciprocity entailed here is not expressed in the grammar of differentiated subjects and objects, us and others. It requires instead, something like the idea of the middle voice in which subject and object, us and them, are not differentiated, but are mutually implicated in some ongoing process or performance whose meaning cannot be predicted before hand, but many found simply in the activity itself or possibly in its joint contemplation. The ideas of mutuality and reciprocity conveyed by the middle voice establish a world of participation in which the distinction between us and them no longer function, a world where others are not reduced to objects of our desire and we are not possessed by them.
Es desde este punto de vista que quisiera analizar algunos aspectos de Them Others without mirror dando por sentado lo que discute en Evocation es decir, excluyendo también la otredad pero llamado la atención sobre una problemática que considero necesaria la de la relacion entre subjetividad y objetividad.
El pasaje que sigue a continuación en algunas partes que extraigo de su ensayo Then Others without mirrors se esfuerza por resituar las relaciones entre subjectividad y objetividad en un modo que, si lo vemos desde el punto de vista de la discusión positivista lógica sobre la relacion entre el sujeto y el objeto requerida para todo discernimiento metodológico resuelve la dicotomía sujeto/objeto como problema metodológico y la de subjetividad/objetividad como correlato general de las deliberaciones en un modo en el cual ambos coincidimos si bien yo lo centro en un libro que se propone como una nueva sociología y antropología del arte El Sujeto en la creatividad Stephen lo discute a un nivel más general pero a la postre se trata de que lo que Stephen define como incorporación de la objetividad de los otros en mi subjetividad y a la inversa de incorporación de mi subjetividad en la objetividad de los otros, este principio al cual yo llego desde la pura discusión metodológica en sociología previamente discutida por Bourdieu en sus análisis sobre el hecho de que la cultura material objetiva es una forma de la subjectividad y a la inversa que las formas en que se expresa la subjetividad en la cultura material e inmaterial es una forma de cultura objetiva, lo resuelve Stephen en el modo de una analítica de la incorporación del otro a la subjetividad de uno y de la incorporación de uno en la objetividad del otro, la subjetividad entendida en el pensamiento occidental desde Descartes y Hegel hasta lo que discute como una medlee voice o voz media en Derrida la cual ciertamente es literalmente definida por Derrida como voz media en el análisis sobre voz pasiva y voz activa en la filosofía
The active form in sentence one emphasizes the incorporation of the other into my subjectivity in the manner of Descartes or Hegel or Schelling.It characterizes, in other words, the general priority of subjectivity and identity in Western philosophy which converts the other's difference into my identity.In contrast, the passive form in sentence two emphasizes the incorporation of my subjectivity into the other's objectivity.
The subject disappears into the system of signs, into language.This theme occurs in variety of sources, ranging from Blanchot's "I do not write, it writes" to to the more conditioned phrasing of Heidegger's "language is the house of being"(1971:132), but is probably most effectively represented in the works of Derrida where the self is relegated to a kind of illusion of authorship and intentionality.The self is simply in the system of signs, already implicated and provided for there.It is not outside in an exteriority where it could master the signs and govern their concatenations in the fullness of creative spirit.According to Derrida, every text is a double text, but only one of the two is the object of classical interpretation, which always favors presence, meaning, reason, and truth.The second text is never deciphered, but is made at least partly available through fissures and traces in the first.Every reading is thus a double science in which there is no fusion of the two texts into a single, unitary reading that would surmount or resolve all the differences between them.In effect, the first text is only itself-as-other ,its own simulacrum.The veil of difference between the two textssignifies both difference and non-difference, which is an identity indistinguishable from the Hegelian identity of identity and non-identity. When difference can thus become identity and identity difference, no one can decide if this is difference or identity.The outcome is undecidable, and no one can master this duplicity.
The third thematization of the other is the middle.It is neither subject nor object and corresponds more or less to the grammatical idea of the middle voice in which subject and object mutually implicate or act inseparably on one another.Derrida, for example, claims that différanceis akin to the middle voice.The suffixancein différanceis neither active nor passive, nor the action of an agent on a patient nor of a subject on an object., nor does it derive from the positing of these as its sources (1982:9). This conception of the middle voice differs from most purely grammatical accounts in that it does not posit subject/object, agent/patient, source/goal as existing prior to the action or operation in which subject and object are mutually involved. What the Derridian middle voice says is the non-priority and non-separation of subject and object. Somewhat different is the nomadic subject of Deleuze and Guattari which is constantly being deterritorialized and reterritorialized. It has no permanent character, and no necessary attributes. Always at the mercy of others, the nomadic subject is a structure that is constantly crumbling and remaking itself as the functions of its components cross-cut, overlap, and diffuse over infinite lines of flight that propagate new rhizomatic structures. The subject oscillates between radical difference and radical identity, preserving itself (its past) even as it leaves itself behind when it thinks infinitely of the future, but this preserving repetition is not the return of the same through the reiteration of identity. No experience can confirm a single, substantial self as a totalization and as a cause of its totalization. Repetition is understood instead as the production of difference (1994:207-212). Despite all the talk about difference and the nomadic, non-identical subject, Deleuze is still primarily concerned with the subject as a starting point. His critique of the subject merely dismantles the subject in the same way the Hegelians dismantled the object. Note, particularly in this context, that he locates difference not between the representation and the thing, but between faculties of representation, between the faculty of concepts and the faculty of intuition.
Stephen A Tyler, Them Others- without mirrors, rice university May, 1995
Derrida, por supuesto siempre fue un filósofo, nunca un antropólogo, pero su perspectiva fue siempre la de un norteafricano argelino emigrado a Francia que hizo su obra como teórico e intelectual francés aportando un punto de vista que lee la tradición antigua desde Grecia en un modo que la reescribe, esta forma de self etnography considero en los márgenes de la filosofía incorpora a la teoría cultural perspectivas Norte africanas. El pasaje en que Derrida discute el concepto de medlee voice como una relacion entre voz pasiva y voz activa en la filosofía es discutido en su ensayo diféranse en los márgenes de la filosofía y el concepto de voz es epistemológicamente remitido desde el momento en que todo el primer ensayo criticar la filosofía que discurre a dos columnas con Leiris se centró en discutir filosóficamente el tímpano que remite a dos cosas la voz del hablar, el sonido y la Performatividad.
Stephen mismo reconoce en Derrida lo que define como medlee voice y discute en su evocación que
It is also associated with speech or orality, and thus seems to fall neatly into the discourse about the opposition between orality and literacy. In a way, it is not surprising that evocation should be linked to the voice, since both voice and evocation derive from the same root (latin uoc- “to speak”), but the connection in literature is not really with the idea of speech as sush. The sublte difference between “speech” and “voice” is the source of an equivocation here. Note, first of all, how the idea of voice has been “literalized” as when we speak of the “voice” if an author, invoking by that expression the distinctive and characteristic mode and manner of the author’s written expression. “Voice”, in this context of literary avocation is disassociated from speech, apart from indicating the syntactic role of the semivocal subject as a means of discriminating among the grammatical categories of active, passive, and middle voices. What calls out here is the revocation of speech as the speechlessness of voice, the provocation of voice as writing, as literature and grammar.
La cuestión que discutía antes a su vez sobre la relacion entre el worldneess del discurso y la estética entendida dentro del parámetro de que la evocación supone al mismo tiempo una atención al principio ontológico que hace posible el lenguaje y otra relativa a un modo de organización del discurso en el que se resuelvan las relaciones de adecuación sugiere a su vez una relacion entre la obra posmoderna, el tema y título de uno de mis ensayos y la obra abierta toda vez que la idea de evocación sugiere un espacio de indeterminación en el horizonte de los sentidos que deje abiertas sus relaciones entre las partes y el todo algo discutido por Eco en términos de un cierto aleatorismo
Sin embargo, en su libro lector in fabula Eco discute el hecho de que Levis Strauss negó su concepto de obra abierta por otro de obra cerrada y este pasaje de discusión entre Eco y Levis Strauss podría ser el indicio para entender al mismo tiempo como en la misma forma en que en lo referente a Kant Stephen distingue lo sublime estético de un sublime de lo cotidiano, habría que distinguir sus acepciones de la evocación como algo que lo aleja notablemente de Levis Strauss.
De hecho, si bien ciertas cuestiones relativas a análisis formales estructurales llevados de la teoría del lenguaje al análisis de la cultura asi como el uso de gráficos y pictografismos, relacionan indiscutiblemente a Stephen y Levis Strauss, los análisis de Levis Strauss toman como referencia en la lingüística los estudios fonológicos de Jakobson y el estructuralismo checo, en tanto los análisis de Stephen se centran antes bien en la semántica y en los estudios lexicológicos.
Ambos coinciden en algo respecto a lo cual yo no solo me distancio sino que además coincido con Geertz en su crítica, el trasladar un análisis formal de lingüística para trasponerlo luego al análisis de algo que suponen explicita lógicas organizacionales de una sociedad lo cual remite a las distinciones entre estructuralismo ontológico y estructuralismo operacional a que se refiere Eco, el primero transfiere a la ontología de la cultura las estructuras que haya en el análisis lógico de las formas, el segundo, nunca hace esta transferencia entendiendo las estructuras resultantes de las abstracciones formales como estructuras estratégicas correspondientes solo al método de research pero nunca como transferibles a la ontología de la cultura, yo me situó en el lado operacional y no ontológico respecto a la estructura en lo relativo al análisis cultural, pero a pesar de ello es de notar que Stephen se fue alejando de aquel inicial estructuralismo ontológico y su ensayo sobre la evocación es el que más nítidamente lleva esto a término no solo por lo que discute sobre el lugar de la evocación en otro modo de dejar abiertos los horizontes de indeterminación y sentido entre las partes y el todo, sino también en los modos de adecuación entre lo representacional y lo representado asi como en lo respectivo a supuestos sobre la esencia
Evocation, in other words, is not the emasculated other of difference, which serves merely as the means by which the positivity’s of good form construct their identity. Evocation can be captured neither in the duality of opposition nor in the separated poles of opposition that make the discourse of identity. Evocation is not then, a concept indicating the identity of an essence, positive or negative. We know it neither as an essence nor as the concept of an essence. It makes itself available to us as its effects, and these effects are ephemeral, singular, non-empirical, multisensory events.
Respecto a Posmodern Ethnography como no pocos de sus ensayos uno entre sus más bellos e interesantes desde el punto de vista del estilo considero que se trata de un ensayo más prospectivo que retrospectivo es decir, más centrado en el deber ser de lo que la etnografía debería ser y menos en lo que ha sido, este carácter prospectivo de ensayo donde la etnografía se define a sí misma como ritual y terapéutica, desarrollado en el topoi de la hipótesis y del telos del cómo debería ser me inspiro tremendamente no solo a escribir The Eclipse of Evocation sino en general a incursionar posibilidades tanto en algunos de mis libros recientes en los que refiero ese ensayo como en mi obra the market from here: mise in scene and experimental Ethnography en la cual cito dos parrados de ese ensayo,
discutir aquí ese ensayo sin embargo excedería los propósitos de esta aproximación general ya que conduciría a una discusión eminentemente centrada en etnografía que no es mi propósito aquí entre otras cosas por la prevalencia que tiene mi análisis de su ensayo sobre la evocación en el cual critica a la etnografía, pero a grande rasgos considero dos cosas, primero, que ese carácter prospectivo del ensayo abre los paths o los despejes requeridos para una gran variedad de posibilidades sobre cómo entender podría ser la etnografía posmoderna. Mis libros más recientes en ese sentido The Indeterminist True, Rethinking Urban Anthropology, The Threshold of the Couple, The Constellations of Common Sense y Anthropology of Archeology son mis propuestas más recientes al respecto, se trata pues de libros, no de exposiciones como lo fue antes The market from here mi primera proposición al respecto.
Ethnography is a return to the idea of aesthetic integration as therapy once captured in the sense of proto-Indo-European *ar- (“way of being,” “orderly and harmonious arrangement of the parts of a whole”)...that family of concepts so closely connected with the idea of restorative harmony, of “therapy”...ethnography is an object of meditation which provokes a rupture with the commonsense world and evokes an aesthetic integration whose therapeutic effect is worked out in the restoration of the commonsense world... ethnography captures this mood...for it too does not move toward abstraction, away from life, but back to experience. It aims not to foster the growth of knowledge but to restructure experience, not to understand objective reality, for that is already established by common sense, nor to explain how we understand, for that is impossible, but to reassimilate, to reintegrate the self in society and to restructure the conduct of everyday life.
Mis alusiones a la cosmología de peirce es obvio que no se refieren a las acepciones de la palabra cosmos en el sentido en que es utilizada en el concepto de cosmovisiones relativo al cual nos referimos a como las culturas y los hombres explican el origen del mundo o sus causas ultimas, tampoco es un concepto utilizado en un sentido propiamente astrológico, sino en un sentido estrictamente semiótico, en el análisis de la semiosis infinita que se deriva de la lógica de los interpretantes y en el principio lógico de la inferencia en que se basa la teoría de peirce sobre los signos, no excluyo de aquí el hecho de que para peirce, como también para Derrida y como en otro lado reconocen eco y carlos sini sobre pierce para aquel los pensamientos también son formas del signo, podemos llegar a niveles inferenciales en torno a los símbolos que extienden la semiótica hasta dominios que conformen una cosmología de los signos mismos, aquí el concepto de cosmología no se refiere al cosmos allá afuera ni en un sentido religioso ni en un sentido astrológico, sino que se refieren al hecho de que las inferencias en torno a los signos forman ellas un cosmos semiótico o signico.
Si menciono esto aquí es debido a que Stephen en sus análisis sobre la cosmología hindú encuentra conceptos cuyas lógicas de funcionamiento desde el punto de vista de su relacion con un sentido de la armonía y el orden respecto a la creación le resultan congruentes y coherentes perse a e independientemente de la teología religiosa a que remiten. Esto se aproxima a los análisis de Weber sobre las religiones budista, hindú y cristiana donde abstraía conceptos formales y lógicos que no eran sobre la cosmovisión religiosa en si misma sino sobre las formas de subjetividad implícitas a un modo determinado de apego o desapego al mundo inclusivo a aquellas que luego analizaba estaban en la base de la pragmática que luego genero los tipos de mercado y economía, la comunión, por ejemplo, como la forma que tiene la subjetividad cristiana de imaginar su relacion de apego a la comunidad.
En mis análisis y teorizaciones en el campo de la semiótica de lo visual he podido comprobar resultados similares aunque específicos.
Por ejemplo, son asombrosas las congruencias gramaticales que uno haya muy intrincado ya en el análisis semiótico inferencial sobre determinados lenguajes visuales, muy sumergido ya uno en una cultura y muy sumergido en un research, determinados lenguajes visuales eminentemente inventivos e imaginativos, se vuelven en términos de inferencias entre los signos, releveladores de asombrosas congruencias gramaticales.
Pierce hablaba de una gramatica especulativa y de una retórica pura, yo entiendo la gramatologia en sentido científico, si bien es posible que el utilizara el concepto de especulativo en el sentido hegeliano lo cual lo aleja mucho de la idea de especulación, pero se trata de que muy alejados ya del lenguaje alfabético donde la gramática encuentra su lugar propio, hayamos por medio de la inferencia en torno al signo congruencias gramáticas en lenguajes visuales intrincados en complejos simbolismos, es en este sentido que el análisis semiótico de los símbolos por medio de la inferencia, sugiere la idea de una cosmología no en el sentido de la explicación del cosmos como filosofía del origen o las causas del mundo, sino en el sentido del universo que esos signos conforman entre ellos y de cómo la inferencia vuelva a hallar cada vez un nuevo orden siempre consistente
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