Koloniales Afrika in Romanen von Uwe Timm, Gerhard Seyfried und Giselher W. Hoffmann


Examensarbeit, 2010

81 Seiten, Note: 2,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Wissenschaftliche Verortung
2.1 Postkoloniale Studien
2.2 Interkulturelle Germanistik
2.3 Prämissen: Fremdheit und Fremddarstellung

3. Fremdheit in Giselher W. Hoffmanns Die schweigenden Feuer
3.1 Sexualität und Beziehungsgefüge
3.2 Gesellschaftliche Struktur
3.3 Geschichtlichkeit
3.4 Kulturüberschreitungen
3.5 Zwischenfazit

4. Die Romanze in der Wildnis: Gerhard Seyfrieds Herero
4.1 Der Blick auf Afrika
4.1.1 Deutschtum und die Afrikaner
4.1.2 Sprachlicher Stil
4.1.3 Die Weißen
4.2 Die afrikanische Perspektive?
4.3 Schaffung von Historizität und die Darstellung des Kriegs
4.4 Die Besonderheit: Autonomie der Landschaft
4.5 Zwischenfazit

5. Deutsche und „Hottentotten“ in Uwe Timms Morenga
5.1 Zwischenmenschlichkeit und Begehren
5.2 Das Bild und die Stimme der Anderen
5.3 Zur Rolle und Funktion von Sprache und Kommunikation
5.4 Ökonomische Divergenz zwischen den Kulturen
5.5 Zwischenfazit

6. Schlussbetrachtung

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Eine der wohl medienwirksamsten Imaginationen von Fremdheit ist der Film Avatar (2009), in dem Menschen einen fernen Planeten, der von einem Eingeborenenvolk bevölkert wird, gleichermaßen erforschen, kolonisieren und ausbeuten. Die Lebensweise des Eingeborenen­volkes ist grundsätzlich anders als die unserer westlichen Kultur. Doch obschon das Ausse­hen der Eingeborenen, Pflanzen und Tiere von unserer eigenen Lebenswelt divergiert, ist letztlich nur eine Kopie geschaffen worden: Es sind die gleichen Tiere, Waffen, vor allem aber die gleichen Gesellschaftsformen (Indianerstamm), die es auch in unserer Welt bereits gibt oder gab. Zudem verlieben sich schließlich die Protagonistin (Eingeborene) und der Protagonist (Hybrid aus Mensch und Eingeborenem), womit auch das Beziehungsmuster angeglichen wird. Hier stellt sich die Frage, ob der Film tatsächlich noch als Imagination einer anderen Welt bzw. des Anderen zu verstehen ist oder einfach nur unsere eigenen Denk- und Vorstellungsmuster reproduziert, damit die Repräsentation der anderen Gesell­schaft und Natur fur unsere Vorstellungswelt besser verstehbar wird.

Ausgehend von dieser Frage ergibt sich ein Umkehrschluss auf die kulturwissenschaftliche Forschung, die sich bereits eingehend mit der Problematik der Repräsentation der Anderen und dem Umgang mit diesen beschäftigt hat. Relevant fur die interkulturelle Germanistik wird dies vor allem in den postkolonialen Studien, die gewissermaßen die Folgen der Kolo­nialisierung auf die Subjekte der Kolonisation erforschen. Zentraler Analysegegenstand dieser Studien ist die ästhetische Literatur als Medium dieser Repräsentation. Einerseits artikulieren sich ehemals oder aktuell Kolonisierte über das Medium der Literatur, anderer­seits werden sie zum Thema bzw. Objekt des literarischen Mediums.

Trotz der Randständigkeit des (post-)kolonialen Diskurses in der deutschen Öffentlichkeit hat auch die deutschsprachige Literatur zahlreiche Werke hervorgebracht, die sich dieser Thematik widmen. Generalisieren lässt sich die Lokalisierung deutscher (post-)kolonialer Literatur nicht, da bspw. Mittel- und Südamerika, die Karibik oder sogar Mikronesien vor dem kolonialen Hintergrund eine große Wahrnehmung unter Literaten erfuhren.1 Thema dieser Arbeit soll aber die koloniale Vergangenheit Afrikas sein, da Afrika aus deutscher Sicht maßgeblich für die Kolonialgeschichte des Deutschen Reiches war. Die ehemaligen Kolonien Togo, Kamerun, Deutsch-Südwestafrika (heute: Namibia) sowie Deutsch-Ostafri­ka (heute: Tansania) waren neben einigen kleineren Inseln und Küstengebieten in Asien und der Pazifikregion die größten Kolonien des Kaiserreichs. Deutsch-Südwestafrika spielte hierbei aus kolonialpolitischer Sicht die wichtigste Rolle, da es nur hier zu einer „Sied­lungskolonie“ und „Siedlergesellschaft“2 mit bis zu 12292 Deutschen kam. Dementsprechend ist auch der Fundus (post-)kolonialer Literatur mit Bezug auf Deutsch­Südwestafrika sehr groß, wobei die literarische Qualität stark divergiert. Vor allem sind es Gustav Frenssen sowie Hans Grimm,3 die paradigmatische Werke der deutschen Kolonialli­teratur mit all ihren ideologischen und rassistischen Tendenzen geschrieben haben.4 Im Rahmen dieser Arbeit sollen jedoch Werke thematisiert werden, die nicht mehr unmittelbar in die Phase während oder kurz nach dem deutschen Kolonialismus eingeordnet werden können. Daher wurde eine Auswahl getroffen, die schließlich die Romane Die schweigen­den Feuer (1994)5 von Giselher W. Hoffmann, Herero (2003)6 von Gerhard Seyfried sowie Morenga (1978)7 von Uwe Timm umfasst. Die drei Romane thematisieren die Kolonialge­schichte Deutschlands mit Bezug auf die Völker Namibias mit höchst unterschiedlichen Schwerpunkten, wobei die negativen Kulminationspunkte die Kriege der deutschen Schutz­truppen gegen die Herero (1904) undNama (1904-1907/8) sind.8

Wichtig für den Vergleich der drei Romane mit ihrem hohen Grad an Historizität sind die unterschiedlichen Perspektiven, die sie einnehmen. Während der namibische deutschstäm­mige Schriftsteller Giselher W. Hoffmann die Perspektive des Herero Himeezembi ein­nimmt und sich mit dem Niedergang der Kultur durch die Kolonisation beschäftigt, entwi­ckelt sich die Handlung aus Sicht der Herero von 1861 bis 1904. Der Roman Herero hinge­gen versucht, die Situation aus Sicht der Deutschen und der Afrikaner zu schildern, womit beide Perspektiven Raum zur Artikulation gewinnen sollen. Im Kontrast dazu ist Morenga konstruiert aus einer Vielzahl an verschiedenen historischen Dokumenten mit sich abwech­selnden fiktionalen Passagen. Der literarische Raum, welcher der Titelfigur zugewiesen wird, ist auf den ersten Blick relativ eng begrenzt und die Handlung stark fokussiert auf den Protagonisten Gottschalk sowie semi-fiktionale landeskundliche und historische Passagen. Hierbei bieten sich einige der Grundfragen postkolonialer Studien und der interkulturellen Germanistik an: Inwiefern lassen die interkulturellen literarischen Werke Stimmenvielfalt zu und wie werden die Anderen repräsentiert? Werden koloniale Muster der Zuschreibung wiederholt oder sind die Romane dem postkolonialen Diskurs zuzuordnen? Bieten sie Po­tenzial zur Dekonstruktion kolonialer Darstellungen und Geschichtsschreibung?

Mit Bezug auf diese Leitfragen sollen im Folgenden differenzierte Thesen belegt werden, die in der Auseinandersetzung mit den drei Romanen im Einzelnen und im Vergleich ent­stehen: Die schweigenden Feuer entwirft ein gleichberechtigtes Bild der Herero-Kultur, das eine Stereotypisierung und Romantisierung ablehnt. Vor allem ist das Geschichtskonzept der Herero, basierend auf Mythen und Erzählungen, durch kulturelle koloniale Dominanz bedroht. Das Attribut „postkolonial“ lässt sich dem Roman aber nicht uneingeschränkt zu­ordnen, da das unvoreingenommene interkulturelle Erzählen im Romanverlauf erst langsam durch die kritische Auseinandersetzung mit der Kolonialgeschichte abgelöst wird.

Seyfrieds Herero versucht, Authentizität durch Historizität zu erlangen, und verliert sich dabei in Detailwissen ohne Hinterfragung der historischen Quellen. Durch die Konstruktion der Wirklichkeit anhand historischer Quellen wird die afrikanische Perspektive in den Hin­tergrund gerückt. Zudem ist die Darstellung der Afrikaner stereotypisch und mit Klischees belegt und trägt damit zum kolonialen Diskurs bei. Im Gegenzug erscheint Fremdheit in diesem Roman aber auch in nicht-personaler Form, denn die Landschaftschilderung fesselt die Protagonisten, ist aber keinem Vergleich mit ihrer Eigenkultur ausgesetzt.

In Morenga wird unter Rückgriff auf den damaligen Diskurs die Innenperspektive des Pro­tagonisten Gottschalk in Bezug auf seinen Beitrag zur Kolonisation differenziert und der koloniale Diskurs durch die Gegenüberstellung zahlreicher historischer Quellen hinterfragt. Obschon die literarische Person Morenga im Roman nur kurz erscheint, entsteht durch sie ein Gegenmodell zur kolonialen Dominanz. Der fremd bleibende Morenga wird aber kei­neswegs idealisiert, denn er steht für das buchstäblich Unfassbare der Fremden, die mit zu­meist gleichbleibenden Denkkategorien der Kolonisten nicht erfasst werden können.

Zur Belegung dieser Thesen sollen zunächst wichtige Definitionen und Prämissen geklärt werden. Was wird konkret unter „postkolonialen Studien“ verstanden und wer sind die wichtigsten Vertreter? Zudem erfolgt eine Zuordnung dieser Arbeit zur interkulturellen Ger­manistik, die mit den postkolonialen Studien kritisch umgeht und eigene analytische Schwerpunkte zum Verständnis (post-)kolonia]ler/interkultureller Literatur setzt. In einem analytischen Teil werden die drei Romane dahingehend untersucht, wie sie Fremdheit in der Reaktion der Weißen auf die Afrikaner sowie der Schwarzen auf die koloniale Kultur dar­stellen und Artikulationsmöglichkeiten für das Fremde geben. Zentrale Kategorien hierbei sind Sexualität und Zwischenmenschlichkeit, die Rolle der Mission, die Zuschreibung einer eigenen Kultur, Religion, Ausbeutung sowie die den Texten inhärente Geschichtlichkeit.

2. Wissenschaftliche Verortung

2.1 Postkoloniale Studien

Das Konzept der postkolonialen Studien basiert grundlegend auf der Annahme, dass kultu­relle Fremdheit im primär westlichen Diskurs eingeschrieben ist und dass die Repräsentati­on der Anderen, i.e. kolonisierter Kulturen, vom Westen geprägt oder gesteuert ist. ,,Post” bedeutet aber nicht zwangsläufig, dass damit die zeitliche Periode nach dem Ende der un­mittelbaren kolonialen Herrschaft gemeint ist, sondern ist eher konzeptuell zu verstehen.9 Bis in die siebziger Jahre hinein wurde der Begriff politisch verstanden, d.h. bezogen auf die Erlangung der Unabhängigkeit nach der Phase der Kolonisation. Dieses Verständnis hat sich gewandelt und ist nun vielmehr als „Reaktion und Widerstand gegen den Kolonialismus von Seiten der Kolonisierten“10 zu verstehen, was auch in die Zeit der direkten Fremdherrschaft fallen kann. Oft kann diese Entwicklung schließlich auch zu Auseinandersetzungen inner­halb dieser Kulturen nach dem Ende der Fremdherrschaft zwischen ehemals kolonisierten Subjekten fuhren, denn weiterhin „bleiben die Effekte der Kolonisierung wirksam.“11 Die auch in den postkolonialen Studien konstatierte Ungleichheit und Benachteiligung der sog. „Dritten Welt“ macht es fur dominierte Kulturen schwierig, ihre Interessen, ihr Recht auf Gleichberechtigung zu artikulieren. Vor allem bleibt die Frage, wer die Fremden in Ge­sellschaft und Kultur stattdessen repräsentiert. Bezogen auf die koloniale Vergangenheit des imperialen Europas sind die Ungleichheiten primär am „intrikate[n] Verhältnis von Koloni­alherren und Unterdrückten”12 festzumachen. Besonders bezeichnend fur dieses Verhältnis ist das colonising the mind, bei welchem die kulturellen Codes der kolonisierenden Kultur von kolonisierten Subjekten verinnerlicht und - im Idealfalle für den Kolonisator - unter­stützt werden. Unter dem Begriff „Postkolonialismus“ wird damit das Fortbestehen kolonia­ler Prinzipien und Denkstrukturen in neuen Formen verstanden, die sich in einer inneren Überzeugung für die Kolonisation des Kolonisierten zeigen kann.13

Die Ursprünge der Theoretisierung von Postkolonialität können in den Schriften Frantz Fa­nons gesehen werden. Vor allem Die Verdammten dieser Erde14 „is both a revolutionary manifesto of decolonization and the founding analysis of the effects of colonialism upon colonized peoples and their cultures.”15 Damit liegt die „Herkunft“ des Postkolonialismus in den ehemaligen Kolonien, stammen doch auch die maßgeblichsten Theoretiker, Edward

Said (Palästina/Ägypten), Homi К. Bhabha (Indien) und Gayatri Chakravorty Spivak (In­dien) ursprünglich aus ehemals kolonisierten Gebieten. Falsch wäre es aber, diese drei Lite­raturwissenschaftler als die einzigen relevanten Autoritäten zu erachten, die es in Bezug auf postkoloniale Studien zu konsultieren gilt, sie werden jedoch am häufigsten rezipiert.16 In seinem wohl einflussreichsten Werk Orientalism (1978) arbeitet Said die Bedeutung des Westens für die Repräsentation des Orients heraus. Dabei ergeben sich zwei entscheidende Aspekte: Der Westen produziert gewissermaßen die Darstellung des Orients und seine Iden­tität und hebt die Unterscheidung des Orients vom Okzident hervor. „Diese Politik [der Identität] musste davon ausgehen, ja fest daran glauben, daß alles, was für Orientalen oder Afrikaner zutrifft, ganz sicher nicht für Europäer zutreffen kann.“17 Dieses Othering zemen­tiert fundamentale Denkhierarchien, die die Unterscheidung vom Orient manifestieren und diesem dadurch eine langfristig angelegte Normalität vorgeben, was schließlich auch zur eigenen Profilierung und Abgrenzung durch die Andersheit des Orients beiträgt.

Elementar für die Konzepte Homi К. Bhabhas, dessen wohl bekannteste Schrift The Locati­on of Culture (1994) darstellt, sind die Begriffe „Hybridität“ und „Dritte Räume“. Durch das Zusammentreffen von Kolonisator und Kolonisiertem entsteht eine Wechselwirkung zwi­schen beiden. Der Kolonisierte versucht die dominante Kultur des Herrschers zu imitieren, ist damit gewissermaßen hybrid. Diese „Mimikry“18 im Zwischenraum ermöglicht dabei einerseits die Kontrolle des Anderen, da dieser die Originalität des Herrschers nicht errei­chen kann. Andererseits ergibt sich ein Spielraum, den Herrscher zu unterminieren, i.e. zu karikieren und zu ironisieren. Daher ist dieser Spielraum damit gleichsam ein Ort der Koo­peration und der Auseinandersetzung zwischen den Kulturen. In diesem Sinne ist es auch „Homi Bhabha, der am prägnantesten die Problematik, die sich um die ,Verortung der Kul­tur4 in kollektiven Identitäten dreht, auf den Punkt gebracht hat.“19

In ihrem Aufsatz ,Can the subaltern speak?‘20 untersucht Spivak die Möglichkeit marginali- sierter Gruppen (insbesondere Frauen), eigene Ausdrucksformen zu finden und stellt die Frage, ob diese überhaupt gehört werden vor dem Hintergrund der kulturellen Dominanz der herrschenden Klasse. Können die subalternen Gruppen sich nicht äußern, können sie sich auch nicht selbst repräsentieren im Diskurs der gesellschaftlichen Elite. Ihre Ausdrucksfor­men sollen dementsprechend dahingehend untersucht werden, inwiefern sie „potentially disruptive and subversive“21 sein können und somit die herrschende Klasse innerhalb dieser ungleichen Strukturen herausfordern können, was z.B. mittels einer neuen Kanonanalyse oder durch Bearbeitung anderer Texte mit (post-)kolonialem Hintergrund geschehen kann.22

2.2 Interkulturelle Germanistik

Innerhalb der deutschsprachigen Wissenschaftslandschaft beschäftigt sich vor allem die interkulturelle Germanistik mit den postkolonialen Studien. Jedoch kann die interkulturelle Germanistik keineswegs auf diese beschränkt werden, sondern umfasst in ihrem erweiterten Wissenschaftsfeld ebenso bspw. Aspekte von Deutsch als Fremdsprache oder sprachwissen­schaftliche Perspektiven. Damit kann der „globalen Interaktion der Kulturräume und Litera­turen sowie der literarischen Reflexion kultureller Identität in einer sich verändernden Welt“23 eine wissenschaftlich fundierte Aufarbeitung gerecht werden. Eine gewisse Unter­scheidung der interkulturellen Germanistik und postkolonialer Studien ist bereits historisch begründet, denn Deutschland kann zwar auf eine eigene kurze Kolonialgeschichte zurück­blicken, dennoch sind die Effekte des Kolonialismus nicht vergleichbar mit den kolonialen Großmächten (Vereinigtes Königreich, Frankreich, Spanien, Portugal) und den von ihnen kolonisierten Völkern. Die „besonders ausgeprägte Abwesenheit der Stimmen der soge­nannten ,Anderen‘“24 ist eine praktische Folge davon, denn die Artikulation von Minderhei­ten im deutschen Kulturraum ist marginal.

Bei der Analyse literarischer Texte kommt es auch zu theoretischen Dissonanzen, denn die Postcolonial Theory kritisiert die interkulturelle Germanistik als hermeneutisch ausge­richteten, holistischen Ansatz, dem ein relativ statischer Kulturbegriff zugrunde liegt. Von Seiten der interkulturellen Germanistik wird hingegen der universalistische An­spruch der Postcolonial Studies moniert, also der Umstand, dass jegliche kulturelle Äu­ßerung im Kontext des (Post-)Kolonialismus betrachtet wird.25

Bei dieser Diskussion zeigt sich letztlich die Divergenz von streng theorieorientierter Inter­pretation und einer hermeneutischen Ausrichtung, die sich an weiteren kulturwissenschaftli­chen Konzepten orientiert und die Prämissen der postkolonialen Studien zwar akzeptiert, nicht aber deren theoretische Analysekategorien vollkommen übernimmt.

Zudem führt „jede kulturwissenschaftliche Erweiterung der Literaturwissenschaft [...] an Kompetenzgrenzen, und dies betrifft im Kontext der postkolonialen Dekonstruktion des Eurozentrismus nicht nur Grenzen fachlicher, sondern auch kultureller Kompetenz.“26 Eine Annäherung an Texte innerhalb der interkulturellen Germanistik kann unterstützt werden durch die Konsultation historischer, ethnologischer, theologischer Quellen etc., um eine literarische Analyse mit einer verringerten Gefahr falscher Schlussfolgerungen aufgrund differenter Kulturspezifika durchzuführen, wie es auch in der vorliegenden Arbeit ge­schieht.27 Das Kernproblem hierbei ist, dass die Ausgangslagejedes Interpreten seine eigene Kultur ist, die ihm schwer zu umgehende Denkmuster vorgibt. „Als Germanist ,interkultu- rell‘ zu arbeiten, heißt nicht, von der Eigenkultur zu abstrahieren oder diese zu transzendie­ren im Sinne weltweiter kultureller Universalität.“28 Die eigene Kultur darf nicht als absolu­ter Maßstab gelten für die fremdkulturelle Motivik in literarischen Texten, in denen andere Hierarchien und verschiedene Denkmuster herrschen oder die Gendercodierung sich von der Eigenkultur unterscheiden kann, u.U. aber auch die eigene Gesellschaftsordnung reprodu­ziert wird.29

Es ist das Interesse an der eigenen Zivilisation im gleichberechtigten Vergleich mit dem Fremden, was als zentrale Motivation der interkulturellen Germanistik dienen sollte. Daraus ergeben sich als literaturwissenschaftliche Arbeitsbereiche innerhalb der interkulturellen Germanistik (a) „die Neulektüre der literarischen Tradition“, (b) „die Analyse der Darstel­lung und Reflexion von interkulturellen Erfahrungen und Phantasien sowie postkolonialen Strukturen in der eigenen wie in fremden außereuropäischen Welten“, sowie (c) „die Erfor­schung der Migranten- bzw. unterkulturellen Literatur [...] zumeist deutscher Sprache.“30 Es sind die Bereiche (a), vor allem (b), denen die vorliegende Untersuchung zugeordnet werden kann. Die Imagination des Anderen auf verschiedenste Weise stellt insbesondere in Bezug auf das koloniale Afrika aus deutscher Sicht eine große Herausforderung dar. Das Fortdauern kolonialer Verhältnisse ist im deutschen Bewusstsein bis auf wenige Experten und Interessierte nicht mehr vorhanden, vor allem die interkulturelle Germanistik kann hier­bei die Aufgabe wahrnehmen, dieses Bewusstsein wissenschaftlich zu erhellen und das „deutsche Definitionsmonopol zu Afrika“31 aufzuheben. Lützeler nennt als Methode hierfür den „postkolonialen Blick“,32 mit welchem koloniale Verhältnisse aufgedeckt werden kön­nen. Dieser postkoloniale Blick ist relevant für die meisten neueren Afrikaromane, was aber keineswegs heißt, dass all diese Romane sich loslösen von traditionellen Denkmustern.

In den Romanen mit Bezug auf Afrika ist daher vor allem die Repräsentation der autochtho- nen bzw. indigenen Figuren zu untersuchen. Diese sind oftmals Drehpunkt der Konstruktion und Imagination der fremden Welt, obwohl die Protagonisten vielfach Weiße sind. Bei den drei zu untersuchenden Romanen ergibt sich dabei das Problem, dass Darstellungen zu den Kolonialkriegen von Herero- oder Nama-Schriftstellern nicht vorliegen und damit zwangs­läufig der postkoloniale Blick aus einer wissenschaftlichen Perspektive auf die Fremdreprä­sentationen erfolgt. Ein direkter Vergleich mit einer literarischen Eigenrepräsentation ist nicht möglich.33 Eine literarische Darstellung dessen, was die Herero und Nama dachten, empfanden, wie sie bei bestimmten Situationen handelten, ist daher gewagt, denn wir „nei­gen dazu, unsere Mitmenschen nach unseren eigenen Maßstäben zu beurteilen, und gelan­gen damit zu Fehlschlüssen. Das gilt besonders in der Beurteilung fremder Völker.“34 Die Fähigkeit, Afrika aus einem afrikanischen Blickwinkel heraus zu betrachten, ist erforderlich, um auch die afrikanische Denkweise zu verstehen und der Gedankenwelt der Afrikaner ge­recht zu werden. Eine Fähigkeit, die den Weißen oftmals fehlt.

2.3 Prämissen: Fremdheit und Fremddarstellung

Nicht gerecht wird den Afrikanern sicherlich ein vielen Texten anhaftendes „ethnisierendes Inferioritätsaxiom“,35 welches die Divergenz von Herrscher und Beherrschtem darstellt. Die Trennlinie liegt oftmals zwischen den Hautfarben, Moralvorstellungen, kulturellen Spezifi­ka oder einfach nur in der Andersheit der Anderen und die Referenzen für die Wahrneh­mung der Fremden sind zwangsläufig die „der eigenen Kultur inhärenten Kategorien.“36 Dies bedeutet zwar nicht, dass das Fremde, trifft es auf eine andere Kultur, zwangsläufig als minderwertig dargestellt wird. Doch trotz seiner zahlenmäßigen Unterlegenheit erklärt der Kolonisator die fremde Kultur, in die er als Usurpator eintritt, zumeist für per se unterlegen und rechtfertigt damit seine Ignoranz gegenüber der fremden Kultur, denn „Andersartigkeit stellt eine Bedrohung für Ordnung und Kontrolle dar.“37

Indem der Kolonist dem Fremden bzw. Kolonisierten dessen Minderwertigkeit als Indivi­duum zuweist und diesen damit in für ihn verstehbare Kategorien einordnet, folgt er einer eigenkulturellen Logik, die das Fremde somit erfahrbar macht, obschon das Fremde bzw. die Fremden von sich selbst entfremdet werden. Dies ist die Strategie, wie die Angst vor dem Fremden genommen und seine Fähigkeit, „Urschrecken zu verbreiten“,38 eingehegt werden kann. Auf der anderen Seite ist das Fremde das Ziel europäischer Sehnsüchte, die Imagination von Sinnlichkeit gibt der westlichen Zivilisation Rätsel auf, die auch nicht mit kolonialer Macht geklärt werden können. Grundlegend ist hierbei, dass Fremdheit die Ab­grenzung von anderen impliziert und damit die Deklassierung der Anderen leichter wird. Bei der Wahrnehmung der Fremde entsteht eine Konstruktion, die eigenen Denkkategorien entgegenkommt, und damit wird gleichsam eine Reduktion des Anderen vorgenommen, die ein gänzliches Verstehen der Anderen unmöglich macht.39

Die Darstellung der Fremden muss aber nicht zwangsläufig negativ sein. Grundlage exotis­tischer Darstellungen ist die „aufkommende ästhetische Hinwendung zum Fremden, wobei die jeweils andere Kultur als - positiv besetztes - Gegenbild zum Eigenen fungiert.“40 Hier­bei ist hervorzuheben, dass die Imagination des Fremden einerseits auf subjektiven Eindrü­cken und andererseits auf Wunschvorstellungen basiert, die oft auf rein fiktionalen Darstel­lungen beruhen. Zur fremden Welt wird ein romantisches Verhältnis entwickelt, das ein Gegenmodell zur als defizitär empfunden eigenen Lebenswelt darstellt und zur positiven Blaupause wird, in der Moral und Rechtschaffenheit als Wertmaßstäbe gelten. Damit wird das Bild des „Edlen Wilden“ zum Gegenmodell des unmoralischen Europäers.41 In exotisti­schen Darstellungen kann die Nähe der Eingeborenen zur Natur hingegen auch den Um­kehrschluss bilden, an dem Imagination zu Pejoration werden kann. Dies zeigt die Nähe solcher Darstellungen zu Rassismus im Sinne Stuart Halls, denn der primitive Adel des alternden Stammesangehörigen oder Häuptlings und die rhythmi­sche Anmut der Eingeborenen enthalten sowohl die Sehnsucht des Zivilisierten nach einer für immer verlorengegangenen Unschuld als auch die Gefahr der Zivilisation, überrannt oder unterwandert zu werden durch die Rückkehr der Barbarei, die stets dicht unter der Oberfläche lauert, oder durch eine rohe Sexualität, die >auszubrechen< droht.42

Im engen Zusammenhang mit diesem positiven wie negativen Primitivismus stehen die Ste­reotypisierung der eingeborenen Bevölkerung und das Denken in Klischees und Vorurteilen. Wird die Lebenswirklichkeit der Anderen mit Stereotypen belegt, so lassen sich diese besser kategorisieren, oftmals sind diese Kategorien pejorativer Natur.43 Dass diese Vorurteile bis heute weiterwirken, ist nachvollziehbar.

3. Fremdheit in Giselher W. Hoffmanns Die schweigenden Feuer

Ähnlich wie die beiden weiteren Romane legt Hoffmann ein Stück Literatur vor, das auf seine Weise einzigartig ist. Der sprachliche Stil ist sehr schlicht, aber die Differenzierungs­leistung, die Hoffmann für die Darstellung der Herero schafft, ist enorm. Doch was ist an diesem Roman afrikanisch, was ist interkulturell und was ist vor allem postkolonial? Aus­gehend von dieser Leitvorgabe soll im Folgenden die Erzählweise Hoffmanns analysiert und interpretiert werden, denn postkoloniales Denken wird im Verlauf des Romans zunehmend wichtiger. Hoffmann stützt sich dabei stark auf geschichtliche Darstellungen deutscher Au­toren, was natürlich eine gewisse kulturelle Reduktion bedingt. Völlig unabhängig lässt sich die andere Kultur durch Hoffmann aber nicht betrachten, da er dazu schließlich seine eigene Kultur verleugnen müsste. Er lässt den fiktionalen Anteilen des Romans aber sehr großen Freiraum. Vor allem der Aspekt der Sexualität stellt dabei einen über weite Strecken auto­nomen Bereich dar. Hoffmann klagt dabei nicht direkt an, lässt aber keine Fragen über den kolonialen Einfluss der Deutschen offen.44

3.1 Sexualität und Beziehungsgefüge

Die Bereiche, in welchen Hoffmann sich am weitesten von den Bewertungen der Kolonialli­teratur distanziert, sind Sexualität, Zwischenmenschlichkeit sowie die Beziehungsgefüge der Herero mit ihren Rollenerwartungen und Vorstellungen von Ästhetik. Aber auch eine postkoloniale Einordnung ist hier schwierig, denn die Darstellung erfolgt generell losgelöst vom historisch-gesellschaftlichen Diskurs über Sexualität, wenngleich der sexuelle Einfluss des Kolonisten zunehmend stärker wird. Ein unvoreingenommener, vor allem unverblümter Blick auf das Beziehungsverhalten der Herero erfolgt, wenn auch überwiegend aus männli­cher Perspektive.

Der Hintergrund bei der Betrachtung des Sexuallebens der Herero sind die kolonialen Vor­stellungen, die zum Teil bereits seit dem Mittelalter bestehen, dass Schwarze einen starken Sexualdrang hätten, insbesondere die Frauen lasziv seien, dass Sexualität bei den Fremden als Krankheit betrachtet werden kann und dass sie im Allgemeinen von „tierhafter, promis- kuitiver Sexualität“45 seien. Die Darstellung und Repräsentation der Afrikaner geht also von einem allgemein hohen Grad der Sexualisierung aus und deckt damit ein breites Portfolio an Rassismen und Stereotypen ab.46 Interessanterweise könnte Die schweigenden Feuer auf den ersten Blick diesen Eindruck durchaus bestätigen, eine genauere Analyse ermöglicht aber dennoch eine klare Distanzierung.

Himeezembis Reifeprozess beginnt mit der Frage Rututumos, ob seine Schwester „>das ei­gentlich schon mal gemachte (SF: 36) habe, nachdem sie den bereits beschnittenen und damit heiratsfähigen Kapenda an der Wasserstelle gesehen haben. Die Frage nach der se­xuellen Erfahrung der Schwester ist fur Himeezembi noch unverständlich, doch eine Andeu­tung einer bestimmten Sexualmoral ist in seiner Reaktion zu lesen: „Etwas hielt mich davon ab, ihn zu fragen, was Uajoroka schon mal gemacht haben sollte“ (SF: 36). Die in diesem Hinweis erkennbare Vorstellung einer Moral weist darauf hin, dass bei den Herero keine krankhaft-triebhafte Sexualität betrieben wird, sondern dass sie zahlreichen subtilen Regeln unterliegt, die in mancher Hinsicht sogar durchaus vergleichbar sind mit europäischen Mo­ralvorstellungen.

Seine erste (bewusste) sexuelle Erfahrung macht Himeezembi, als er ein Paar sieht, das an einer Wasserstelle koitiert. Einordnen als sexuellen Akt kann er dieses Verhalten nicht, spürt aber, dass sein „Atem schneller geworden war“ (SF: 38). Typisch ist die Metaphorik, in welche diese neue, unverständliche Erfahrung eingebettet wird, als er den Geschlechts­verkehr als Spiel von „Reitochse und Hirte“ (SF: 38) bzw. Rututumo es als „Bulle und Kuh“ (SF: 39) bezeichnet.

Die erste Frau, für die sich Himeezembi ernsthaft als Sexualpartnerin und Heiratskandidatin interessiert, ist Inanjoose, die Schwester Rututumos:

Ich fragte mich, wieviele Junggesellen schon darauf warteten, daß ein Zahnbrecher Ku- zewes Schwester die Zähne herausschlug und Kurinjaa ihr das krollige Mädchenhaar ab­rasierte, damit sie Inaanjose endlich eine Eisenperle schenken konnten: Jungfrauen mit einem feisten, runden Gesicht, großen Brüsten und stämmigen Beinen waren nämlich selbst in guten Regenzeiten nur selten zu finden... (SF: 86)

Die sexuelle Attraktivität Inaanjoses entsteht durch ihre Dickleibigkeit, denn sie „war fett wie eine Made“ (SF: 184), ihre Heiratsfähigkeit wird markiert durch ausgeschlagene Zähne und das rasierte Haupt. Himeezembis Reaktion auf die Begegnung der beiden wirkt etwas kitschig: „[...] in jedem der ungezählten Sterne glaubte ich Inaanjose zu erkennen, und ich ertappte mich dabei, daß ich unwillkürlich meine Hand ausstreckte, um Inaanjose vom Himmel zu pflücken“ (SF: 87). Die an Trivialromane erinnernde Metaphorik ist u.U. ein zivilisatorischer Reflex des Autors. Letztlich verbleibt es aber bei wenigen Passagen, in denen ein solches eigenkulturelles Motiv in der Paarbeziehung so deutlich zu erkennen ist.

Prinzipiell ist es zwar vorstellbar, dass auch die Herero ähnliche Vorstellungen von Roman­tik haben. Doch bei vielen afrikanischen Stämmen „[gründen] gerade Paarbeziehungen [...] nicht auf idealistischer Überhöhung des jeweiligen Partners bzw. auf der Erwartung idealty­pischer Einheit und Harmonie, sondern sind an unterschiedlichen Geschlechterrollen im Kontext der Großfamilie orientiert“.47 „Liebe“ erscheint bei vielen afrikanischen Stämmen eher als soziales Konzept, das einem Geschlecht verschiedene Funktionen zuweist. In vie­lerlei Hinsicht entspricht dies auch dem Roman, denn Himeezembis Partnerschaften werden in Zukunft weniger von Romantik, sondern mehr von Alltagsorganisation und - zumindest in der Darstellung - unzärtlicher Sexualität geprägt. So ist es vor allem seine Beziehung zu Kuzewe, die gewissermaßen deromantisiert wird, indem sie regelmäßig mit den optischen Eigenschaften eines Pavians attribuiert wird.48

Dass bei den Herero die Jungfernschaft geschätzt wird, ist in der ersten Begegnung mit I- naanjose ebenfalls erkennbar, wenngleich hier unklar bleibt, ob damit die wörtliche Nicht­defloration zu verstehen ist, oder ebenso eher ein soziales Konzept, das das Mädchen vor der Verbindung mit einem Mann bezeichnet, da die Defloration von Himeezembis Schwes­ter vor einer solchen Bindung nicht ausgeschlossen wird. Für Himeezembi selbst ist vor allem aber primär sein sexuelles Bedürfnis relevant, nachdem der Plan Ondangeres, ihn mit Inaanjose zu verheiraten, nicht funktioniert hat (vgl. SF: 117). Paradoxerweise beginnt Ku­zewe, ihn in seiner Gedankenwelt zu stimulieren, und er konnte fortan an keiner Felsspalte mehr vorübergehen, ohne daß sie sich rosig färbte; die Tsama-Melonen und andere Feldfrüchte verwandelten sich in Brüste; ich begann Kuze­we anzustarren, vielmehr die Stelle auf ihrem Riemenrock, hinter der ich zwischen ihren Beinen das Glück vermutete und mein Penis entpuppte sich als unberechenbare Schlan­ge, die mich des öfteren zu einer plötzlichen Verbeugung zwang, wollte ich nicht, daß sie meinen Lendenschurz ausbeulte. (SF: 120)

Hier zeigt sich die Fortentwicklung eines Schambegriffs Himeezembis. Es bleibt offen, ob damit europäische Muster der Zurschaustellung erigierter Geschlechtsteile wiederholt wer­den oder ob diese Muster in beiden Kulturkreisen vorhanden sind. Vermutlich ist es aber Letzteres, da der aktive Geschlechtsverkehr überwiegend im Pontok und damit nicht in der Öffentlichkeit stattfindet, wenngleich er oftmals verbal öffentlich thematisiert wird, vor al­lem wenn es um die Verweigerung des Geschlechtsverkehrs geht (vgl. SF: 283).

Zur Befriedigung seiner Libido sucht Himeezembi eine Prostituierte auf, die er mit Zucker bezahlt. Doch die Prostitution hat seelische Spuren an der Frau hinterlassen, denn während sie sich mit Butter einreibt, eine Form der Kosmetik bei den Herero,49 „streckte sie mit ei­nem teilnahmslosen Gesichtsausdruck die Hand aus. Ihre Augen gewahrten mich nicht; sie waren starr, wie die einer Toten, auf den Lederbeutel gerichtet“ (SF: 121). Keineswegs also sind die Herero-Frauen generell promiskuitiv oder geben ihren natürlichen Trieben zwangs­läufig ihren freien Lauf, erkennen sie einen paarungsbereiten Mann. Wieder sind es meta­phorische Ausdrucksweisen, mit denen der Akt belegt wird: „rosigen Schlung“, „im warmen Sumpf“, „Galopp“ (SF: 122).50 Die Metaphorik zeigt, dass Sexualität, obschon sie zumeist nicht im europäischen Verständnis als romantisch bezeichnet werden kann, bei den Herero im Roman dennoch nicht als reiner Reproduktionsakt gesehen wird, sondern dass auch ein abstrakteres, allegorisches Verständnis vorliegt, das die Sexualität in ihrer gesellschaftlichen Wertigkeit hebt.

Die Motivation Rututumos, Himeezembis Schwester als Frau zu nehmen, folgt dem Um­stand, dass er nicht gewillt ist, seinem Freund seine „Gefährtin für eine Nacht auszuborgen“ (SF: 179). Das Motiv des „Ausborgens“ wird wiederholt, hat aber die Ursache, dass die Frauen während der Schwangerschaft, der Regelblutung und der Stillzeit „unantastbar“ (SF : 241) sind und daher für den Mann wenige Gelegenheiten zur Vollziehung des Akts beste­hen. Einerseits zeigt sich hier wiederum die Repräsentation einer bestimmten Tugend bei den Herero, die die Moralvorstellungen weiter differenziert.51 Andererseits aber signalisiert dieser Machismo eine klare Rollenverteilung, in der die Frauen untergeordnet werden und Treue (im europäischen Verständnis) für den Mann keine Rolle spielt, die Frau sich aber solange der Monogamie fügen muss, bis der Mann sie einem anderen zur Verfügung stellt. Trotz dieses Ungleichverhältnisses „besteht innerhalb der Paarbeziehung meist eine höhere Autonomie als in Europa, da sich afrikanische Frauen stärker über ihre Mutterrolle definie­ren als über ihren Mann bzw. ihre Rolle im Rahmen der Kleinfamilie.“52 Gewissermaßen bestätigt dies das größere Selbstbewusstsein Kuzewes nach der Geburt der Zwillinge, denn „das häßliche Pavianweibchen hatte sich in eine selbstbewußte Frau verwandelt“ (SF: 256). Dass Frauen dennoch zum Objekt sexueller Bedürfnisse werden, zeigt vor allem, dass Hi- meezembi kurz nach der Verbindung mit Inaanjose mit ihrer Schwester Kuzewe schläft, um Inaanjose eifersüchtig zu machen, da diese sich wiederholt sexuell verweigert. Diese Ver­weigerung veranlasst ihn schließlich dazu, sie mehrmals zu vergewaltigen: „Ich verprügelte Inaanjose, mehrmals sogar, und wenn sie nicht mit mir schlafen wollte, zwang ich sie eben dazu. Aber es war nicht so, daß ihre Schreie an mir abprallten wie an dem Berg jenseits des Krals“ (SF: 230).

Auch seine Tochter hat er ihr „mit Gewalt in den Leib gerammt“ (SF: 266). Der Missbrauch an seiner Frau soll nicht gerechtfertigt werden, wohl aber wird deutlich, dass der Druck in­nerhalb der Herero-Gemeinschaft, Kinder zu bekommen, sehr groß ist und es Aufgabe des Mannes ist, seine Frau in ihre Rolle zu zwingen.53 Vor allem Himeezembis Großvater Hiangwara wirft ihm vor, Kuzewe sei „aufsässig, und Inaanjose ist ein faules Weib!“ (SF: 283), und er habe „keine Ahnung, wie man mit Frauen umgeht“ (SF: 284). Daher will er Kuzewe und Inaanjose misshandeln. Diese Darstellung sprachlicher und physischer Gewalt zur Inferiorisierung der Frauen ist jedoch nicht als Archaisierung afrikanischen Sexual- und Sozialverhaltens auf textueller Ebene angelegt, sondern legt die soziale Dynamik und Er­wartungshaltung offen, die innerhalb der Gruppe um Himeezembi besteht.

Der persönliche Konsum westlicher Güter wird für die Herero generell, vor allem aber für Inaanjose, zunehmend wichtiger. Dementsprechend fällt auch ihre Reaktion aus, als Himee­zembi den Kauf von Konsumgütern ablehnt: „Sie haßte mich. Auch die anderen wendeten sich von mir ab, so als hätte ich mit einer Handbewegung das Elend vertieft, das über uns gekommen war“ (SF 396). Dieses Motiv des Konsums wird auf die Tochter, die vom Händ­ler neue Schuhe erhält, übertragen:

»Wo hast du sie [die Schuhe, M.B.] her, Vemuundja?« Meine Tochter senkte den Kopf. Ich stürzte auf sie zu, riß ihr den Riemenrock herunter und schubste sie an das Herdfeuer - ihre Schamhaare schimmerten feucht im Flammen­schein. (SF: 397)

Der Moment der größten sexuellen Sünde ist die Erkenntnis, dass seine eigene Tochter sich prostituiert hat. Die physische Strafe, die Vemuundja und ihre Mutter darauf zu erdulden haben, ist gewissermaßen die afrikanische Reaktion auf die in der Kolonialliteratur oftmals kolportierte „Repulsion der anderen Rasse.“54 Um die sexuelle Deprivation einzuhegen, wird die Rassenvermischung von den Weißen zu einer Art Rassenschande deklariert. Eben­so lehnt Himeezembi diese Vermischung ab. Natürlich spielt der Akt der Prostitution und damit die soziale Deklassierung eine Rolle, wichtiger aber ist, dass sie sich mit dem weißen Händler einlässt, der die Familie letztlich ausgebeutet hat mit dem „Plunder“ (SF: 395), den Rututumo ihm abkauft, obwohl die meisten Rinder durch die Pest gestorben sind. Relevant sind die Umstände, in denen sich die Familie befindet. Nach den Kriegen, der Rinderpest, der Heuschreckenplage und der letztlich auch für viele Herero tödlichen Pest (Himeezembi hat seine Söhne verloren) ist der Familienverbund in einem desolaten Zustand und daher ist Himeezembis Verhältnis zu den Kolonisatoren entsprechend ablehnend.

Die Attraktivität der schwarzen Frauen wird zur Obsession des Kolonisten. ,,[W]o der Ko­lonialist die bestehende gesellschaftliche Struktur so weit zerstört hatte, daß die eingeborene Frau aus den sie regulierenden Gesetzen ihrer Kultur freigesetzt wurde“,55 wurde sie dem­entsprechend auch verfügbar. Und da deutlich weniger weiße Frauen in Deutsch­Südwestafrika residierten, mussten Afrikanerinnen als Sexualobjekte dienen.56 Himeezembi erkennt dies und die Erkenntnis, dass die eigene Kultur auch in ihren intimsten Bereichen bedroht oder zerstört ist, führt zu seinem Reflex, die eigene Familie zu bestrafen, was er schließlich auch selbst erkennt: „In Wirklichkeit aber verdrosch ich den Händler und die Pest...“ (SF. 397).57

Hoffmann schafft mit seiner Darstellung von Sexualität und Beziehungskonstellationen ein auf literarischer Ebene realistisches Bild der Herero-Gesellschaft, sofern literarische Au­thentizität durch einen weißen Autor überhaupt verwirklicht werden kann.58 Die Libido spielt eine große Rolle in der Alltagswelt der Familie Himeezembis, der Blick auf diesen Bereich ist auch dementsprechend unverklemmt und nicht an traditionell bürgerlichen oder wilhelminischen Erwartungshaltungen orientiert. Doch auch ein Leser, der bewusst auf Ge­genentwürfe zur sexuellen Unterdrückung durch die Kolonisten und deren Subvertierung oder auf die Ironisierung der kolportierten afrikanischen Promiskuität wartet, wird nicht befriedigt. Viele Motive, beispielsweise der problemhafte „Ehevollzug“, Prostitution und die Unterordnung der Frau sind zwar in der deutschen (und vermutlich der deutsch­namibischen) Gesellschaft ebenso virulent, jedoch wird die afrikanische Perspektive dabei nicht verlassen und es bleibt ein afrikanisches Thema, obschon der sexuelle Einfluss der Kolonisatoren kritisiert wird. Damit schafft Hoffmann womöglich den unabhängigsten und gleichberechtigtsten Freiraum der Repräsentation für die Herero, denn die Libido wird - losgelöst von den europäischen Moralkonstruktionen - als das dargestellt, was sie im Kern ist: biologische Normalität, die unter den Prämissen und Spezifika der Herero-Kultur ausge­lebt wird.

3.2 Gesellschaftliche Struktur

In der westlichen trivialen Wahrnehmung erscheinen die afrikanischen Stämme oftmals in einer simplifizierten Struktur - eine Vorstellung, mit der Hoffmann restlos aufräumt. Die in zunehmendem Maße politisierte Führungsriege der Herero setzt sich zusammen aus den verschiedenen Häuptlingen der zahlreichen Stämme, die sich im Siedlungsgebiet der Herero gruppieren. Keineswegs ist es nur der „Oberhäuptling“ Samuel Maharero, der einzig die Führung der Herero-Stämme übernimmt. Zeraua, Kambazembi, oder Riarua sind ebenfalls Häuptlinge mit großem Einfluss auf ihre jeweiligen Stämme und üben militärische Macht aus. Letztlich ist es (auch aus historischer Sicht) Gouverneur Leutwein, der dahingehend Einfluss auf die Herero-Führung nimmt, indem er Samuel Maharero in internen Streitigkei­ten militärisch unterstützt und ihm dadurch die Stellung als oberster Häuptling sichert (vgl. SF: 365).59 Von allen Herero wird er aber nach wie vor nicht unterstützt. In dieser Hinsicht verstärkt auch der Roman den Eindruck, dass es sich bei den Herero um eine stark dezentra­lisierte Gesellschaft handelt und keineswegs um eine politische Entität.60 Problematisch bei der Ausübung der Macht durch die Häuptlinge sind vor allem die Land­abtretungen gegenüber den Kolonialstaaten. Der Vorwurf Samuel Mahareros, sein Vater Maharero habe der Kapregierung „die Namibwüste, das Kaokofeld und einen Landstrich nördlich des Waterbergs überlassen - Land, das uns nicht gehört“ (SF: 273), ist besonders relevant, da das Land nicht einfach dem Häuptling gehört, sondern allen Herero. Da er je­doch als Häuptling im Namen seines Stammes bzw. der Herero allgemein handelt, kann er es verpachten oder verkaufen, sofern dies im Sinne seiner Untertanen ist.61 Die Gespalten- heit der Ratsversammlung der Herero in dieser Hinsicht wird deutlich, als Maharero der Vorwurf gemacht wird, er paktiere mit der englischen Regierung zum Schutz gegen die Nama im Süden, obschon nicht alle Häuptlinge die Übertragung von Hoheitsrechten unters­tützen. Dass die meisten Häuptlinge nicht einmal lesen und schreiben können und die Schreibfeder bei den Vertragsunterunterzeichnungen „ein gezücktes Messer [ist], von dem die Tinte herabtropft[] wie schwarzes Blut“ (SF: 271), ist dabei nur eine symbolische Rand­notiz.

Die Darstellung der komplizierten Stammesstrukturen verdeutlicht, dass bereits vor der Ko­lonisation komplexe Strukturen im namibischen Raum herrschten, bei denen die Herero untereinander, aber auch im Bündnis mit und gegen die Nama agierten. Besonders deutlich wird dies in Die schweigenden Feuer durch die Kollaboration Jonker Afrikaners (Nama- Häuptling) und Tjamuaha (Vater Mahareros), denn die beiden Häuptlinge haben sich um die Interessen ihrer Untertanen nicht gesorgt. „Statt dessen haben sie ihre Söhne ausgeschickt, damit sie die Rinder der Herero und Nama rauben“ (SF: 16), was auch im Gedächtnis der Herero aus den peripheren Stammesgebieten verblieben ist (vgl. SF: 90).

Mit dem Begriff „Volk“ für die Herero sollte allerdings vorsichtig umgegangen werden. „Weder Herero noch Mbanderu sind im engeren Sinn des Wortes Volk, sondern Sippen (lineages), die unabhängig voneinander bestehen, die sich in Untersippen aufteilen und je nach Umständen zu einem losen Verbund vereinigen können [.,.].“62 Daher ist es ebenso problematisch, von einem starken Nationalgefühl bei den Herero zu sprechen, sondern es sollte eher von vielfältigen verwandtschaftlichen und gemeinschaftsverbundlichen Verknüp­fungen ausgegangen werden, die ein Gefühl der Zusammengehörigkeit erzeugen. Insbeson­dere der starke Familienbezug, bspw. zwischen den Familien von Paaren, zeugt von diesen Bindungen während der verschiedenen Ortswechsel im Roman, die mehrmals aufgrund ge­walttätiger Konflikte geschehen müssen. Die gesamte Familie reist i.d.R. mit, sie folgen jedoch nicht immer den Herero-Führern, so bspw. als Himeezembi als Familienoberhaupt beschließt, zurück zu seinem Geburtsort zu gehen (vgl. SF: 381).

Als weiteres wichtiges spirituelles Motiv durchzieht der Rinderkult den ganzen Roman. „Das Rind macht den Menschen zum Menschen, und der Rinderreichtum in alten Zeiten den Familienvater zum Häuptling“63 und ist damit von zentraler Bedeutung für das religiöse und gesellschaftliche Leben der Herero. Bereits die Gabe einer Ziege verdeutlicht die Relevanz der Hirtenschaft für die Selbstdefinition Himeezembis: „Ich bin ein Hirte, frohlockte ich immerzu, ein richtiger Hirte“ (SF: 34). Noch größer ist dementsprechend das Glück, Rinder hüten zu können, nachdem Maharero ihnen einen alten Stier und drei magere Kühe ge­schenkt hat (vgl. SF: 39). Für die Familie Himeezembis bedeutet dies, dass sie in der sozia­len Hierarchie steigt und gleichsam über mehr Wohlstand verfügt: „Wir waren in der Tat innerhalb eines Tages vom Fuße eines Baumes in die Krone hinaufgestiegen“ (SF: 42), wie er für die Herero-Sprache typisch metaphorisch festhält.

[...]


1 Z.B. bei Ingeborg Bachmann, Hans Christoph Buch, Max Frisch, Heinrich v. Kleist, Sibylle Knauss, Heiner Müller etc. pp.

2 Bley 1968: 13; vgl. Kaulich 2000: 353. Für das Jahr 1913: 8530 Männer, 3058 Frauen, 3242 Kinder. Im Jahr 1904, dem Jahr des Hereroaufstands, war der Anteil der weiblichen Bevölkerung noch wesentlich geringer.

3 Vgl. Frenssen 1943 [Erstveröffentlichung 1906]; vgl. Grimm 1926 [Erstveröffentlichung 1926].

4 Als Übersichten zur deutschen Kolonialliteratur vgl. Warmbold 1982; Warmbold 1989; Brehl 2007. Literatur mit Bezug zum Kolonialkrieg: Vgl. Hermes 2009; Arich-Gerz 2008.

5 Hoffmann 1999. Sigle „SF“.

6 Seyfried 2007. Sigle „H“.

7 Timm 2009. Sigle „M“.

8 Die wohl jüngste großangelegte Publikation zum Thema Völkermord lässt keinen Zweifel aufkommen, dass es sich zumindest beim Krieg gegen die Herero um einen Genozid per definitionem handelt, vgl. Goldhagen 2009.

9 Vgl. Bronfen/Marius 1997: 8.

10 Keil 2003: 17; vgl. Castro Varela 2005: 23f.; vgl. Loomba 1998: 12; vgl. Ashcroft/Griffiths/Tiffm 1989: 2.

11 Bronfen/Marius 1997: 10.

12 Schößler 2006: 141.

13 Vgl. Bachmann-Medick 2006: 185, vgl. McLeod 2000: 18.

14 Vgl. Fanon 1966.

15 Young 1990: 119f.

16 Ihre Bezeichnung als „holy trinity“ der postkolonialen Studien ist dementsprechend problematisch. Zu nen­nen wären des Weiteren Albert Memmi, Ashcroft/Griffiths/Tiffm, Abdul Jan Mohamed, Stuart Hall, Tzvetan Todorov, aber auch diese sind wiederum nur eine Auswahl wichtiger Theoretiker! Zudem ist der Postkolonia­lismus nicht nur auf die Literaturwissenschaften beschränkt (vgl. Lazarus 2004: 15).

17 Said 1997: 85.

18 Vgl. Bhabha 2000: 125-136.

19 Bronfen/Marius 1997: 7; vgl. Bhabha 1997: 124; vgl. Schößler 2006: 152.

20 Vgl. Spivak 1988.

21 McLeod 2000: 24.

22 Vgl. Ashcroft/Griffiths/Tiffin 1989: 194; vgl. Schößler 2006: 156.

23 Diallo/Göttsche 2003: 11; zur Einführung: Vgl. Thum/Fink (Hrsg.) 1993; Wierlacher (Hrsg.) 1987.

24 Uerlings 2005: 40. Eine Sonderstellung nimmt hier diejüdische Kultur ein (vgl. Uerlings 2006: 22).

25 Schößler 2006: 144; vgl. Göttsche 2004: 559.

26 Göttsche 2004: 564.

27 Vgl. Steinmetz 1983: 85.

28 Thum 1985: XXIII.

29 Vgl. Gutjahr 2002: 51f. Zu „Postkolonialität und Geschlechterdifferenz“: Vgl. Uerlings 2005.

30 Göttsche 2004: 572f.

31 Lehner 2003: 71.

32 Lützeler 1998: 14.

33 Vgl. Hermes 2009: 21; vgl. Uerlings 2006: 22.

34 Jenny 1971: 26. Interessant ist hier, dass gerade Jenny generalisiert und kollektive Singulare anwendet, auch sein Text damit im Umgang mit den Fremden problematisch ist.

35 Uerlings 2005: 18.

36 Schneider 2004: 24.

37 Gilman 1992: 14.

38 Gronemeyer 1992: 644; vgl. Horn 1987: 407.

39 Vgl. Hahn 1994: 142-144.

40 Metzler Lexikon Literatur 2007: 220, hier: „Exotismus“, S. 200.

41 Vgl. Ellingson 2001; vgl. Kaufmann/Haslinger 2002; vgl. Fludernik 2002.

42 Hall 1989: 161, vgl. 158-161.

43 Vgl. Loomba 1998: 60; vgl. Gilman 1992: 7. Sinnbildlich hierfür ist die Phrase „der Neger an und für sich.“

44 Dementsprechend wird auch in dieser Arbeit vielfach Bezug genommen auf historische und ethnologische Darstellungen, anhand derer die Geschichte, wie Hoffmann sie gestaltet, nachvollziehbar oder kritisch gesehen werden kann.

45 Sobich 2006: 140; vgl. Gilman 1992: 18f.,123-130; vgl. Copeland 2002: 181.

46 Vgl. Sobich 2006: 141-143.

47 Lehner 1994: 7.

48 Vgl. SF: 86,100,103,117,189,191,223,229,253,256.

49 Das Motiv der Körperpflege ist generell oft zu finden (vgl. SF: 14,76,121,193f.,199,209).

50 Unter Vorgriff auf die Analyse von Morenga sei hier darauf verwiesen, dass der Akt überwiegend in der gleichen Position geschildert wird (vgl. SF: 24,38f.,118,121,225).

51 Auch bei den Nama „herrschten durchaus strenge Sitten in den Pontoks, strenger als er sie in der Missions­station in Warmbad angetroffen habe“ (M: 135), wie Gorth feststellt.

52 Lehner 1994: 7.

53 Am besten „Bogenschützen“ (SF: 237, i.e. Jungen) statt „Zwiebelchen“ (SF: 256, i.e. Mädchen). Die Be­zeichnung ist programmatisch für die späteren Aufgaben der Familienmitglieder: Jagd und Viehhaltung durch Männer, Feld- und Milchwirtschaft durch Frauen (vgl. Sundermeier 1988: 46; vgl. Henrichsen 1997: 100-104).

54 Schwarz 2002: 92.

55 Horn 1987: 411.

56 Die wohl drastischste Schilderung von Sexualität und Gewalt gegen weiße Frauen durch weiße Siedler und Soldaten infolge des Frauenmangels in Deutsch-Südwestafrika hat der Südafrikaner André Brink mit dem Roman Die andere Seite der Stille vorgelegt (vgl. Brink 2008).

57 Analog zum sexuellen Einfluss des Kolonisten will Himeezembi auch den Einfluss auf die Rinderzucht lange nicht erkennen (vgl. SF: 395).

58 Auch die weiteren Motive des Zusammenlebens im Kraal lassen sich weitgehend nachvollziehen (vgl. Ved- der 1997, Henrichsen 1997, Lehner 1994).

59 Vgl. Eicker2009: 54.

60 Vgl. ebd.: 39; vgl. Sundermeier 1977: 101.

61 Vgl. Gründer 1982: 119; vgl. Sundermeier 1988: 37.

62 Sundermeier 1977: 13f, vgl: 126f. Auch Seyfried thematisiert dies (Kap. 4.4.1).

63 Sundermeier 1988: 46.

Ende der Leseprobe aus 81 Seiten

Details

Titel
Koloniales Afrika in Romanen von Uwe Timm, Gerhard Seyfried und Giselher W. Hoffmann
Hochschule
Universität Trier
Note
2,3
Autor
Jahr
2010
Seiten
81
Katalognummer
V167799
ISBN (eBook)
9783640852321
ISBN (Buch)
9783640852758
Dateigröße
794 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
koloniales, afrika, romanen, timm, gerhard, seyfried, giselher, hoffmann
Arbeit zitieren
Matthias Billen (Autor), 2010, Koloniales Afrika in Romanen von Uwe Timm, Gerhard Seyfried und Giselher W. Hoffmann, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/167799

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