Genozidleugnung als ethisch-moralisches Problem

Inhalt

Abstract

I Einführung
1 Einführung in das Thema
2 Bedeutung der Forschungsarbeit
3 Forschungsstand
3.1 Zur Literatur über den Umgang mit historischem Unrecht
3.2 Grundlagen zum Verhältnis von Moral und Recht
3.3 Historisches Unrecht
3.4 Grundlagen der juristischen Verfolgung von Völkermordleugnung
3.5 Zu schliessende Forschungslücken
4 Fragestellung, These und Aufbau

II Das Verhältnis von Moral und Recht
1 Das Gute und das Rechte
2 Moral – universell oder wandelbar?
3 Recht als zeitgebundenes Sanktionsystem
4 Recht, Moral und menschliche Verantwortung

III Historisches Unrecht
1 Einführung
2 Natürliche Rechte
3 Natürliches Verbrechen
4 Der Begriff des historischen Unrechts
5 Völkermord als historisches Unrecht
5.1 Zwei historische Beispiele für Völkermorde
5.1.1 Der Holocaust
5.1.2 Der Völkermord an den Armeniern
5.1.3 Rassische Vorurteile und ihre Folgen
5.2 Was kann als Völkermord qualifiziert werden?
6 Fazit

IV Historische Wahrheit und deren Leugnung
1 Einführung
2 Der Begriff der historischen Wahrheit
2.1 Einführung
2.2 Wahrheit und Lüge
2.3 Wissenschaftliche Freiheit
2.4 Bedeutung historischer Wahrheit
2.5 Fazit
3 Erinnerung und historische Wahrheit
3.1 Grundlagen
3.1.1 Unbewältigte Vergangenheit
3.1.2 Umgang mit der Vergangenheit zu verschiedenen Zeiten
3.2 Erinnerung
3.2.1 Allgemeines
3.2.2 Erinnerung als Vergangenheitsbewältigung
3.2.3 Das individuelle Gedächtnis
3.2.4 Kollektives Gedächtnis
3.2.5 Kulturelles Erinnern
3.3 Exkurs: Literarische Texte als Medium kulturellen Erinnerns
3.3.1 Einleitung
3.3.2 Unsagbarkeit des Schrecklichen
3.3.3 Holocaust-Literatur im Kontext von Erinnerung
3.3.4 Literatur als Zeugnis
3.3.5 Funktion des Zeugnisablegens
3.4 Erinnerung und kollektive Identität
3.4.1 Kollektive Identität
3.4.2 Erinnerung und kollektive Identität
3.4.3 Fazit
4 Der Begriff der Völkermordleugnung
4.1 Einführung
4.1.1 Verdrängung und Völkermordleugnung allgemein
4.1.2 Holocaustleugnung
4.1.3 Leugnung des Genozids an den Armeniern
4.2 Wer leugnet – und mit welchen Mitteln?
4.3 Methoden der Völkermordleugnung
4.4 Motive der Leugnung
4.5 Bedeutung der Leugnung
5 Fazit

V Moralische Pflicht der Anerkennung historischen Unrechts
1 Einführung
2 Bedeutung historischer Wahrheit
3 Pflichten gegenüber Toten
4 Moralische Bedeutung historischer Wahrheit

VI Juristische Verfolgung von Völkermordleugnung
1 Einführung
1.1 Allgemeines
1.2 Rechtsprechung der einzelnen Länder
1.2.1 Einleitung
1.2.2 Schweiz
1.2.3 Deutschland
1.2.4 Frankreich
1.2.5 Spanien
1.2.6 Fazit
2 Recht, Gesetz und deren Funktion
2.1 Einleitung
2.2 Strafrecht
2.2.1 Einführung
2.2.2 Absolute Strafrechtstheorien
2.2.3 Relative Strafzwecktheorien
2.2.4 Die herrschende Vereinigungstheorie
2.2.5 Funktion des Rechts
2.2.6 Legitimation von Strafe als staatliche Zwangsgewalt
2.3 Fazit
3 Liberalismus und Demokratie
3.1 Liberalismus als Grundpfeiler
3.1.1 Einleitung
3.1.2 John Stuart Mill: Über die Freiheit
3.1.3 John Rawls: Politischer Liberalismus
3.1.4 Karl Popper: Die Offene Gesellschaft und ihre Feinde
3.1.5 Eine Position des Liberalismus?
3.2 Die liberal verfasste Demokratie
3.3 Liberalismus und Grundrechte
3.3.1 Grundrechte im Konflikt
3.3.2 Schutz der Persönlichkeit
3.3.3 Meinungsäusserungsfreiheit
3.3.4 Fazit
3.4 Völkermordleugnungsparagraph – ja oder nein?

VII Moralische versus juristische Bedeutung historischer Wahrheit

VIII Bibliographie

Abstract

Die Dissertation untersucht die Frage, ob und – wenn ja: – wie eine rechtliche Auseinandersetzung mit der Leugnung von Völkermord erfolgen soll oder muss: Soll das, was moralisch gefordert erscheint, auch rechtlich durchgesetzt werden? Diese Fragestellung ergibt sich als rechtliche und moralische Folgerung aus einem Verständnis von Völkermord als historischem Unrecht.

Im Zuge eines Demokratisierungsprozesses nach der Beseitigung eines Unrechtsregimes geht es wesentlich (auch) darum, Gerechtigkeit (wieder) herzustellen: Die Vergangenheit soll und muss aufgearbeitet und den Opfern des Regimes und ihren Nachfahren Wiedergutmachung sowie vor allem Anerkennung und Respekt erwiesen werden, um einen gesellschaftlichen Neuanfang zu ermöglichen und eine Wiederholung der verübten Verbrechen für die Zukunft dauerhaft und wirksam auszuschliessen.

Diese Forderungen basieren auf moralischen Grundsätzen, auf moralisch-ethisch fundierten Ansichten darüber, wie nach historischem Unrecht Gerechtigkeit, historische Gerechtigkeit, (wieder-)hergestellt werden kann. In der neueren Literatur wird dies mit dem Begriff der restaurativen Gerechtigkeit bezeichnet, welche darauf fokussiert, wie der einzelne Mensch, die Gesellschaft und die politischen Systeme moralisch gefordert sind, Vergangenheit aufzuarbeiten und das Ihre dazu beizutragen, den Opfern und ihren Nachfahren zumindest im Nachhinein Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, damit so aus historischem Unrecht resultierenden Ansprüchen Genüge getan werden kann und wird.

Ein zentraler Punkt ist dabei unter anderem die Anerkennung des Opferstatus, dessen Negierung oft ein zweites Unrecht an den Opfern bedeuten würde, weil das erlittene historische Unrecht eine wichtige Komponente in der persönlichen und sozialen Identität der Opfer und der Gruppe der Opfer darstellt.

Die Dissertation will aufzuzeigen, inwiefern es sich bei dem Anspruch der Opfer auf öffentliche Anerkennung als Opfer um einen moralischen Anspruch handelt und welche rechtlichen Ansprüche daraus abgeleitet und geltend gemacht werden können und sollten: Folgt aus dem moralischen Anspruch auf Anerkennung des historischen Unrechts auch ein rechtlich durchsetzbarer Anspruch und soll damit die Leugnung von wissenschaftlich erwiesenen historischen Ereignissen auch zu einer Bestrafung führen?

Denn eine solche Kriminalisierung führt in einem liberalen System zwangsläufig zu einem Wertekonflikt: Sie kollidiert mit dem verfassungsrechtlich geschützten Grundrecht der Meinungsfreiheit. Es stellt sich folglich die Frage, ob es Rechtsgüter gibt, die unter gewissen Bedingungen einen höheren Schutz verdienen als andere und – wenn ja: – wie und auf welcher Grundlage diese Gewichtung zu erfolgen hat. Diese Frage fordert eine Antwort darauf, welche Ansprüche so gewichtig sind, dass sie es rechtfertigen, ein Grundrecht zu Gunsten eines anderen (dem der persönlichen Integrität zum Beispiel) einzuschränken.

Die strafrechtliche Verfolgung von Völkermordleugnung erscheint vor diesem Hintergrund als solch ein spezifischer Fall, der zur Gewichtung und Abwägung von Grundrechten zwingt und eine rechtliche, moralische und philosophische Begründung erfordert, welche angesichts der historischen Umstände in Europa sowie der Entwicklungen, Konflikte und Diskussionen weltweit von besonderer Aktualität und Dringlichkeit ist.

Ihren Anfang nimmt diese Diskussion nach dem Zweiten Weltkrieg im Zusammenhang mit dem Holocaust: 1948 verabschiedete die UNO eine Genozidkonvention, welche sich detailliert mit der Frage, was Völkermord ist, auseinandersetzt und die noch heute Grundlage bei entsprechenden Rechtsetzungen im Völkerrecht wie auf nationaler Ebene ist.

Zusammenfassend ist es die Aufgabe dieser Dissertation zu analysieren, welche moralischen Forderungen mit dem Umgang mit historischem Unrecht verbunden sind, zu begründen, inwiefern die Völkermordleugnung moralisch zu verurteilen ist, und zu eruieren, welche rechtlichen und insbesondere strafrechtlichen Konsequenzen daraus resultieren können oder sollen. Es wird also die Frage behandelt werden, ob die moralische Verurteilung von Völkermordleugnung auch eine strafrechtliche Verfolgung derselben samt Einschränkung anderer Rechtsgüter bzw. Grundrechte wie dem auf die Freiheit der Meinungsäusserung zur Folge haben kann, darf und soll und worauf sich diese Gewichtung gründet.^[1]

I Einführung

1 Einführung in das Thema

Historisches Unrecht, als dessen paradigmatisches Beispiel der Holocaust gelten kann, führt zu einer Moralisierung der (nachfolgenden) Gesellschaft, vor allem zu dem Bedürfnis, mit dieser Vergangenheit und dem verübten Unrecht^[2] als Gesellschaft umzugehen und Wege zur Auf- und Verarbeitung zu suchen, die einem inzwischen mehrheitlich akzeptierten Konsens entsprechen, dass das Geschehene überhaupt als Verbrechen und Unrecht charakterisiert und eine Wiederholung oder Verharmlosung verhindert werden müssen. Dies geschieht auf der Grundlage von moralischen Grundsätzen, also von gesellschaftlich akzeptierten Ansichten darüber, wie nach historischem Unrecht Gerechtigkeit, historische Gerechtigkeit, wiederhergestellt werden kann.

Zur Beantwortung der daraus resultierenden Fragen gehört unter anderem eine grundsätzliche Klärung der Frage, was Gerechtigkeit sei bzw. welche Art von Gerechtigkeit im jeweils speziellen Falle wieder herzustellen sei – womit eine der ureigensten Fragen der Philosophie berührt wird, auf die zumindest das abendländische Denken seit Platon Antworten gesucht und gegeben hat: Bereits Aristoteles unterschied mit der ausgleichenden und der verteilenden Gerechtigkeit zwei grundlegend verschiedene Arten von Gerechtigkeit; in jüngster Zeit tauchte in der Literatur zudem vermehrt der Begriff der reparativen Gerechtigkeit auf, welche sich speziell auf das hier zu erörternde Problem einer wiederherstellenden Gerechtigkeit nach historischem Unrecht bezieht: Nach historischem Unrecht sind der einzelne Mensch, die Gesellschaft und die politischen Systeme moralisch gefordert, diese Vergangenheit aufzuarbeiten und das Ihre dazu zu tun, um den Opfern und ihren Nachfahren Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, und Ansprüche, die aus dem geschehenen Unrecht resultierten, zu erfüllen. Michael J. Bazyler schrieb in seinem Beitrag zur Aufsatzsammlung Holocaust Restitution dazu:

Holocaust restitution is not about money. It is about victims. It is about individuals who have waited sixty years for something. Of course it is not about „perfect justice“, a phrase that may never pass one’s lips in the same breath as „Holocaust“. But it is about waiting for some recognition, some voucher to validate the misdeeds that have been perpetrated.^[3]

Die Anerkennung des Opferstatus stellt in diesem Zusammenhang einen der wichtigsten Punkte überhaupt dar, weil das erlittene historische Unrecht oftmals eine wichtige Komponente in der persönlichen und sozialen Identität der Opfer als Individuen und als Gruppe ausmacht: Wird dieser Opferstatus nicht anerkannt oder gar das ganze historische Unrecht geleugnet, stellt dies ein sekundäres Unrecht dar: Dem Opfer des historischen Unrechts wird ein zweites Mal Unrecht getan, indem seine Geschichte, sein Opfersein und damit wichtige Bestandteile seiner Persönlichkeit negiert werden. Bazyler fährt im bereits zitierten Buch mit folgender Feststellung über seine Grossmutter fort, welche selbst Opfer des Holocaust war:

[...] even though she is dead. For her suffering, for her pain, for her incredible losses. I owe her memory.^[4]

Das Opfer wie auch dessen Nachfahren erheben und haben berechtigte Ansprüche, welche es zu erfüllen gilt. Aufzuzeigen wäre nun, inwiefern es sich dabei um moralische Ansprüche handelt und wo diese auch rechtliche sind bzw. rechtliche zur Folge haben. Selbst wenn die gesamtgesellschaftliche Anerkennung des historischen Unrechts moralisch erwünscht ist, folgt aus diesem moralischen Anspruch möglicherweise nicht unmittelbar und direkt eine Verrechtlichung historischer Daten und des Umgangs mit ihnen: Soll die Leugnung historischer Daten zu einer Bestrafung führen? Eine solche Justizialisierung widerspricht dem in liberalen Rechtssystemen geltendem Grundsatz bzw. –recht auf freie Meinungsäusserung. Wenn dieser Widerspruch zwischen moralischem Gebot und rechtlichem Grundsatz zugunsten des moralischen Gebots aufgelöst bzw. entschieden wird – so eine Argumentation der Gegner eines rechtlichen Verbots bspw. der Holocaustleugnung – so ist die Beschränkung weiterer Grundrechte ebenfalls denkbar und möglich und damit die gesamte Rechtsordnung gefährdet.

Hierzu ist grundsätzlich festzuhalten, dass die Justizialisierung moralischer Normen und Ansprüche nicht kongruent mit einem liberalen Rechtssystem in Deckung zu bringen bzw. zu vereinbaren ist, dass es aber schon immer seit der Existenz solcher Systeme auch Ausnahmen in ihnen gegeben hat, die eine ‚reine’, formalisierte Rechtssprechung zugunsten vor allem moralischer Forderungen einschränken. Eine solche Ausnahme kann jedoch nur dann Bestand haben, wenn sie ausreichend begründbar ist. Daraus ergibt sich die Frage, was als ausreichende Begründung angesehen werden kann: Was muss gegeben sein, um bspw. eine moralische Forderung für die Rechtfertigung der Einschränkung von Rechtsgrundsätzen zu qualifizieren? Welche moralischen Ansprüche oder eben auch dem Grundsatz der Meinungsfreiheit in diesem speziellen Fall widersprechenden anderen Rechtsgüter und Grundsätze sind so gewichtig, dass es angemessen erscheint, historische Wahrheit als unantastbar zu setzen und deren Infragestellung durch entsprechende Normen rechtlich zu verfolgen?

Ihren Anfang nimmt diese Diskussion nach dem Zweiten Weltkrieg im Zusammenhang mit dem Holocaust. Nach den Nürnberger Prozessen, welche aufs Ganze betrachtet nur wenige namhafte und repräsentative Vertreter des nationalsozialistischen Regimes vor den ersten internationalen Gerichtshof brachten, herrschte lange Jahre mehr oder weniger ein (juristisches) Schweigen: Der Holocaust, der Zweite Weltkrieg und die damit verbundenen Unrechtstaten und Leiden wurden ausgerechnet in der Bundesrepublik Deutschland kaum thematisiert und auch kaum weiter erforscht oder diskutiert.^[5] Erst seit Ende der 1960er Jahre kam es im Zuge bzw. in Folge der Jugendbewegung zu einem verstärkten wissenschaftlichen Interesse an den Geschehnissen im Zusammenhang mit dem Holocaust und anderen Kriegsverbrechen sowie ihren Ursachen und Voraussetzungen – ebenso wie an den Ursachen und Voraussetzungen ihres gesellschaftlichen Totschweigens.^[6]

In der Folge entwickelte sich aus diesem wissenschaftlichen Interesse eine Genozidforschung, welche nicht nur den Holocaust am jüdischen Volk selbst, sondern Völkermord im Allgemeinen in historisch und geographisch umfassenderen Zusammenhängen untersuchte. Dabei wandte man oft Massstäbe auf andere Genozide an, die am Holocaust erarbeitet wurden, und versuchte, allgemeingültige Aussagen zu Völkermorden, ihrer Entstehung, ihren Ausmassen und Folgen zu finden. Die Frage, wie der rechtliche Umgang mit Völkermord aussehen kann und soll, ist in diesem Kontext natürlich naheliegend.

In der Bundesrepublik Deutschland existiert seit Längerem der umgangssprachliche Begriff der „Auschwitzlüge“, der die von zumeist rechtsextremen Kreisen verbreitete Auffassung bezeichnet, nach welcher der Holocaust nicht oder nicht im historisch erwiesenen Umfang stattgefunden habe. Diese als Verunglimpfung der Opfer und ihres Leids empfundene Leugnung eines bestimmten historischen Geschehens ist in der Bundesrepublik Deutschland in einem eigenen Paragraphen^[7] des Strafgesetzbuches unter Strafe gestellt. Inzwischen werden Stimmen laut, die fordern, dass dies nicht nur für den Holocaust gelten kann und darf, sondern auch auf andere bzw. alle Fälle von Völkermord angewendet werden muss, weil man befürchtet, sonst eine Opferhierarchie zu etablieren und Opfer anderer Genozide herabzuwürdigen und ihnen somit – zumindest eingeschränkt und indirekt – Unrecht zu tun. Während die Unterstrafestellung der Auschwitzlüge einer Moralisierung der Gesellschaft entstammte und in einer verbreiteten Auffassung aus einer (ggf. durch die Besatzungsmächte initiierten) Selbsterziehung des (west-)deutschen Volkes resultierte, stellt sich die Frage, ob eine solche Erweiterung der Rechtssprechung auf sämtliche Völkermorde begründbar ist und ob die damit verbundenen Einschränkungen der Rede- und Meinungsfreiheit, welche als Grundrechte jedes liberalen Systems zu gelten haben, gerechtfertigt sind. Wie rechtfertigt sich eine Justizialisierung von historischen Daten, wie ein Gesetz gegen die Leugnung von Völkermord, in philosophischer Perspektive?

2 Bedeutung der Forschungsarbeit

Nachfolgestaaten von Unrechtsregimes sind heute mehr denn je mit einer weltweiten Erwartungshaltung seitens der Völkergemeinschaft (i.d.R. identifiziert mit der UNO), von Staatenbünden wie bspw. der EU oder einzelnen Staaten bzw. Volksgruppen konfrontiert, historisches Unrecht einzugestehen und überlebende Opfer und deren Nachfahren für das erlittene Unrecht zu entschädigen.^[8] Dies resultiert aus der historisch neuartigen Einsicht, dass das in der Vergangenheit begangene Unrecht trans- und international wirkende Folgen für die nachfolgenden Generationen zeitigt und für diese moralische Ansprüche und Pflichten, kurz eine „historische Verantwortung“ begründet. Der Umgang mit dieser Vergangenheit wird somit zu einem Element und zu einer Pflicht moderner internationaler, interethnischer, interreligiöser und ähnlicher Beziehungen, weshalb dabei auch formalisierte und institutionelle bzw. institutionalisierte Verfahren im Umgang mit und in der Be- und Verarbeitung des historischen Unrechts in Frage stehen. Historische Aufarbeitung der Vergangenheit und Veröffentlichungen von Forschungsergebnissen sind dafür oftmals unzureichend. Das Eingeständnis des historischen Unrechts gilt zunehmend auch als Zeichen und Beleg für die Anerkennung der grundlegenden Werte und Normen, die durch die Unrechtshandlungen der Vergangenheit verletzt wurden.

Dass solch einer öffentlichen Anerkennung historischen Unrechts auch eine immense politische Bedeutung in den internationalen Beziehungen zukommt, zeigt als prominentes Beispiel die von der EU an die Türkei gerichtete Forderung, den Völkermord an den Armeniern einzugestehen: Die EU verkörpert selbst als Projekt der internationalen Verständigung eine Tradition, historische Konflikte und ein durch zwei Weltkriege belastetes historisches Erbe durch eine Geschichtspolitik der Anerkennung von Unrecht zu überwinden und damit Schwierigkeiten auszuräumen, die sich aus nationalen und nationalistisch gefärbten Erinnerungsdiskursen ergeben können.^[9] Die offizielle türkische Leugnung des Genozids an den Armeniern zu Beginn des 20. Jahrhunderts und die damit auch verbundene Verfolgung von Akademikern und Journalisten, welche gegen die in der offiziellen türkischen Staatsdoktrin tabuisierte Publikation und Diskussion der eigentlich nicht mehr zu leugnenden historischen Geschehnisse verstossen, widerspricht diesem Wertekonsens des europäischen Einigungsprozesses und stellt deshalb ein Hindernis für die Aufnahme der Türkei in die EU dar. Die EU verlangt von der türkischen Nation quasi als ‚Reifezeugnis’ die Anerkennung des Völkermords an den Armeniern.^[10]

Aktuelle Globalisierungsvorgänge und die dadurch geschaffene Notwendigkeit zu internationaler Kooperation erfordern einen universell anerkannten Werte- und Normenkonsens. Dieser wird zunehmend auch durch die Verständigung darüber hergestellt, was nicht nur Gerechtigkeitsvorstellungen im aktuellen Umgang miteinander (er)fordern, sondern auch darüber, was eine historische Gerechtigkeit fordert bspw. indem Konsens darüber angestrebt wird, welche historischen Ereignisse und Verhaltensweisen bzw. Einstellungen wie zu gewichten und zu bewerten sind.

Die Debatten über die strafrechtliche Verfolgung von Völkermordleugnung sind dabei von beispielhafter Signifikanz bzw. paradigmatischer, grundlegender Bedeutung: Sie erfordern nicht nur eine Einigung darüber, welches historische Unrecht als Genozid einzustufen ist, sondern auch die normative Prüfung, wie mit diesem historischen Unrecht auf nationalstaatlicher wie internationaler Ebene umzugehen und wie daraus ggf. resultierende Ansprüche zu befriedigen wären.

Diese Arbeit leistet somit einen Beitrag zu einer öffentlichen Debatte, der es um die Verständigung über einen praktisch relevanten Werte- und Normenkonsens geht. Sie formuliert Antworten auf offene Fragen, wie man mit der Vergangenheit umgehen kann und muss und wie die aus einer problematischen Vergangenheit herrührenden Konflikte gelöst werden können. Sie analysiert, welche moralischen Forderungen mit dem Umgang mit historischem Unrecht verbunden sind, und liefert Begründungen für die moralische und rechtliche Beurteilung der Völkermordleugnung. Die Untersuchung kann daher als ein hochaktueller Beitrag zur praktischen Philosophie und darüber hinaus reichende Debatten und politische Prozesse gesehen werden.

3 Forschungsstand

3.1 Zur Literatur über den Umgang mit historischem Unrecht

Die praktische Philosophie beschäftigt sich heute in besonderem Masse mit Normfragen von politischer Relevanz. Die historischen Ereignisse des 20. Jahrhunderts haben zu philosophischen Debatten über die Konzeption von Verantwortung im Zusammenhang mit historischem Unrecht geführt. Dabei wird vor allem untersucht, welche Ansprüche und Pflichten nachfolgenden Generationen und Staaten aus der Vergangenheit erwachsen und welcher Art die Verantwortung ist, die Nachfahren für die Folgen dieser Vergangenheit tragen müssen oder können. Die Beschäftigung mit diesem Thema liess einen sehr rasch wachsenden interdisziplinären Forschungszweig entstehen, der unter der Bezeichnung Transitional Justice Studies inzwischen seine institutionelle Etablierung gefunden hat. Die aktuellen internationalen Debatten sind insbesondere auch durch die politischen Ereignisse seit den 1970er Jahren (Überwindung von Militärdiktaturen in Südeuropa und Lateinamerika, Zusammenbruch des Kommunismus, Überwindung des Apartheidregimes, etc.) initiiert und inspiriert worden.^[11]

Die Debatte wurde bis anhin vor allem von der englischsprachigen Literatur dominiert; in der deutschsprachigen Philosophie fand die Frage nach der Verantwortung für die vergangenen Verbrechen dagegen auffällig spärliche Behandlung. Doch auch wenn nach Karl Jaspers‘ Schuldfrage^[12] viele Jahre lang kein neuer Versuch einer systematischen Aufarbeitung des Problems der Verantwortung für Staatsverbrechen unternommen wurde, hinterliess die Thematik doch tiefe Spuren bei den politisch bewussten Nachkriegsphilosophen wie Karl-Otto Apel^[13], Odo Marquard^[14], Hermann Lübbe^[15] sowie Jürgen Habermas^[16]. Allen gemeinsam ist, dass sie durch ihre politischen Erfahrungen, welche sie in ihrer Kindheit unter einem verbrecherischen Regime gemacht haben, versucht waren, einen philosophischen Neuanfang zu wagen. Besonders intensiv setzte sich der als Vertriebener auch persönlich betroffene Theodor W. Adorno mit der Vergangenheit auseinander, indem er (allerdings nur) in seinen populärwissenschaftlichen Schriften die verschiedenen Aspekte der Verantwortungsproblematik diskutierte.^[17]

In den 1980er Jahren kam in der deutschsprachigen Philosophie das Thema Verantwortung auf, allerdings nicht im Zusammenhang mit historischen Verbrechen, sondern mit einer möglichen ökologischen Katastrophe in naher Zukunft. Hans Jonas erzielte mit seinem Werk Das Prinzip Verantwortung^[18] einen publizistischen Erfolg und liess weitere Arbeiten zu dem Thema folgen. Grundlegender Befund seiner Untersuchung ist, dass in komplexen Gesellschaften immer mehr Gefahren und Missstände produziert würden, von denen man nicht weiss, wer dafür die Verantwortung trägt und tragen soll, und wer dafür sorgen muss, sie wieder zu beheben oder ihre Entstehung gar zu verhindern.^[19] Die in diesem Zusammenhang aufgeworfenen Fragen tangieren oft auch Probleme, die in analoger Weise im Fall historischen Unrechts festzustellen sind:^[20] Aus der hochgradigen Arbeitsteilung – auch und gerade in militärisch-kriegerischen Zusammenhängen sowie erst recht im industriell organisierten Massenmord der Nationalsozialisten – erfolgt eine Verantwortungsdiffusion, welche zu einem kollektiv verursachten Übel führt, für welches aber nach üblicher rechtlicher wie moralischer Betrachtungsweise das Verantwortungssubjekt fehlt, zu fehlen scheint oder schwer zu identifizieren ist. Mechanismen klassischer Zurechnungslehre müssen dabei in Frage gestellt werden, und es geht darum, neue Wege zu beschreiten, um diesen kollektiv herbeigeführten Übeln begegnen zu können.^[21]

In den letzten Jahren sind einige wichtige deutschsprachige Werke erschienen, die insbesondere philosophische und rechtstheoretische Aspekte des Umgangs mit historischem Unrecht beleuchten. Im Hinblick auf die vorliegende Untersuchung sind vor allem die Habilitationsschriften von Lukas Meyer (Historische Gerechtigkeit, 2005) und Michael Schefczyk (Verantwortung für historisches Unrecht. Eine philosophische Untersuchung, 2007^[22] ) von massgeblicher Bedeutung. Die genannten Autoren liefern die theoretischen Grundlagen für die speziellen bzw. neuen philosophischen Aspekte der vorliegenden Arbeit, indem sie untersuchen, was historisches Unrecht für heute lebende Menschen bzw. nachfolgende Generationen allgemein bedeutet und was es heisst, nach solchem Unrecht Gerechtigkeit (wieder) herstellen zu wollen. Auf diesen Grundlagen aufbauend soll mit der vorliegenden Arbeit ein Bogen von den moralischen Anforderungen an den Umgang mit historischem Unrecht hin zum juristischen Umgang damit geschlagen werden. Dabei ist die zentrale Frage, ob das, was moralisch geboten oder verboten ist, auch rechtlich geboten oder verboten sein soll. Damit geht diese Arbeit über die grundsätzliche Verantwortung als moralische Grösse hinaus und fragt nach der Verantwortung als juristischer Grösse und deren moral- bzw. rechtsphilosophischen Begründbarkeit und – falls diese bejaht werden kann – ihrer Begründung: Soll, was moralisch tabu ist im Umgang mit historischem Unrecht, nämlich die Leugnung des Unrechts, mit den Mitteln des Rechts und insbesondere des Strafrechts sanktioniert werden?

3.2 Grundlagen zum Verhältnis von Moral und Recht

Das Verhältnis von Recht und Moral, wie es in der vorliegenden Untersuchung als Problem gesehen wird, ist ein zentraler Gegenstand rechtsphilosophischer Untersuchungen. Seit der Antike befasst sich die Rechtsphilosophie mit den Fragen, was eine Rechtsnorm ausmacht und aus welchen Voraussetzungen ihre Geltung resultiert. Man kann in dieser philosophiegeschichtlichen Auseinandersetzung systematisch pauschal zwei grosse Denkrichtungen unterscheiden: das Naturrecht und den Rechtspositivismus. Naturrechtstheorien vertreten den Standpunkt, dass Rechtsnormen nur dann adäquat sind, wenn sie gewissen moralischen Ansprüchen genügen, allerdings besteht keine Einigkeit über die Art dieser Ansprüche. Rechtspositivisten dagegen betrachten die Geltung einer Rechtsordnung und von Rechtsnormen als eine soziale Tatsache, wobei zwischen Moral und Recht eine klare Trennung vollzogen wird. Es wäre demnach nicht relevant, ob und inwiefern ein Gesetz moralischen Ansprüchen genügt, „Autorität, nicht Wahrheit macht das Wesen eines Gesetzes aus“, um es mit Thomas Hobbes zu sagen.^[23]

Die hier vorgelegte Untersuchung befasst sich mit dem Unterschied von moralischen und juristischen Rechten: Es geht darum, zu eruieren, was moralische Rechte begründet, und zu untersuchen, mit welchen Gründen moralische Rechte als juristische Rechte zu schützen sind. Daraus folgen umgehend grundsätzliche Fragen: Was sind moralische Rechte und woher kommen sie? Welche Konsequenzen haben moralische Rechte überhaupt? Moralische Rechte existieren unabhängig von einer Rechtsordnung, sie haben deshalb auch keine rechtlichen Konsequenzen, sind nicht gesetzlich geschützt.

R. G. Frey nennt ein moralisches Recht

[...] a right which is not created by or the product of community legislation or social practice, which persists even in the face of contrary legislation or practice, and which prescribes the boundary beyond which neither individuals nor the community may go in pursuit of their over-all ends.^[24]

Joel Feinberg schliesst sich dieser Definition an und versteht die Geltung moralischer Rechte als unabhängig von rechtlicher und sozialer Geltung. Demnach können moralische Rechte gelten, auch wenn sie rechtlich nicht geschützt werden oder gar durch gesetzliche Regelungen unterlaufen werden.^[25] Normativ betrachtet unterscheidet Feinberg zwischen konventioneller Moral und wahrer Moral: Die Moral liege dem Recht zu Grunde und sollte als konventionelles Recht aufrechterhalten und gestärkt werden.^[26] Sind moralische Rechte (noch) nicht in einem konventionellen Regelsystem anerkannt, können sie also trotzdem Geltung haben.^[27] Etwas gilt dann als moralisches Recht, wenn die Prinzipien der wahren Moral es als solches rechtfertigen. Für die nicht-positivistische oder naturrechtliche Position bedeutet dies auch, dass Handlungen, die zur Tatzeit legal waren, also auf Gesetzen mit positiver rechtlicher Geltung basierten, nachträglich negativ sanktioniert werden dürfen (etwa bei der Überwindung von Systemunrecht nach einer sogenannten Transition to Democracy). Zudem können auch Bürger, denen weder moralisch noch rechtlich etwas vorzuwerfen ist, indirekt für das im Namen ihres staatlichen Gemeinwesens verübte Verbrechen Verantwortung tragen: Sie müssen dazu beitragen, dass die Rechtsperson Staat Verantwortung für das in ihrem Namen oder Auftrag Begangene übernimmt. Diese Verantwortung legitimiert sich aus dem Umstand, dass der Staat in der Vergangenheit seine Pflichten verletzt hat und nun dafür einstehen soll.^[28]

In seinem Werk Harm to Others^[29] beschäftigt sich Joel Feinberg nun damit, welche moralischen Rechte mit den Zwangsmitteln des Staates durchgesetzt werden sollen. Vor dem Hintergrund des von Feinberg vertretenen moderaten Liberalismus geht es ihm darum, zu untersuchen, unter welchen Bedingungen die Einschränkung von Freiheit(srechten) legitim (moralisch vertretbar) ist. Feinberg nennt zehn Prinzipien, die den Liberalismus einschränken. Für diese Arbeit besonders relevant ist das Harm Principle oder Schädigungsprinzip.^[30] Nach Feinberg bildet es den Hauptgrund für staatliche Rechtsetzung, da es die Hauptaufgabe des Staates ist, die Bürger in ihrer Unversehrtheit zu schützen. Dem Strafrecht fällt dabei die Rolle zu, die Menschen vor vorsätzlichem oder rücksichtslosem Zufügen von Schaden zu schützen.^[31] Dabei geht es nicht nur darum, festzustellen, was genau an Unheil zugefügt wird, sondern auch darum, welches Leid dabei dem Opfer geschieht und wie es sich auf dessen Zukunft auswirkt.^[32] Laut Feinberg darf nur solches Leid staatlich verfolgbar sein, welches durch ein Unrecht zugefügt wurde. Mit diesen Einschränkungen sieht Feinberg das Schädigungsprinzip als „guide to the moral limits of the criminal law“.^[33]

Hier setzt diese Arbeit an und untersucht, wie das Leid der Opfer und ihrer Nachfahren geartet ist, welches ihnen durch die Völkermordleugnung zugefügt wird. Sodann stellt sich die Frage, ob dieses Leid auf Unrecht zurückzuführen ist und gegebenenfalls, welche Art von Unrecht dessen Urheber, die Leugner, verüben. Kommt man zu dem Schluss, dass die Leugnung als Unrecht zu qualifizieren ist, führt dies zur Frage, ob dieses Unrecht neues bzw. weiterführendes Leid verursacht. Dies würde schliesslich nach Feinberg als moralische Grundlage für eine strafrechtliche Verfolgung gelten können. Feinberg folgend ist unmoralisches Verhalten ein Grund für rechtliche Verfolgung einer Handlung. Er sieht den Fakt der Unmoral nicht als einzig hinreichendes Kriterium für eine Kriminalisierung, gibt diesem aber doch einiges Gewicht bei der Begründung derselben.^[34]

3.3 Historisches Unrecht

Die praktische Philosophie hat sich in jüngerer Zeit zunehmend der Frage nach historischer Gerechtigkeit und damit auch dem Umgang mit vergangenem Unrecht zugewandt: Was ist unter historischem Unrecht zu verstehen? Welche Kriterien müssen erfüllt sein, um Handeln in der Vergangenheit als Unrecht zu erkennen und wann ist solches als historisch zu bezeichnen? Die vorliegende Untersuchung orientiert sich in dieser Frage vor allem an den Definitionen, die Lukas Meyer und Michael Schefczyk in den bereits erwähnten Werken vorgelegt haben. Meyer definiert historisches Unrecht als das an andern Menschen als denen, die heute wegen der Unrechtshandlungen Ansprüche erheben, und von andern als denen, die heute wegen der Unrechtshandlungen unter Pflicht stehen, in der Vergangenheit verübte Unrecht.

Und weiter:

Handlungen, die unter einem vor-rechtsstaatlichen Regime als rechtmässig galten und womöglich positiv sozial sanktioniert wurden, aber im Sinne liberaler Überzeugungen als Unrechtshandlungen einzuschätzen sind und nach einer Transition zu einer rechtsstaatlichen Ordnung negativ sanktioniert werden können oder sollen.^[35]

Michael Schefczyk setzt seinen Fokus anders und definiert historisches Unrecht als:

Übel […], für die Personen moralisch verantwortlich sind. Moralische Verantwortlichkeit setzt voraus, dass Personen in der Lage sind oder sein mussten, zu erkennen, dass sie verpflichtet sind, etwas zu tun oder zu unterlassen. […] Von historischem Unrecht sollte nur gesprochen werden, wenn von den historischen Akteuren die Erkenntnis erwartet werden konnte, dass die betreffenden sozialen Praktiken gegen richtiges Recht verstossen – wobei dieses richtige Recht bereits in der sozialen Welt einer Zeit (und zwar als eine Menge von Gerechtigkeitsprinzipien „as interpreted by predominant world opinion“) verkörpert sein muss.^[36]

Lukas Meyer bezieht sich in seiner Definition hauptsächlich auf die nachfolgenden Generationen der Opfer- und Täterkollektive, Michael Schefczyk auf die Täter selbst. Es wird im Rahmen dieser Arbeit zu prüfen sein, ob die vorliegenden Definitionen für die Beantwortung der Frage nach der Strafbarkeit des Leugnens von Völkermord hinreichen oder ob sie allenfalls einer Erweiterung bedürfen.

Mit der Leugnung von Völkermord stehen die Folgen einer besonders extremen Form von historischem Unrecht im Zentrum dieser Untersuchung. Als rechtliche und analytische Kategorie geht der in den 1940er Jahren von Raphael Lemkin geschaffene Begriff des Genozids auf Lemkins umfangreiche Studien zu den Massakern an den Armeniern und zur nationalsozialistischen Judenvernichtung zurück. Im Anschluss an den Holocaust fand sich 1948 eine Mehrheit der UNO-Mitgliedstaaten bereit, Genozid international zu ächten und dessen Prävention der internationalen Staatengemeinschaft als Pflicht aufzuerlegen. Die am 9. Dezember 1948 verabschiedete Konvention über die Verhütung und Bestrafung von Völkermord basiert auf einem Begriff des Genozids, der seitens der Täter die Absicht, „eine nationale, ethnische, rassische oder religiöse Gruppe als solche ganz oder teilweise zu zerstören“, voraussetzt.^[37] Als einzelne, strafbare Elemente nennt die Konvention folgende Tatbestände:

- Tötung von Mitgliedern der Gruppe;
- Verursachung von schwerem körperlichem oder seelischen Schaden an Mitgliedern der Gruppe;
- vorsätzliche Auferlegung von Lebensbedingungen für die Gruppe, die geeignet sind, ihre körperliche Zerstörung ganz oder teilweise herbeizuführen;
- Verhängung von Massnahmen, die auf die Geburtenverhinderung innerhalb der Gruppe gerichtet sind;
- gewaltsame Überführung von Kindern der Gruppe in eine andere Gruppe.^[38]

Diese Definition liegt auch dem relativ neuen interdisziplinären Forschungszweig zu den Ursachen und der Typologisierung von Völkermorden zugrunde, auf dessen Ergebnisse sich die vorliegende Forschungsarbeit stützt.^[39]

Um das Phänomen der Völkermordleugnung zu erfassen ist es zudem erforderlich zu klären, was unter der Leugnung von Genoziden überhaupt zu verstehen ist. Auch mit dieser Frage hat sich die Forschung mittlerweile eingehender befasst. In der Fachliteratur wird dabei zwischen einfacher Leugnung, also der Verneinung der Existenz des Völkermordes in Form von Herabsetzung der Opferzahlen oder des historischen Unrechts per se, und qualifizierter Leugnung unterschieden. Die qualifizierte Leugnung argumentiert zusätzlich mit Rassenideologie oder unterstellt, der Völkermord sei eine aus eigennützigen Motiven verbreitete Lügengeschichte.^[40] Während also die einfache Leugnung die Existenz eines Völkermords generell oder aber zumindest die Ausmasse, den Schweregrad des historischen Ereignisses leugnet, wird bei der qualifizierten Lüge subtiler und mit mehr Details argumentiert: Das Ergebnis ist dasselbe, insofern in Frage gestellt wird, dass das Verbrechen in seiner überlieferten Form stattgefunden hat oder aber das, was stattfand, als Verbrechen qualifiziert hat.

Die Untersuchung stellt sich dabei allerdings auch dem Problem, dass sich jene Kreise, die öffentlich anzweifeln, ob ein gemeinhin als Völkermord anerkanntes Ereignis tatsächlich diese Voraussetzung erfüllt, nicht als Lügner, sondern als Geschichtsrevisionisten verstehen. Sie erheben folglich den Anspruch, Geschichte neu schreiben zu wollen, indem sie historische Fakten neu bewerten und so ein neues Geschichtsbild kreieren.^[41] Diese Erscheinung war bislang vor allem aus den Debatten um den Holocaust bekannt. Neuerdings ist die als Geschichtsrevisionismus auftretende Leugnung von Völkermord und die damit verbundene Täterhaltung aber zunehmend als ein Problem von globaler Relevanz zu verstehen. Zudem dient sie ihren Protagonisten vermehrt auch als Instrument, um in internationalen Beziehungen zugunsten aktueller politischer Interessen zu intervenieren, wie die jüngsten Kampagnen des iranischen Präsidenten Mahmud Ahmadinejad gezeigt haben.

Im Zuge dieser Arbeit sind die genaueren Umstände des Leugnens – Ziele, Motivationen, Methoden etc. – eingehender zu untersuchen, nämlich insbesondere mit Blick darauf, welche Methoden, Motive und Intentionen die Leugner verfolgen oder haben.^[42]

3.4 Grundlagen der juristischen Verfolgung von Völkermordleugnung

Mit der Frage nach der Strafbarkeit der Leugnung von Genoziden spricht die Arbeit eine auch rechtspolitisch hochbrisante Problematik an, die seit einem guten Jahrzehnt zu intensiven Debatten über historische Wahrheit und deren Justiziabilität geführt hat. Ein prominentes Beispiel solcher Kontroversen sind die aktuellen Auseinandersetzungen in Frankreich: Bereits im Rahmen des Papon-Prozesses von 1997 hat die Frage nach den strafrechtlichen Konsequenzen historischer Forschung die Öffentlichkeit und die Fachwelt aufgewühlt. Damals waren Historiker aufgefordert worden, im Prozess als Zeugen aufzutreten, und zwar nicht um Augenzeugenberichte zu liefern, sondern um das Umfeld der behandelten Anklagepunkte zu erläutern.^[43] Aus Sicht des Historikers Henry Rousso stellten sich dabei die folgenden, für die Geschichtswissenschaft wie auch für die Justiz grundlegenden Fragen:

Wie kann man eine „gerichtliche“ und eine „historische Wahrheit“ in Übereinstimmung bringen? Kann Geschichte überhaupt nach normativen Kriterien beurteilt werden? Sind es Richter oder Historiker, die berechtigt sind, über die Vergangenheit zu urteilen? […] Und schliesslich: Was ist der Sinn eines solchen Verfahrens, nicht nur im Hinblick auf die Rechtsprechung oder die den Opfern geschuldete Wiedergutmachung, sondern auch im Hinblick auf das kollektive Gedächtnis der Franzosen, dem zu dienen ebenfalls eine der stillschweigenden Aufgaben dieses Prozesses war?^[44]

Für Rousso stand fest, dass Prozessen wie dem (verspäteten) Verfahren gegen Papon vor allem auch symbolische Bedeutung zukommt. Des Weiteren zeige sich bei solchen Verfahren, dass die Vorstellungen und Erfordernisse des Rechts nicht kongruent seien mit denen der kollektiven Erinnerung.^[45] Diese Debatte findet zur Zeit ihre Fortsetzung in der Auseinandersetzung um die so genannten Erinnerungsgesetze („lois mémorielles“) bzw. Historikergesetze („lois historiennes“), welche die offizielle Anerkennung von Ereignissen historischen Unrechts (wie Holocaust, Armeniergenozid, Sklaverei) zum Gegenstand haben.^[46] Diese Gesetze haben heftige Kritik von Historikern provoziert, weil sie, laut ihren Gegnern, historische Ereignisse und deren Interpretation der wissenschaftlichen Kontroverse entziehen und somit gegen ein Grundgebot der akademischen Freiheit (und der Meinungsäusserungsfreiheit) verstossen.^[47] Pierre Nora, einer der Unterzeichner der Erklärung gegen den Erlass weiterer Lois mémorielles, warnte davor, die Forschung gleichsam als Geisel bestimmter Geschichtsbilder zu benutzen, und erkannte hinter diesem Vorgehen einen „quasi-totalitären Geist“, der zu einer generellen Kriminalisierung der Vergangenheit führe:

nous courons le risque d’une « criminalisation générale du passé »^[48]

Die angesprochenen Konflikte zwischen rechtlich relevanten historischen Fakten, Forschungsfreiheit und der Forderung nach offiziell anerkannten und rechtlich geschützten Geschichtsbildern werfen auch für die vorliegende Arbeit wichtige Fragen auf. Prozesse wegen Völkermordleugnung stellen den Staat, die Gesellschaft, das Recht und die Justiz vor grundlegende Probleme: Auf der einen Seite gilt es, zum Schutz der Opfer und ihrer Menschenwürde jeder Banalisierung von Völkermord entschieden entgegenzutreten. Auf der anderen Seite droht die Kriminalisierung von Völkermordleugnern Assoziationen zum Orwellschen Bild der Verordnung einer offiziellen Wahrheit zu wecken und entsprechende Ängste hervorzurufen, wie die oben erwähnten Debatten in Frankreich zeigen.^[49]

Wie lassen sich die konkurrierenden Ansprüche, die in solchen Debatten zum Ausdruck kommen, in eine Relation bringen? Robert A. Kahn nennt in seinem Buch Holocaust Denial and the Law^[50] drei Schwierigkeiten, welche sich bei der strafrechtlichen Verfolgung von Holocaustleugnung stellen:

- die Schwierigkeit des Beweises: Es ist unklar, was als qualifizierter und ausreichender Beweis für die Holocaustleugnung gelten soll.
- die Schwierigkeit der Gerichtsunsicherheit: Es ist schwierig, vorauszusagen, wie ein Prozess ausgeht.
- die Schwierigkeit der Toleranz: Eine eigene Meinung zu haben und zu äussern ist in der westlichen zivilisierten Welt ein Grundrecht und als solches geschützt.

Holocaustprozesse, ebenso wie andere Prozesse gegen mutmassliche Völkermordleugner, sind mit einer prinzipiellen Ungewissheit hinsichtlich ihres Ausgangs konfrontiert. Dies deswegen, weil Gerichte an die üblichen Normen gebunden sind, welche Beschuldigte vor falscher Anklage und unbegründeter Verurteilung schützen sollen. Im Zweifelsfall müssen die Angeklagten freigesprochen werden. Ein Freispruch ist indes der Sache selbst, dem Schutz der Opfer und ihrer Würde, nicht förderlich, sondern kann im Gegenteil gerade diejenigen in ihrem Tun bestärken, die durch Leugnung die moralischen Ansprüche der Opfer in Frage stellen wollen. Gerichte sehen sich bei solchen Prozessen deshalb in einem Zwiespalt zwischen prozessualen Normen und dem Respekt vor den Opfern des Holocausts, also in einem grundlegenden Konflikt, den Robert A. Kahn folgendermassen charakterisiert:

The laws mark what society stands for and against at a time of moral confusion. When law fails society fails. But to have the power to set boundaries, the law must be legitimate. To be legitimate, the law must be fair. The legal fairness, in turn, requires what Max Weber has referred to as “calculable rules”.^[51]

Diese Schwierigkeit ist eine Gemeinsamkeit, welche Prozesse gegen Völkermordleugner mit anderen Verfahren gegen Angeklagte verbindet, die eines gesellschaftlich besonders geächteten oder als besonders verwerflich betrachteten Verbrechens bezichtigt werden (z.B. Kindsmissbrauch, Mord, Drogenhandel).^[52] In diesen Fällen erschweren prozessuale Normen und rechtsstaatliche Erfordernisse oftmals ein Urteil, das sich mit der moralischen Verurteilung/Verdammung des strafrechtlich verfolgten Deliktes deckt.

Diese Schwierigkeit, moralische Urteile direkt in rechtliche überführen zu wollen, stellt in der rechtlichen Praxis ein grundlegendes Dilemma von Strafprozessen gegen Völkermordleugner dar, mit dem sich die vorliegende Arbeit aus rechtsphilosophischer und rechtspolitischer Perspektive auseinandersetzen wird.

3.5 Zu schliessende Forschungslücken

Es geht im Folgenden darum, die Holocaustleugnung zwischen Moral und Recht anzusiedeln und aufzuzeigen, ob und wie juristisch mit Holocaustleugnern umgegangen werden sollte. Die moralische Position erscheint vordergründig klar: Wer Völkermord leugnet, verstösst gegen seine moralische Pflicht, den Opfern dieses historischen Unrechts den Respekt zu zollen, der jedem Menschen in seiner Eigenart und mit seiner Geschichte gleichermassen gebührt. Mit der Völkermordleugnung wird ein zweites Unrecht an den Opfern und deren Nachkommen begangen. Zu klären ist nun, worin genau dieses Unrecht besteht und wie die moralische Pflicht den Opfern gegenüber zu begründen ist.^[53] Weiter geht es darum, zu eruieren, ob, warum und inwiefern die Verletzung dieser moralischen Pflicht auch rechtlich geahndet werden soll, was weitere Fragen nach sich zieht, die den praktischen Umgang der Gerichte mit den Völkermordleugnern betreffen: Wie können Gerichte den moralischen Ansprüchen und Argumentationen genügen, ohne rechtsimmanente Werte und Normen zu verletzen?

4 Fragestellung, These und Aufbau

Ziel dieser Arbeit ist es, aufzuzeigen, welche moralischen Forderungen mit dem Umgang mit historischem Unrecht verbunden sind; zu begründen, inwiefern die Völkermordleugnung moralisch zu verurteilen ist; und zu eruieren, welche rechtlichen und insbesondere strafrechtlichen Konsequenzen daraus resultieren. Es geht also um die Frage, ob die moralisch gegebene Verurteilung von Völkermordleugnung auch eine strafrechtliche Verfolgung derselben zur Folge haben soll und wie diese gegebenenfalls aussehen könnte und sollte. Dies auch vor dem Hintergrund, dass mit einem Völkermordleugnungsparagraphen Einschränkungen des grundrechtlichen Schutzes der Meinungsäusserungsfreiheit einherzugehen scheinen.

Zu begründen ist folgende These:

Eine aus einem historischen Unrecht resultierende Moralisierung der Gesellschaft darf nicht grundsätzlich zur Justizialisierung von historischen Daten führen, dies ist nur bei wenigen, speziell begründeten Ausnahmen sinnvoll, wie sie im Falle eines Völkermords vorliegt.

Die Hauptthese dieser Arbeit spricht sich damit explizit gegen eine generelle Justizialisierung von historischen Daten und dem Verhältnis zu ihnen bzw. der Meinung über sie aus, und befürwortet diese nur bei wenigen, speziell begründeten Ausnahmen.

Daraus ergibt sich für diese Arbeit die folgende Frage:

Welche Argumente rechtfertigen eine Justizialisierung von historischen Daten?

Aus dieser Frage leiten sich Nebenfragen ab, welche zu folgender Gliederung der Arbeit führen:

- Historisches Unrecht: Was ist im Zusammenhang mit dem Thema dieser Arbeit unter historischem Unrecht zu verstehen?
- Historische Wahrheit: Was ist unter historischer Wahrheit (hier im Sinne von historisch unumstrittenen Vorgängen, die als „Völkermord“ zusammengefasst werden) zu verstehen und welche Bedeutung hat sie für Opfer, Täter und Gesellschaft/Staat?
- Leugnung historischer Wahrheit: Was versteht man unter der Leugnung historischer Wahrheit (hier Völkermord), und inwiefern konstituiert solche Leugnung ihrerseits ein Unrecht an den direkten und indirekten Opfern des geleugneten Unrechts?
- Die moralische Begründung einer Pflicht zu historischer Wahrheit: Wie ist die Pflicht zu öffentlicher Anerkennung historischen Unrechts – und insbesondere Völkermords – moralisch zu begründen?
- Justizialisierung historischer Wahrheit und ihrer Leugnung: Sollen die moralisch geschützten Ansprüche von Opfern auf die Anerkennung der historischen Wahrheit des von ihnen erlittenen historischen Unrechts auch juristisch durchgesetzt werden?

II Das Verhältnis von Moral und Recht

1 Das Gute und das Rechte

Recht und Moral^[54] sind nicht dasselbe, dennoch verweisen sie aufeinander und sind beide um die Regelung menschlichen Verhaltens bemüht. Grossen Einfluss auf die Ethik wie auf das Recht haben u. a. die sogenannten Naturrechtstheorien: Grundlegend für diese Theorien ist die Annahme von Gütern, die universell und von Natur aus gut sind. Die sich hier stellende Frage lautet, wie es möglich ist, dass etwas von Natur aus gut ist und ob dieses Gute universell ist. Dazu gibt es unter den Naturrechtstheoretikern drei Antworten:

Die Hobbesianer argumentieren auf der Basis einer subjektivistischen Theorie des Guten: Gut ist, was erwünscht ist.

Die Aristotelianer dagegen verwerfen eine subjektivistische Sicht des Guten und sehen das Gute als das, was das Sein perfektioniert oder komplettiert. Damit hängt das Gute vom Wesen des Seins ab, das dieses Gute für sich beansprucht. Somit ist das Gute für eine Eiche etwas anderes als das Gute für einen Menschen; das Gute für den Menschen ist, was den Menschen zu seiner Bestimmung bringt, ihn perfektioniert, sein Wesen komplettiert.

Drittens argumentieren die Platoniker wie die Aristotelianer gegen eine subjektivistische Theorie des Guten. Nach ihnen geht es weniger darum, das Gute zu definieren; viel mehr suchen sie eine Definition dessen, was dem Menschen möglich ist, zu erreichen.^[55]

Daraus resultiert die nächste Frage, wie man dieses Gute erkennen kann. Die Naturrechtstheoretiker sind sich nicht einig darüber, ob ein solches Wissen möglich ist und wie es erreicht werden kann. Während die einen dieses Wissen als durch eingehendes Studium dem Menschen zugänglich erachten,^[56] negieren andere diese Möglichkeit. Die Negation eines derivativ erlangten Wissens um das natürlich Gute ist für eine naturrechtliche Position allerdings fraglich, denn wie will man die Existenz eines natürlich und universell Guten behaupten, wenn man gleichzeitig sagt, dieses sei vom Menschen gar nicht zu erkennen?^[57]

Wäre die Frage nach dem natürlich Guten beantwortet/beantwortbar, ginge es den Naturrechtlern zufolge darum, zu untersuchen, wie man von diesem Guten zum Rechten gelangt: Welche Beziehung besteht zwischen dem, was man als (moralisch) gut erachtet und dem, was man als (juristisch) rechtens befindet?^[58]

2 Moral – universell oder wandelbar?

Gerade im Zeitalter der Globalisierung steht man vor dem Problem, wie man mit den moralischen Haltungen anderer Völker umgehen soll, denen man in Politik, Handel, Tourismus etc. weit häufiger als früher begegnet. Aus dieser Problematik heraus haben im 20. Jahrhundert Strömungen des moralischen Relativismus an Bedeutung gewonnen.^[59] Dadurch wird offensichtlich, dass Moral nicht einfach nur eine universale Grösse ist, die bestimmt, was gut und was schlecht ist, sondern dass Moral relativ zu der sie vertretenden Gruppe ist. Wie gross die Unterschiede dabei wirklich sind, ist damit noch nicht gesagt.

In der Diskussion um den moralischen Relativismus wird oft zwischen drei Ebenen unterschieden: der deskriptiven, der metaethischen und der Ebene der normativen Ethik. Die deskriptive Ebene befasst sich dabei mit dem konventionell festgesetzten Code, wie man sich in der Gesellschaft oder einer anderen Gemeinschaft verhält, oder auch eine von einem Individuum für sich selber gesetzte Maxime des eigenen Verhaltens bzw. ein System aus solchen Maximen. Bei der metaethischen Ebene wird der Status der Moral untersucht, indem man sich fragt, ob Moral überhaupt realistisch zu deuten ist und Objektivitätscharakter hat. Der normative Begriff von Moral propagiert einen Verhaltenskodex, wie er unter spezifischen Bedingungen gelten sollte.^[60] Es geht hier auch darum, zu sehen, ob es universelle moralische Grundsätze gibt, welche für alle Menschen gelten, wie das zum Beispiel durch die Menschenrechte intendiert ist. Auch behandelt dieser Teil der Ethik die Frage nach normativen Grundlagen für einen interkulturellen Dialog über die Frage, was moralisch gefordert ist und was nicht.

Dass die sozial anerkannte Moral nicht universell und zu allen Zeiten gleich ist, zeigt sich deutlich in Zeiten des Umbruchs. Was unter dem nationalsozialistischen Regime vielen als moralisch richtig galt, weil von der Partei gefordert oder gutgeheissen, wurde danach als moralisch inakzeptabel angeklagt. Die Zeit des Nationalsozialismus zeigt deutlich, wie Moralempfinden sowohl räumlichen wie auch zeitlichen Strömungen unterliegt. Trotzdem gibt es Grundsätze, die den Menschen inhärent sind, Werte, nach denen die Menschen stets streben, ein Beispiel dafür ist die Gerechtigkeit. Doch auch wenn man das Streben nach Gerechtigkeit über die Geschichte hinweg in allen Epochen fand und es auch in verschiedenen Kulturen wiederfindet, scheiden sich doch die Geister, was Gerechtigkeit wirklich sei, was diese ausmacht.^[61] So scheint selbst ein universeller Begriff relative Komponenten zu haben. Die moralischen Relativisten gehen dahin, zu sagen, dass der universalistische Zugang zu moralischen Fragen nicht haltbar sei. In Bezug auf die Menschenrechte schreibt Rainer Forst deshalb:

In gegenwärtigen Debatten über den Begriff der Menschenrechte begegnet man häufig der Kritik, dieser sei nicht nur ein spezifisch europäisch-westlicher Begriff, sondern auch ein Werkzeug der politischen und kulturellen Beherrschung anderer Gesellschaften durch westliche, kapitalistische Staaten.^[62]

Horst lokalisiert also die moralischen Grundsätze, wie sie in den Menschenrechten vertreten werden, im westlichen Kulturkreis und sieht in ihrem universalen Anspruch gar einen Übergriff auf andere Kulturen. Verfolgt man die relativistische Position absolut, so gibt es keine gesetzten Wahrheiten mehr, keine allgemeingültigen Tatsachen und Werte, sondern alles ist relativ und von Kultur zu Kultur verschieden. Die Globalisierung der Welt hat also eine Offenlegung eines immer grösseren Partikularismus zur Folge, die Welt, welche sich immer mehr verbindet auf der einen Seite, zeigt sich in immer grösserer Zerstückelung.

Folgt man den relativistischen Theorien konsequent, hätte das einen schweren Angriff auf die liberalen Positionen zur Folge, welche allen Menschen Gleichheit in verschiedenen Belangen zusprechen, Menschen sollen danach die gleichen Rechte haben, einen gleichen Minimalstandard von Rechten und Pflichten respektieren und den allen Menschen zugestehen. Nur so kann nach liberaler Sicht eine gerechte Gesellschaft funktionieren. Sieht man nun Werte und Normen nur relativ, heisst das, dass man keine allgemeinverbindlichen Aussagen mehr darüber machen könne, wie sich Menschen zu verhalten hätten.^[63] Das würde man, denkt man den Gedanken weiter, zu einem Verhalten führen, bei dem alles erlaubt ist, da es keine wirklich gültigen Ansichten mehr geben könnte, was wirklich gut und richtig ist.^[64] Dieser Schlussfolgerung widersprechen viele postmoderne Autoren und sehen in der Dekonstruktion von Machtstrukturen, wie sie die Universalisierung von partikulär gültigen Moralvorstellungen bedeuten würde, eine Forderung nach Transparenz, um diese Machtstrukturen zu überwinden oder reformieren und so den betroffenen Menschen zu mehr Freiheit zu verhelfen. Dies wiederum wäre ein humanistischer und durchaus mit der liberalen Position zu vertretender Ansatz, setzt aber voraus, dass sich doch alle Menschen dazu bereit erklären, bestimmte Grundregeln anzuerkennen und sich daran zu halten, wie zum Beispiel Toleranz, Gewaltfreiheit und demokratische Entscheidungsprozesse. Dabei gilt es, einzusehen, dass es verschiedene Ethnien und damit auch verschiedene Ansichten gibt, denen Rechnung zu tragen ist. Der Ansatz ist also insofern relativistisch, als er verschiedene, miteinander nicht zu vereinbarende Weltbilder und Weltansichten annimmt, weswegen man nicht davon ausgehen könne, dass die eigenen nicht tragfähig sind im Sinne von verbindlichen und zu respektierenden Verhaltensmaximen.^[65] Wichtig sei, die eigenen Werte zu achten und dabei die anderen Gesellschaften mit ihren Werten zu tolerieren. Dem folgt auch Rawls, wenn er sagt:

Wenn von allen Gesellschaften gefordert würde, liberale Gesellschaften zu sein, fehlte es der Idee des politischen Liberalismus an der gebührenden Toleranz gegenüber anderen Möglichkeiten gesellschaftlicher Ordnung (wenn es sie denn, wie ich annehme, gibt).^[66]

Rawls schränkt die geforderte Toleranz allerdings folgendermassen ein:

Entsprechend sagen wir, dass ein liberales Volk eine nichtliberale Gesellschaft tolerieren und akzeptieren muss, wenn die grundlegenden Institutionen dieser nichtliberalen Gesellschaft bestimmte festgelegte Bedingungen des politischen Rechten und Gerechten erfüllen und ihr Volk ein vernünftiges und gerechtes Recht für die Gesellschaft der Völker achten lassen.^[67]

Es gibt also nach dieser Position Grundregeln, welche von der Vernunft geboten und danach eingehalten werden sollen. Damit wird die menschliche Vernunft zu einem Parameter, welcher über die Mindeststandards moralisch akzeptablen Verhaltens entscheidet. Dies deckt sich mit der Beobachtung, dass es infolge der Globalisierung doch viele Menschen aus unterschiedlichen Ethnizitäten und damit auch mit unterschiedlichen Wertmassstäben schaffen, sich friedlich zu einigen und Konflikte zumindest halbwegs friedlich lösen. Die interkulturelle Kommunikation scheint erfolgreich, was die Vermutung nahelegt, dass doch implizit universalistische Annahmen bezüglich der Rationalität der Menschen gemacht werden können.

Es kann abschliessend gesagt werden, dass Moral abhängig von Ort und Epoche ist, dass es keine universalgültigen konstanten Ansätze darüber gibt, was als richtig und falsch zu gelten hat. Innerhalb von Ort und Epoche gibt es aber gültige Massstäbe, welchen Genüge getan werden muss, indem man ihnen folgt, denn darauf fusst das friedliche menschliche Zusammenleben. Darüber hinaus gibt es durchaus Grundregeln, welche eingehalten werden müssen, um überhaupt friedlich zu koexistieren. Diese Grundregeln sind in der menschlichen Natur qua ihrer Vernunft und Rationalität festgelegt und insofern universalistisch, als sie menschliche Anlagen sind. Da sich die Menschheit jedoch im Laufe der Epochen und je nach (geographischem) Lebensraum ändert, kann davon ausgegangen werden, dass es keine sakrosankt festgesetzten Werte gibt. Wenn auch die Wertbegriffe bleiben, ändern sich wohl die Inhalte, indem sie sich der jeweils aktuellen Umwelt anpassen.

Dies entspricht einer Beschreibung der Welt, wie sie sich heute darstellt. In dieser Welt herrscht ein Wertepluralismus insofern, als moralische Ansichten nicht universal gültig sind, sondern kulturellen Unterschieden unterliegen. Ob dies auch so bleiben soll, ist eine andere Frage. Eine Änderung könnte zum Beispiel über den Weg des Konsens’ passieren, ein Weg, der in der Diskursethik von Karl-Otto Apel und Jürgen Habermas vertreten wird. Dabei geht es darum, einen grösstmöglichen Konsens zu finden über Werte und Ideen und diese als Grundsätze festzusetzen. Dieses Thema wird an der Stelle aber nicht weiter verfolgt.

Ein grundlegendes Problem der Moral ist, dass sie als solche nicht durchsetzbar ist, sie verfügt an sich über kein (staatliches) Instrument zu ihrer Durchsetzung, sondern ist dem Menschen als Gefühl inhärent und hat als Instanz höchstens das menschliche Gewissen. Die Gesellschaft kann auf moralisch unangepasstes Verhalten reagieren und Verstösse mit gewissen Sanktionen wie Ausschluss aus der Gesellschaft, Ächtung oder anderen zwischenmenschlichen Reaktionen ahnden. Eine Strafe im rechtlichen Sinne bleibt aber aus.

3 Recht als zeitgebundenes Sanktionsystem

Die Rechtsphilosophie ist hauptsächlich an der Frage interessiert, was Recht überhaupt ist. Mit dieser Frage wird klar, dass Recht als solches als einzigartiges sozial-politisches Phänomen mit mehr oder weniger universeller Charakteristik verstanden wird. Dem Recht werden Eigenschaften zugesprochen, welche ihm seinem Wesen nach inhärent sind. Recht ist eine normative soziale Anwendung, es soll menschliches Verhalten anleiten und Gründe für konformes Handeln liefern.^[68] Während Moral nicht wirklich erzwingbar ist und dem Menschen nur inhärent, besitzt das Recht eine Durchsetzungsmacht, es fordert unbedingte Geltung und ist einklagbar. Oft entspringt Recht zwar moralischen Bewertungen, allerdings existieren auch moralisch neutrale Rechtssätze. Dabei ist das spezifisch gesetzte Recht nicht universell und zeitlos gültig ist, sondern die Rechtsnormen passen sich den Umständen und der Zeit mit ihren Bedürfnissen an. Ebenso sind sie das Resultat von Machtverhältnissen. So soll historisches Unrecht in dem Sinne, dass Handlungen, welche in einem vor-rechtsstaatlichen Zustand als rechtmässig gegolten haben und unter Umständen gar positiv sanktioniert worden sind, welche aber im Sinne der Prinzipien einer rechtsstaatlichen Verfassung liberaler Provenienz als Unrechtshandlungen einzuschätzen sind, nun nach einer Transition zu einer rechtsstaatlichen Ordnung negativ sanktioniert werden können.^[69] Recht unterliegt immer den Wertvorstellungen einer bestimmten Gesellschaft. Gustav Radbruch definierte das Recht als

Inbegriff der generellen Anordnung für das menschliche Zusammenleben^[70]

Dabei sah er die Funktion des Rechts darin, der Gerechtigkeit zu dienen. Recht verfolgt also nach Radbruch einen klar moralischen Anspruch. Dass nicht jedes Gesetz gerecht ist, gibt auch Radbruch zu, sieht aber das Recht als grundsätzlich über der Gerechtigkeit stehen, da es eine Rechtssicherheit böte, welche Radbruch als eines der höchsten Güter im staatlichen Zusammenleben erachtet. Eine Ausnahme sieht Radbruch nur da gegeben, wo die Gerechtigkeit massiv beeinträchtigt ist.^[71]

Für die vorliegende Untersuchung ist relevant, inwiefern moralische Grundsätze Eingang finden in die Rechtssprechung, ob moralische Ansprüche ausreichen dafür, rechtliche Normen zu begründen oder welcher Voraussetzungen mehr es hierzu bedarf. Es interessiert ferner, wie moralische Grundsätze geartet sein müssen, um in einer liberalen Gesellschaft verankerte Grundsätze und Grundrechte einzuschränken.

4 Recht, Moral und menschliche Verantwortung

Sowohl Moral als auch Recht sind zeitlichem Wandel unterworfen und unterscheiden sich zudem auch abhängig von den Kulturen und teilweise auch Teilkulturen. Beiden inhärent ist aber ein Sollenssatz, der eine geforderte Verhaltensweise impliziert. Ein solcher Sollenssatz steht immer für die Ankündigung einer Sanktion. Dabei gibt es Unterschiede zwischen dem rechtlichen Sollen und dem moralischen Sollen, welche sich in der Art der Sanktion ausdrücken.^[72] Während das rechtliche Sollen bei einem Verstoss eine formelle Strafe nach sich zieht, erfolgt bei einem Verstoss gegen das moralische Sollen die Missbilligung durch andere oder aber die eigene Sanktion in Form von Schuld- oder Schamgefühlen.^[73]

Sowohl das Recht wie auch die Moral als Grundlagen der vom sozialen Umfeld propagierten Verhaltensmaximen haben einen Einfluss auf das Verantwortungsgefühl des Menschen für sein Tun. Michael Schefczyk dazu:

Wofür wir uns verantwortlich fühlen, hängt wesentlich davon ab, wofür wir durch das Rechtssystem oder das soziale Umfeld zur Verantwortung gezogen werden, wofür wir Rechenschaft zu geben haben und gegebenenfalls sanktioniert werden; formelle und informelle Sanktionen, soziale Ächtung, Empörung, Anschluss und vor allem formelle Strafe, markieren, worin der harte Kern des Verantwortungsbewusstseins zu bestehen hat – was darüber hinaus geht, wird oft als beliebig und unverbindlich empfunden.^[74]

Das Unrechtsbewusstsein des Menschen speist sich also aus der Kultur, in der er aufwächst und aus den darin gesetzten Massstäben. Er fühlt sich nur dort für etwas verantwortlich, wo Moral und Gesetz ihm diese Verantwortung durch das Verdeutlichen eines Unrechthandelns aufzeigen. Insofern ist es wichtig und notwendig, durch Recht und Moral gültige Massstäbe aufzustellen, an denen sich Menschen in ihrem Verhalten orientieren können, und so ein Zusammenleben zu ermöglichen, das auf gewünschten Wertgrundsätzen beruht und eine friedliche Koexistenz ermöglichen.

III Historisches Unrecht

1 Einführung

Die soziale Geltung von Moral ist nicht universell und nicht zeitlich konstant.^[75] Die Beschäftigung mit historischem Unrecht muss sich deshalb auch der philosophischen Herausforderung des Kulturrelativismus^[76] stellen. Kann also Moral als Kriterium zur Beurteilung eines Ereignisses als Unrecht dienen? Diese Frage wird im Folgenden zu beleuchten sein. Ferner geht es darum, zu erläutern, inwiefern es Grundsätze gibt, die universelle moralische Geltung haben und die trotz gegenteiliger sozialer Verhaltensnormen Verwendungen finden dürfen und sollen, um Handlungen vergangener historischer Kontexte moralisch (und womöglich auch rechtlich) zu beurteilen.

Dass in der Welt Gerechtigkeit herrschen möge, gehört zu den Leitzielen der Menschheit seit ihrer Frühzeit.^[77] Für John Rawls ist die Gerechtigkeit die erste Tugend sozialer Institutionen und die Wahrheit die erste Tugend von Gedankensystemen.^[78] Der Mensch wird immer nach der Wahrheit streben: Jede noch so elegante Theorie oder uns zusagende Auffassung muss fallengelassen werden, genügt sie dem Wahrheitsanspruch nicht. Analog gilt für Gesetze und Institutionen: Diese müssen abgeändert werden, wenn sie ungerecht sind.

2 Natürliche Rechte

Nach Kant ist das einzige angeborene und damit natürliche Recht des Menschen die Freiheit.^[79] Dieses Recht steht jeder Person qua ihres Menschseins zu, jeder Mensch ist in den Grenzen seiner moralischen Pflichten anderen gegenüber für sich selber verantwortlich und sein eigener Herr. Locke teilt diese Ansicht, indem er dem Menschen das natürliche Recht zubilligt, über sich und sein Leben selbst bestimmen zu dürfen, ohne sich dabei der Erlaubnis oder dem Willen anderer unterwerfen zu müssen.^[80]

Ein natürliches Recht ist ein Recht, über das eine Person als Person verfügt. Es entsteht nicht durch den Willen eines Gesetzgebers. Menschen haben unabhängig von und gegen Staaten Rechte.^[81]

Rechte dienen dazu, das Wohlergehen eines Individuums zu sichern, indem sie Pflichten anderer diesem gegenüber hinreichend begründen.^[82] Robert Nozick beschreibt diese Rechte folgendermassen:

Individuals have rights, and there are things no person or group may do to them (without violating their rights).^[83]

Nozick sieht ein Recht als ein komplementäres Gegenstück zu einer Pflicht einem anderen Menschen gegenüber. Diese Rechtsauffassung widerspricht derjenigen Kelsens, der Rechte nur dort sieht, wo auch Pflichten zur Sanktion angewendet werden. Nach Kelsen schreibt ein Rechtssystem vor, was im Falle einer Zuwiderhandlung zu geschehen hat.^[84]

3 Natürliches Verbrechen

Der Tatbestand eines natürlichen Verbrechens liegt vor, wenn natürliche Rechte in schwerwiegender Weise verletzt werden.^[85]

Nicht jede Verletzung eines natürlichen Rechts stellt ein natürliches Verbrechen dar. Um von einem natürlichen Verbrechen zu reden, bedarf es danach eines Handlungsverantwortlichen, der Handelnde muss schuldig sein. Verletzt eine Person natürliche Rechte, so handelt sie moralisch falsch. Dies impliziert jedoch bei dieser Sichtweise nicht immer eine Schuld des Täters, welche nur dann bestünde, wenn er die Einsicht in das Falsche seines Handelns hätte haben können oder müssen. Nur bei der Schuldhaftigkeit des Täters sei in der Folge eine Bestrafung angemessen. Schefczyk meint dazu:

Eine Person wird moralisch schuldig, wenn sie (i) etwas moralisch Falsches vorsätzlich oder mit unverantwortlicher Sorglosigkeit herbeiführt, und wenn sie (ii) wissen musste, dass das, was sie tut, moralisch falsch ist.

Eine Person begeht ein natürliches Verbrechen, wenn sie (i*) ein natürliches Recht vorsätzlich oder mit unverantwortlicher Sorglosigkeit in schwerwiegender Weise verletzt; und wenn sie (ii*) wissen musste, dass das, was sie tut, eine Verletzung natürlicher Rechte darstellt.^[86]

Eine Person kann nach dieser Auffassung also nur dann als verantwortlich für ein natürliches Verbrechen angesehen werden, wenn sie moralisch kompetent ist und auch wissen kann und muss, dass sie durch ihr Tun ein ebensolches Verbrechen begeht. Als moralisch kompetent gilt eine Person dann, wenn sie seelisch gesund und mit der Kultur, in der sie aufwächst (bzw. die Tat begangen hat), vertraut ist.

Schwefczyk fährt fort, dass moralisch inkompetente Menschen demzufolge keine natürlichen Verbrechen begehen können. Hier besteht also ein Unterschied zwischen Recht und Moral insofern, als beim Recht Nichtwissen vor Strafe nicht schützt, man auch eines Verbrechens schuldig ist, wenn man die Gesetze nicht kannte. Bei der Moral ist das anders, indem hier nur schuldig wird, wer wissentlich gegen moralische Grundsätze verstösst. Geht man davon aus, dass Moral nicht universell ist, sondern kulturell bedingt, so gelten für jeden unterschiedliche moralische Massstäbe. In einer Kultur kann etwas erlaubt sein, das in einer anderen verboten wäre. So gesehen wäre dann in einer Kultur jemand bei denselben Taten unschuldig, die in einer anderen Kultur Schuld auf ihn laden würden.

Dieser Umstand deckt sich mit der rechtlichen Situation, insofern diese national unterschiedlich ist. Es gibt beim Recht nur wenige übernationale Gesetze, welche eine quasi universale Wirkung tragen.^[87] Beim Recht gibt es jedoch ein Korrektiv, nämlich das der Gerechtigkeit. Grundsätzlich ist der Mensch in einem Staatssystem gehalten, sich an das (positive) Recht, das Gesetz, zu halten. Nach Radbruch soll dieses Gesetz Gerechtigkeit und Zweckmässigkeit in sich vereinen, dem Menschen ein Gefühl der Rechtssicherheit geben, indem es verlässliche Grundsätze aufstellt. Radbruch fährt fort, dass man sich auch dann an Gesetze zu halten hat, wenn diese im Widerstreit zur Gerechtigkeit stehen, also das Gesetz etwas vertritt, was inhaltlich anfechtbar ist und gegen nicht gesetzlich festgehaltenes Recht verstösst. Es existiert nach Radbruch aber eine Grenze des Zulässigen an Ungerechtigkeit im Gesetz, weshalb er ausführt:

Der Konflikt zwischen der Gerechtigkeit und der Rechtssicherheit dürfte dahin zu lösen sein, dass das positive, durch Satzung und Macht gesicherte Recht auch dann Vorrang hat, wenn es inhaltlich ungerecht und unzweckmässig ist, es sei denn, dass der Widerspruch des positiven Gesetzes zur Gerechtigkeit ein so unerträgliches Mass erreicht, dass das Gesetz als „unrichtiges Recht“ der Gerechtigkeit zu weichen hat.^[88]

Verstösst also etwas in ‚krasser’ Weise gegen die Gerechtigkeit, so ist der Bürger vom Gehorsam diesem Gesetz gegenüber befreit. Gerechtigkeit wiederum ist ein moralisches Prinzip, es ist dem Menschen qua seines Menschseins inne. Auf der ganzen Welt finden sich Leitsätze, die zu Gerechtigkeit aufrufen.

Wenn ein Gesetz seine Aufgabe, Gerechtigkeit und Zweckmässigkeit in sich zu vereinen, in grober Weise verletzt, so ist der Bürger nach Radbruch von der Befolgung dieses Gesetzes befreit.^[89] Die Frage ist nun, wie solch ein ziviler Ungehorsam aussehen sollte, um als solcher politisch und moralisch vertretbar zu sein. Es kann nicht angehen, dass jeder Bürger für sich entscheidet, was er als gegen die Gerechtigkeit (in seinem Sinne) verstossend erachtet und für sich dann zu bestimmen, welche Gesetze zu befolgen sind und welche nicht. Hannah Arendt hat das Thema des zivilen Ungehorsams in ihrem Aufsatz mit dem gleichlautenden Titel^[90] aufgegriffen und legt eine Theorie dar, wie man dem Problem des zivilen Ungehorsams politisch und rechtlich am besten gerecht werden könne. Ziviler Ungehorsam, so Hannah Arendt, könne eben nicht bedeuten, dass sich jeder einzelne anmasst, Gesetze nicht zu beachten, sondern es bedarf eines öffentlichen Handelns einer Gruppe, welche durch ihren zivilen Ungehorsam auf Missstände hinweisen will, die darin bestehen, dass praktizierte, ungerechte Vorgänge existieren, welche durch die Verfassung nicht legitimiert sind.

Ziviler Ungehorsam entsteht, wenn eine bedeutende Anzahl von Staatsbürgern zu der Überzeugung gelangt ist, dass entweder die herkömmlichen Wege der Veränderung nicht mehr offenstehen bzw. auf Beschwerden nicht gehört und eingegangen wird oder dass im Gegenteil die Regierung dabei ist, ihrerseits Änderungen anzustreben, und beharrlich einen Kurs verfolgt, dessen Gesetz- und Verfassungsmässigkeit schwerwiegende Zweifel aufwirft. […] Ziviler Ungehorsam kann auf eine notwendige und wünschenswerte Veränderung oder auf die notwendige und wünschenswerte Erhaltung oder Wiederherstellung des Status quo gerichtet sein.^[91]

Hannah Arendt verschweigt dabei nicht, dass vom zivilen Ungehorsam auch eine Gefahr ausgehen könne, aber sie erachtet diese nicht als grösser denn die der Vereinigungsfreiheit innewohnende Gefahr.^[92]

Geht man davon aus, dass dem Menschen qua seines Menschseins Rechte zustehen, natürliche Rechte, so kann man weiter davon ausgehen, dass der Mensch auch die Pflicht hat, diese zu schützen. Nun weiss man aus der Gesellschaftsvertragstheorie^[93], dass vor einem staatlichen Zustand keine solchen Pflichten herrschten, die Rechte, die einem Menschen zustehen sollten, demnach also keine Rechte waren, weil sie durch nichts und niemanden geschützt würden. Hobbes nannte diesen Zustand einen Krieg aller gegen alle und durch die Ungeschütztheit der Rechte den Menschen rechtlos.

Daraus ergibt sich klar, dass die Menschen während der Zeit, in der sie ohne eine allgemeine, sie alle im Zaum haltende Macht leben, sich in einem Zustand befinden, der Krieg genannt wird, und zwar in einem Krieg eines jeden gegen jeden.^[94]

Und er fährt fort:

Eine weitere Folge dieses Krieges eines jeden gegen jeden ist, dass nichts ungerecht sein kann. Die Begriffe von Recht und Unrecht, Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit haben hier keinen Platz. Wo keine allgemeine Gewalt ist, ist kein Gesetz, und wo kein Gesetz ist, keine Ungerechtigkeit.^[95]

Wollte man nun analog dazu vorgehen, könnte man sagen, dass die Rechte im vorstaatlichen Dasein mangels sanktionsverheissender Pflichten nicht existierten und sie deshalb auch heute nicht existieren, da es keine (zwingende) Sanktion gibt bei Verletzung eben dieser Rechte. Dies wäre aber nach der hier vertretenen Auffassung zu kurz gegriffen. Der vorstaatliche Zustand unterscheidet sich vom staatlichen insofern, als man im staatlichen die Mechanismen eines geregelten Zusammenlebens mit Rechten und Pflichten anerkennt. Man anerkennt, dass Menschen Rechte haben, die nicht angetastet werden sollen, und erklärt sich quasi bereit, diesem Umstand Rechnung zu tragen, um auch selber in seinen Rechten nicht verletzt zu werden. Geht man nun weiter davon aus, dass jeder Mensch Rechte qua seines Menschseins hat, so müsste man auch davon ausgehen, dass er diese kennt und sie auch bei sich nicht verletzt haben möchte. Mittels einer menschlich immanenten Gerechtigkeit, verstanden als Fairness im Rawlschen Sinne^[96], wäre also ein Mensch verpflichtet, durch eine innere Instanz, sein Gewissen, diese Rechte des anderen zu schützen.

Wir neigen im Alltag dazu, Menschen auch dann für einen Schaden (moralisch) verantwortlich zu machen, wenn diese in der entsprechenden Situation aus Inkompetenz oder Unmöglichkeit, ihn zu verhindern, diesen ermöglicht haben. Auch wenn die Person in der entsprechenden Situation nach ihren Fähigkeiten bestmöglich gehandelt hat, so war es doch nicht gut genug. Man könnte diese Sicht der Dinge eine absolutistische nennen im Unterschied zu einer relativistischen, welche dem Menschen kulturbedingte Moral zuspricht und ihn so von Unrecht freispricht, welches in der kulturellen Moral einer Zeit nicht als solches erkannt wurde oder werden konnte.^[97]

Der absolutistische Ansatz vertritt den Standpunkt, dass es zu gewissen Zeiten in gewissen Kulturen Überlagerungen dieses natürlichen Wissens gegeben habe, dass aber Unwissen nur aus persönlicher Faulheit und mangelnder eigener Urteilsfähigkeit aufgrund von bevorzugter Bevormundung resultiere.^[98] Daraus folgt, dass ein Mensch zu jeder Zeit natürliche Verbrechen als solche erkennen könnte, auch wenn sie zu der Zeit, zu der sie verübt werden, nicht als solche gelten, wenn er sich nicht seiner Faulheit, nicht selbst zu denken, anheimgeben würde oder zu feige wäre, für seine eigene Überzeugung der Falschheit des zu beurteilenden Handelns, einzustehen.^[99] Dies deckt sich auch mit der Auffassung Lockes, dass die Wahrheit von moralischen Prinzipien nicht offensichtlich ist, sondern es gewisser Anstrengungen des Hirns bedarf, diese sicher zu erkennen.^[100]

Auch in Kants Theorie findet sich eine vergleichbare Auffassung, welche aber milder ist, insofern als sie ausführt, dass die Menschen trotz ihrer Anlage zu einem natürlichen moralischen Wissen, dieses nicht immer präsent haben, sondern je nach Erziehung und Kultur Teile davon verdeckt sein können, indem Moral durch die Erziehung weiter gegeben wird und somit erst in die Erziehung einfliessen musste, um dem Menschen zur Verfügung zu stehen. Diesen Vorgang unterwirft Kant einem „verborgenen Plan der Natur“, welcher zu einer Entwicklung der Vernunftanlagen führe, so dass durch diese die moralischen Grundsätze erkannt werden könnten.^[101] Allerdings wendet er auch ein, dass die moralischen Grundsätze eigentlich in jedem Menschen schon angelegt sind und durch „sokratisches Fragen“ zu jeder Zeit erkannt werden könnten. Damit erläutert er die Faulheit des eigenen Denkens und zugleich ein Eigenverschulden in dem Sinne, als man anders hätte handeln können, wenn man sich aus der gesellschaftlichen Strömung, in der man träge mitschwamm, durch eigene geistige Anstrengung befreit und sich auf sein eigenes Urteil verlassen hätte.^[102] Damit bewegt sich Kant auf der Linie des Aristoteles, welcher jemanden dann für eine Tat verantwortlich sieht, wenn dieser als Ursache für diese Tat fungiert, sie also wissentlich bewirkt hat:

Wenn dies aber doch so ist [dass der Mensch Ursprung und Erzeuger der Taten ist, SM], und wir auf keine anderen Ursprünge zurück gehen können als auf diejenigen, die in uns selbst sind und deren Ursprünge auch in uns selbst sind, dann sind auch die Handlungen selbst bei uns und freiwillig.^[103]

Aristoteles entschuldigt jemanden bei einer Pflichtverletzung dann, wenn dieser die Pflicht nur unter unmenschlichen Kraftaufwendungen hätte erfüllen können. Auch kennt er die Entschuldigung der Unwissenheit, welche er jedoch nur dann gelten lässt, wenn sie nicht durch Faulheit oder Nachlässigkeit in Kauf genommen wurde. Dies stellt allerdings ein vages Argument dar, da selten wirklich zu eruieren ist, wann Unwissenheit aus Trägheit resultiert und wann sie wirklich unverschuldet vorherrscht. Zudem bedürfte es für die Definition einer unverschuldeten Unwissenheit einer Darlegung, was wirklich einem Menschen zuzurechnen ist an seinem Verhalten und was nicht.

Als Quintessenz könnte man aus dem Gesagten ziehen, dass für ein verübtes Unrecht jeder [Täter] moralisch verantwortlich ist, insofern er hätte erkennen können, dass es sich um moralisches Unrecht handelt. Dies wäre von den menschlichen Anlagen jedem gegeben, allerdings sind diese Anlagen teilweise durch kulturelles Umfeld und daraus resultierende Erziehung verdeckt, so dass der Mensch aufgrund seiner Trägheit keinen Zugang dazu hat. Wenn es sich nun um eine Verletzung wirklich grundlegender menschlicher Rechte handelt, sollte die Unwissenheit und auch die Unwilligkeit, ein eigenes Urteil unabhängig von dem gemeinhin vorherrschenden zu fällen, nicht als Entschuldigung gelten können und vor Verantwortlichkeit für ein Unrecht schützen, sondern dieses Unrecht sollte der die menschlichen Rechte ignorierenden Person zuzuschreiben sein. Dies ist einem dem Menschen immanenten Gerechtigkeitsgefühl geschuldet, welches als moralisches Prinzip bei Gesetzen als Korrektiv fungieren kann, so dass es widersinnig wäre, ihm diese Funktion bei moralischen Belangen zu verwehren.

4 Der Begriff des historischen Unrechts

Die vorliegende Arbeit befasst sich mit von Staaten bzw. in ihrem Auftrag verübtem, historischem Unrecht und damit, wie Staaten (Nachfolgestaaten und die internationale Staatengemeinschaft) in der Zukunft mit der Leugnung von solchem Unrecht umgehen sollen. Dazu ist zunächst vonnöten, zu sehen, was unter historischem Unrecht in der für diese Arbeit interessierenden Weise überhaupt zu verstehen ist, und was es dabei heisst, von Staatsverbrechen zu sprechen. Michael Schefczyk versteht (durchaus auch im Sinne der Definition von historischem Unrecht, die Lukas Meyer vorschlägt) unter Staatsverbrechen

eine willentliche Verletzung elementarer moralischer Pflichten durch die Inhaber des Gewaltmonopols.^[104]

Als historisch gilt ein Unrecht, wenn es für die Geschichte „überlieferungswürdig“ ist und von einer Grössenordnung und Bedeutung, welche es für die Nachwelt als erinnerungswürdig erscheinen lassen. Dies wird es vor allem dann, wenn die Opfer des Unrechts Gruppen darstellen oder aber herausragende Individuen.^[105] Das in dieser Arbeit behandelte Unrecht ist vornehmlich solches, welches an Gruppen verübt wurde,^[106] da sich diese Arbeit auf Völkermord konzentriert. Nach Michael Schefzcyk wird ein Unrecht vor allem dann historisch, wenn die Opfer und Täter desselben verstorben sind. Diese Position wird hier nicht geteilt, da es noch heute Überlebende des Holocaust gibt und dieses Verbrechen durchaus als historisches Unrecht gilt. Ich möchte deswegen den Begriff des historischen Unrechts weniger auf die Zeitspanne, die nach dem Verbrechen verstrichen ist, beziehen, als vielmehr auf dessen Bedeutsamkeit innerhalb der Geschichte und für die Nachwelt.

Oft ist das, was heute als historisches Staatsverbrechen bezeichnet wird, früher legal gewesen, d.h., die damals geltenden Gesetze waren so eingerichtet, dass die Machenschaften der Regierungen rechtlich zulässig waren. Solche Staatsverbrechen sollen in der Folge als legalisierte Staatsverbrechen bezeichnet werden. Neben der expliziten gesetzlichen Anordnung von derartigen Verbrechen gelten auch staatlich verordnete Verbrechen ohne gesetzliche Grundlage sowie unterlassene Hilfeleistung von Seiten des Staates bei Verbrechen eines Teils der Bevölkerung gegen einen anderen Teil derselben als derartige Staatsverbrechen.^[107]

Im Zusammenhang mit dieser Arbeit soll unter historischem Unrecht verstanden werden:

Eine willentliche Verletzung elementarer moralischer Pflichten durch die Inhaber des Gewaltmonopols, welche aber als Personen häufig selber nicht mehr für ihr Unrechtshandeln in die Pflicht genommen werden können, verübt an Menschen oder Gruppen von Menschen, von denen viele heute nicht mehr leben.

Staatsverbrechen sind dann als historisch zu bezeichnen, wenn sie heute nicht mehr ausgeübt werden. Legalisierte Staatsverbrechen gelten als historisch, wenn der Verbrecherstaat, der sie ausübte, untergegangen ist oder aber die Inhaber des Gewaltmonopols keine derartigen Verbrechen mehr anweisen oder selber durchführen können.

Da für die hier verfolgte Argumentation die psychologisch-persönlichkeitsstiftende oder zumindest –prägende Rolle von erlittenem Unrecht zentral ist, wird zu deren Beleg in einem Exkurs sowie an jeweils gegebener Stelle ausführlicher auf Holocaust-Literatur und verwandte Zeugnisse erlittenen Unrechts eingegangen werden.

5 Völkermord als historisches Unrecht

5.1 Zwei historische Beispiele für Völkermorde

5.1.1 Der Holocaust

Als Holocaust – ein Begriff, der im Rahmen der biblischen Tradition aus dem Altgriechischen hergeleitet wurde und wörtlich soviel wie „Brandopfer“ bedeutet – bezeichnet man heute (nicht nur) im deutschen Sprachraum den in der Zeit des deutschen Nationalsozialismus vor und während des zweiten Weltkriegs verübten Völkermord an 6 Millionen Menschen jüdischen Glaubens bzw. solchen, die von den Nationalsozialisten aufgrund ihrer Abstammung sowie unwissenschaftlicher „rassischer Merkmale“ als Juden definiert wurden. Neben den Juden fielen Millionen Osteuropäer, dabei hauptsächlich Bürger Polens und der Sowjetunion, Behinderte, Homosexuelle und andere Minderheiten wie die Sinti und Roma in dieser Zeit Massenmorden zum Opfer.

Einerseits stand der nationalsozialistische Völkermord an den Juden Europas am Ende einer langen Tradition von Antijudaismus und Antisemitismus: Seit der Antike sahen sich die Juden immer wieder ausgegrenzt und verfolgt, es kam immer wieder zu Massakern. Die im christlichen Identitätsproblem gründende Feindschaft entlud sich immer wieder im Alltag und wurde politisch instrumentalisiert. Ende des 19. Jahrhunders bildete sich zur „Judenfrage“ die Überzeugung einer rassischen Andersartigkeit der Juden. Wurde vorher versucht, Juden durch Taufe und Assimilierung ‚gleichartig’ zu machen, fiel das nun weg, da auch eine Taufe keinen Rassenunterschied beheben konnte, so dass nur noch Ausgrenzung, Deportation und schliesslich Vernichtung übrig blieb. Im Nationalsozialismus gipfelte das in der „Endlösung“. Die Repressionen gegen Juden nahmen im Laufe des Nationalsozialismus immer grösseres Ausmass an, von der blossen Meidung, hin zur Ächtung, Vertreibung bis zur Ermordung oder ‚Vernichtung durch Arbeit’ reichten.^[108]

Mit denselben Methoden ging man im nationalsozialistischen Deutschland auch gegen andere unerwünschte Minderheiten vor, wie zum Beispiel die Sinti und die Roma, denen gegenüber Gefühle von Verachtung und Verwünschung so wie ein Vernichtungswille deutlicher noch als gegenüber den Juden artikuliert wurde.^[109] Wolfgang Benz formuliert in diesem Zusammenhang folgerichtig:

Der zweite Weltkrieg diente dem nationalsozialistischen Regime als Hintergrund, vor dem sich die geplante Vernichtung unerwünschter Minderheiten durchführen und notfalls der Öffentlichkeit gegenüber begründen liess.^[110]

Man wollte ein ethnisch-rassisch ‚sauberes’ und ‚reines’ Deutschland schaffen, welches frei sein sollte von allem, was nicht in die inhumane Idealvorstellung passte.

1933 begannen die schrittweisen Entrechtungen und Verfolgungen der Juden in Deutschland und liefen etappenweise auf eine Eliminierung all jener Juden hin, derer das nationalsozialistische Regime im deutschen Staatsgebiet und in den eroberten Ländern habhaft werden konnte. Zuerst wurden die Juden entrechtet und aus öffentlichen Ämtern und dem öffentlichen Leben verdrängt, danach folgte eine vom Staat initiierte Enteignung und Arisierung jüdischen Besitzes. Später wurden die Juden aus ihren Häusern deportiert und in Ghettos zusammengetrieben, um zu einem späteren Zeitpunkt in eigens dafür errichteten Vernichtungslagern gefangengehalten und getötet zu werden.^[111]

5.1.2 Der Völkermord an den Armeniern

Während die Erinnerung an den Holocaust ganze Bibliotheken, Filmarchive und Dokumentationszentren füllt und an diese Ereignisse in verschiedensten Veranstaltungen immer wieder erinnert wird, lässt sich dies vom Genozid am armenischen Volk bisher nicht sagen, obwohl die wissenschaftliche Beschäftigung mit diesem Genozid im Anschluss an die ältere literarisch-künstlerische in den letzten Jahren – wohl nicht zuletzt aufgrund der politischen Aktualität wegen des durch die Türkei angestrebten Beitritts zur EU sowie die nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion erlangte staatliche Souveränität Armeniens – deutlich zugenommen hat.^[112]

In der Jahrhundertwende zum 20. Jahrhundert bildeten sich nationalistische Ideologien innerhalb des Osmanischen Reiches aus, in deren Folge man einerseits daran ging, nicht-muslimische Bewohner aus dem Staatsgebiet – teils mit grausamen Methoden – zu vertreiben, und andererseits gleichzeitig eine neue türkische Identität konstruierte. Der Ausschluss der andersdenkenden bzw. ethnisch oder religiös als nichttürkisch angesehenen Bevölkerung gründete vornehmlich auf Vorurteilen, die man gegen diese Gruppen hegte oder aufbaute.

Der Armeniergenozid wurde aber auch ausserhalb des Osmanischen Reichs unterstützt: Das Deutsche Reich fuhr weiter fort, das Osmanische Reich zu unterstützen und wiederholte auch dessen anti-armenische Propagandarufe, selbst dann noch, als man davon erfuhr, was wirklich vorging bzw. was die Türken der armenischen Bevölkerung anzutun beabsichtigten. Der Armeniergenozid hatte für das Deutsche Reich keine Priorität, an erster Stelle standen die Verbundenheit aufgrund der osmanischen Hilfe im ersten Weltkrieg und die eigenen wirtschaftlichen Interessen.^[113]

Am Ende des Ersten Weltkrieges war fast die Hälfte der armenischen Nation infolge des Genozids vernichtet worden. In dieser Zeit begann die armenische Diaspora, die zu einer Verteilung der Armenier über die ganze Welt führte. Von der internationalen Gemeinschaft erhielten die Armenier wenig Hilfe, obwohl diese versprochen worden war. Auch erfuhren die Armenier nie eine offizielle Anerkennung ihrer Geschichte und der an ihnen verübten Verbrechen gegen die Menschlichkeit. Trotzdem – und gerade deshalb – hörten sie nie auf, ihre Vergangenheit zu erzählen.^[114]

Beim Armeniergenozid in den Jahren um 1915 handelte es sich um ein extrem gewalttätiges Ereignis, bei welchem ein Volk aus seinem Heimatland bzw. seit Jahrtausenden angestammten Siedlungsgebieten vertrieben und nahezu ausgelöscht wurde. Mit dem Volk verschwanden auch 3000 Jahre Kultur und Erinnerungsgegenstände an dieses Volk.^[115]

5.1.3 Rassische Vorurteile und ihre Folgen

Die beiden historischen Beispiele zeigen, dass der Ausrottung ganzer Menschengruppen der Gedanke eines rassisch einheitlichen Volkes voranging, welcher dazu führte, dass die dominante Gruppe nicht passende Mitglieder ihrer Gesellschaft eliminieren wollte. Die Vorurteile dominanter Gruppen gegenüber anderen rassischen oder ethnischen Gruppen können dabei in vier Typen unterteilt werden:

- Ein Gefühl der Überlegenheit: die dominante Gruppe fühlt sich überlegen, indem sie Qualitäten der anderen Gruppe herabsetzt;
- Ein Gefühl der Unterschiedlichkeit: die unterlegene Gruppe wird als anders und fremd – und dadurch nicht passend oder gar gefährlich – dargestellt bzw. wahrgenommen;
- Ein Gefühl, Eigentümer zu sein: die dominante Gruppe schreibt sich aus dem Gefühl heraus prioritäre Rechte zu;
- Ein Gefühl der Angst und des Argwohns: die dominante Gruppe befürchtet in der unterordneten Gruppe eine Bedrohung ihrer überlegenen Stellung oder gar den Anspruch der Unterlegenen, das Stellungsgefüge zu zerstören.^[116]

[...]

---

^[1] Da dies eine Reihe von weiterführenden Fragen aus den Gebieten der Moralphilosophie, Individual- und Gruppenpsychologie, Rechts- und Staatstheorie sowie Rechtsgeschichte u.a.m. betrifft, können diese im gebotenen Umfang dieser Arbeit oft nicht so intensiv ausgearbeitet werden, wie dies zu wünschen wäre. Die Ausführungen müssen möglichen weiter führenden Einzeluntersuchungen vorbehalten bleiben.

^[2] Bei dem in dieser Arbeit behandelten Unrecht wird es sich hauptsächlich um Völkermord handeln.

^[3] Bazyler/Alford 2007, S. 1

^[4] Bazyler/Alford 2007, S. 1

^[5] In der DDR ging man davon aus, dass dem Faschimus durch die Entmachtung des Kapitals die Grundlage entzogen worden sei, so dass man diesen nicht mehr als (innere) Gefahr für das System erachtete. Es kam zwar zurVerabschiedung des Gesetzes über den Erlass von Sühnemassnahmen für ehemalige Anhänger der Nazipartei und Offiziere der Wehrmacht, allerdings wurden schon 1952 ebendiesem Personenkreis die vollen staatsbürgerlichen Rechte zugesprochen und die Vergangenheit blieb damit weitgehend ungesühnt. Vgl. dazu auch Kappelt 1981. An dieser Stelle interessiert, 20 Jahre nach dem Mauerfall, der Umgang mit dem Holocaust in der DDR nicht, weil nach verbreiteter Auffassung rechtsstaatliche Grundlagen dort weitgehend fehlten und heutzutage nur die Grundlagen und jenes juristische System Bestand hat, das im Westen seit 1945 existierte und das nach 1989 keine Grundlagen, Argumente oder Verfahrensweisen aus der früheren DDR aufnahm.

^[6] Die Auseinandersetzung mit dem historischen Geschehen und dessen Aufarbeitung führt natürlich nicht nur auf die Jugendbewegung 1968 zurück. Während die Zeit des Nationalsozialismus mit seinen Verbrechen in den 1950er Jahren in der breiten Gesellschaft wirklich kaum Thema war, wurde sie spätestens mit dem Eichmann-Prozess 1961 wieder dazu. In den Jahren 1963-1965, 1965/66 und 1967/1968 folgten die Frankfurter Auschwitzprozesse, welche mehr Publikumswirksamkeit auf sich zogen als die ihnen vorausgegangenen Prozesse in den 1950er Jahren.

^[7] § 130 deutsches StGb

^[8] Sie dazu auch http://www.ictj.org/en/index.html

^[9] Kieser, in Kieser / Plozza 2006, S. 10

^[10] Benz 2006, S. 64

^[11] Grundlegende Werke zum Thema sind die Aufsatzsammlungen von Kritz 1995 und Rotberg/Thompson 2000 sowie die Monographien von Teitel 2000 , Minow 1998 und Elster 2004, die über Einzelfallbeispiele hinausgehend aus je unterschiedlicher disziplinärer Perspektive Ziel- und Normenkonflikte im Umgang mit historischem Unrecht in politischen Transitionsprozessen analysieren und verschiedene Formen der Gerechtigkeit (restaurative, retributive) diskutieren, welche dabei zu Anwendung kommen.

^[12] Jaspers 1979

^[13] Vgl. Apel 1988

^[14] Vgl. Marquard 1981

^[15] Vgl. Lübbe 1963, aber auch seine einflussreichen Beiträge zur Haltung der Deutschen zu ihrer eigenen Vergangenheit (Lübbe 1979 und Lübbe 1983).

^[16] Vgl. Habermas 1987, sowie Habermas 1992

^[17] Vgl. dazu Adorno 1959, 1966, 1951

^[18] Vgl. Jonas 1979

^[19] Vgl. dazu Schefczyk o.J., S. 7f.

^[20] Als Beispiel sei hier unter anderen Weyma Lübbes Verantwortung in komplexen kulturellen Prozessen genannt, in Lübbe 1997.

^[21] Vgl. Schefczyk o.J., S. 8

^[22] Ende 2009 noch im Druck, zitiert nach einem PDF, das der Verfasserin freundlicherweise vom Autor zur Verfügung gestellt wurde.

^[23] Zit. nach Hoerster 1987, S. 11f.

^[24] Frey 1980a, S. 7

^[25] Feinberg 1992, S. 200; Dieser Punkt ist vor allem dann relevant, wenn Regimes ihre Gesetze ihren Intentionen angepasst haben und somit eigentlich moralisch Verwerfliches rechtlich legal wird, wie dies beispielsweise in den nationalsozialistischen Rassengesetzen der Fall war.

^[26] Feinberg 1992, S. 211

^[27] Feinberg 1992, S. 214

^[28] Meyer 2005, S. 187ff

^[29] Feinberg 1984

^[30] Feinberg 1984, S. 26f.

^[31] Da das Strafrecht aber eigentlich immer erst nach einer Straftat wirksam wird, kann dieses Prinzip eigentlich die Bürger nicht schützen, sondern nur Verletzungen ihrer Rechte ahnden und setzt somit die Gültigkeit des Abschreckungsprinzips voraus; dies ist insofern problematisch, als es bedeuten würde, dass Gesellschaften nur funktionieren, weil ihre Mitglieder Angst vor Bestrafung bei Fehlverhalten haben.

^[32] Feinberg 1984, S. 31

^[33] Feinberg 1984, S. 36

^[34] Feinberg 1988, S. 324, und Feinberg 1984, S. 27

^[35] Meyer 2005, S. 1

^[36] Schefczyk o.J., S. 63

^[37] Benz 2006, S. 175

^[38] Zit. nach Benz 2006, S. 175

^[39] Als exemplarische Auswahl aus einer Fülle von Literatur zum Thema seien folgende Überblicksdarstellungen genannt: Benz 2006, Barth 2006, Kieser/Plozza 2006, Jones 2006, Gellately/Kiernan 2003

^[40] Wandres 2000, S. 96.

^[41] Im englischen Sprachraum wird Völkermordleugnung mit dem Ausdruck „denial“, im französischen mit „négationnisme“ bezeichnet, wobei sich die Täter auch hier kaum als négationnistes oder deniers bezeichnen, sondern eher als revisionniste und dergleichen. Siehe Bezelgues 2007, S. 6

^[42] Die Leugner fühlen sich im Recht, wenn sie das historische Unrecht verneinen, worin sie durch die häufig umkämpfte öffentliche Anerkennung desselben noch bestärkt werden. Auch hierzu existiert eine Fülle von Literatur, zu nennen wären unter anderen Auron 2004, Finkelkraut 1998 oder Hovannisian 1999.

^[43] Rousso 2000, S. 141

^[44] Rousso 2000, S. 143

^[45] ebd., S. 148

^[46] Diese behandeln die Ansprüche verschiedener „communautés“, welche für sich eine bestimmte Vergangenheit reklamieren, aus der sie in der Folge ihre Identität ableiten und welche sie anerkannt wissen wollen. Meist wird ein Opferstatus als Voraussetzung für Rechtsansprüche angeführt. Beispiele solcher communautés sind die Armenier oder die Schwarzafrikaner, welche für die Anerkennung ihrer Vergangenheit und des darin erlittenen historischen Unrechts einstehen. Siehe dazu:

http://www.ladocumentationfrancaise.fr/dossiers/loi-memoire/lois-memorielles.shtml.

^[47] Im Zuge dieser Debatte wurde von 19 Historikern eine Erklärung mit dem Titel Liberté pour l'histoire unterzeichnet, siehe dazu http://www.histoire.presse.fr/petition/appel.asp und auch: Liberté pour l’histoire, Libération, 13.12. 2005.

^[48] Le Figaro littéraire, 22. 12. 2005

^[49] Kahn 2004, S. 153

^[50] Kahn 2004

^[51] Kahn 2004, S. 159

^[52] Zur Interpretation schwieriger Fälle vgl. Dworkin 1984

^[53] Dazu siehe Meyer 2005, Kapitel III

^[54] Da dieses Verhältnis seit Jahrhunderten die Moral- und Rechtsphilosophie beschäftigt, kann im Rahmen dieser Arbeit natürlich nur auf einige grundlegende Aspekte kurz eingegangen werden, die für die weitere Argumentation von Bedeutung sind.

^[55] Vgl. dazu u.a. Foot 2000, Gauthier 1986, Haakonssen 1996, Moore 1996, Murphy 2001.

^[56] Lisska 1996

^[57] Murphy 2001, S. 16-17

^[58] Vgl. dazu auch Finnis 2005, Haakonssen 1992 und 1996, Stocker 1973 etc.

^[59] Die Diskussion nahm ihren Anfang bei zunächst epistemologisch ausgerichteten Debatten, angestossen unter anderen durch Kuhn 1962, Feyerabend 1975, Goodman 1978.

^[60] Vgl. dazu unter anderen Frankena 1980, Baier 1969, Wallace/Walker 1970.

^[61] Vgl. Höffe 2001, S. 9f.

^[62] Forst 1999, S. 66

^[63] Vgl. dazu Bauman 1995, S. 365ff

^[64] Vgl. dazu Kettner 2002, S. 53

^[65] Vgl. dazu Rorty 2001, S. 26ff

^[66] Rawls 2002, S. 71

^[67] Rawls 2002, S. 71f.

^[68] Vgl. dazu unter anderen Raz 1972 und Kelsen 1945.

^[69] Meyer 2005, S. 285. Ein Rechtsstaat in diesem Sinne ist auf die Herstellung und Erhaltung eines gerechten Zustands gerichtet und soll die Bürger vor Willkür schützen und eine Rechtssicherheit herstellen, indem die Macht das Staates durch Gesetze determiniert ist. Die Gesetzgebung ist dabei durch festgeschriebene Prinzipien wie u. a. die Rechtsgleichheit und die Gerechtigkeit begrenzt.

^[70] Radbruch 2003, S. 38

^[71] Mehr dazu in Kapitel VII.

^[72] Siehe dazu Tugendhat 1984, S. 74ff, ders. 1993, S. 59ff.

^[73] Vgl. dazu Schefczyk o.J., S. 27

^[74] Schefczyk o.J., S. 165f.

^[75] Wie unter 2.3.2 bereits aufgezeigt. Vgl. dazu auch Meyer 2005, Kap. VI.

^[76] Der Kulturrelativismus besagt, dass jedes Moralprinzip nur innerhalb einer bestimmten Kultur seine Gültigkeit hat. Moralprinzipien sind also immer relativ in Bezug auf die Kultur zu sehen, in der ihnen Gültigkeit zugesprochen wird; kurz: Sie sind kulturrelativ.

^[77] Vgl. Höffe 2001

^[78] Rawls 1975, S. 19

^[79] Vgl. Kant 1797/1977, S. 47

^[80] Vgl. Locke 1689/1977, S. 269

^[81] Schefczyk o.J., S. 28

^[82] Vgl. dazu Raz 1986, S. 166ff.

^[83] Nozick 1974, S. ix.

^[84] Vgl. dazu Schefczyk o.J., S. 29

^[85] Schefczyk o.J., S. 32

^[86] Schefczyk o.J., S. 31

^[87] Erwähnt sei hier zum Beispiel das Völkerrecht, welchem es aber oft an einer geeigneten Durchsetzungsmacht fehlt.

^[88] Radbruch 1946/2003, S. 216

^[89] Radbruch 1946/2003, S. 216

^[90] Der Artikel entstand im Rahmen eines Symposiums und wurde erstmals 1972 im Buch Crises of the Republic veröffentlicht; vgl. Arendt 1986.

^[91] Arendt 1986, S. 136

^[92] Hannah Arendts weitere Gedanken zum Thema des zivilen Ungehorsams und wie er zu institutionalisieren wäre, werden an dieser Stelle nicht weiter ausgeführt, da sie nichts zum Thema beitragen.

^[93] Vgl. dazu Kersting 1996

^[94] Hobbes 1984, S. 96

^[95] Hobbes 1984, S. 98

^[96] Vgl. dazu Rawls 1979, S. 27ff

^[97] Vgl. zur relativistischen Sicht Schefczyk o.J., S. 41ff.

^[98] Vgl. dazu auch Kant 1783/1977, S. 53

^[99] Vgl. dazu Schefzcyk 2008, S. 43

^[100] Locke 1689/1977, S. 75 (Book I, Chap. III, §1)

^[101] Kant 1784/1977, S. 38

^[102] Für weiterführende Diskussion verschiedener Positionen zum Thema der moralischen Erkenntnis und des moralischen Wissens um die Richtigkeit oder Falschheit eigenen Handelns siehe Schefczyk o.J., S. 48ff.

^[103] Aristoteles, NE 1113 b 16

^[104] Schefczyk o.J., S. 12

^[105] Schefczyk o.J., S. 24

^[106] Schefczyk o.J., S. 24

^[107] Vgl. dazu auch Schefzcyk o.J., S. 12.

^[108] Vgl. Benz 2006, S. 71ff

^[109] Vgl. Benz 2006, S. 95ff

^[110] Benz 2007, S. 103

^[111] Es wird an dieser Stelle auf eine tiefere Beschreibung der historischen Vorkommnisse dieser Zeit verzichtet; nachgelesen werden kann das fundiert u. a. bei Götz 1998, Benz 2008, Friedländer 2000, Friedländer 2006, Pohl 2003

^[112] Hovannisian 1999, S. 13

^[113] Kaiser 1999, S. 93

^[114] Shirinan 1999, S. 165

^[115] Hovannisian 1999, S. 13

^[116] Vgl. dazu Astourian 1999, S. 24