Der Machtbegriff Foucaults im Kontext der Werkphasen

Inhalt

1. Einleitung

2. Das „Projekt“ Foucaults und das Erbe Nietzsches

3. Archäologie: Vom Schweigen des Wahnsinns zur Diskursanalyse

4. Genealogie: Die explizite Frage nach der Macht
4.1 Vom Problem diskursiver Ordnung zur Genealogie
4.2 Überwachen und Strafen (1975)
4.3 Sexualität und Wahrheit I: Der Wille zum Wissen (1976)
4.4 Geschichte der Gouvernementalität (1978)

5. Die Ethik des Selbst

6. Fazit

Literatur

Siglenverzeichnis

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

1. Einleitung

Wer sich von einem kulturwissenschaftlichen Standpunkt aus dem Machtbegriff nähert, kommt an Michel Foucault nicht vorbei. Dessen Gesamtwerk wird üblicherweise chronolo­gisch in drei Phasen eingeteilt: 1) die am Grundbegriff des „Diskurses“ orientierte „Archäolo­gie“ der 1960er, 2) die um den Begriff der „Macht“ herum gebaute „Genealogie“ der 1970er und 3) die „Ethik“ der „Sorge um sich“ aus den 1980er Jahren (u.a. Dreyfus und Rabinow 1982; Ruoff 2007). Vorrangiges Ziel dieses Aufsatzes ist es, die Entwicklung des Machtbe­griffs Foucaults im Rahmen der genealogischen Phase nachzuvollziehen. Wenn man sich aber auf die Suche nach den Spuren der Macht bei Foucault begibt, wird schnell deutlich, dass eine chronologische und thematische Umgrenzung keineswegs eindeutig möglich ist. Die Macht­thematik ist bereits in der Archäologie angelegt und wird auch in der Phase der Ethik nicht suspendiert. Zudem stehen alle drei Themenbereiche in engem Bezug zueinander. Es wird deshalb die Aufgabe sein, den genealogischen Machtbegriff Foucaults mit Bezug auf das Ge­samtwerk kritisch zu rekonstruieren. Wir beginnen mit einer Erörterung des allgemeinen Pro­jekts Foucaults, das die gemeinsame Klammer der Werkphasen ausmacht (Kap.2). Von hier aus lassen sich die Spuren der Macht in der Archäologie herausarbeiten (Kap. 3). In der Ge­nealogie kommt es dann zur expliziten Ausformulierung des Machtbegriffs (Kap. 4). Am En­de steht die Frage nach der Überschreitung von Machtverhältnissen in der Ethik (Kap. 5). Nimmt man das Gesamtprojekt als Maßstab, so kommt der Kritik an Foucaults ubiquitärem Machtbegriff, so wird sich am Ende zeigen, ihr Gegenstand abhanden. Die Kritik muss an anderer Stelle ansetzen (Kap. 6).

2. Das „Projekt“ Foucaults und das Erbe Nietzsches

Am Ende seiner Schaffensperiode spricht Foucault (WdA: 15) davon, dass ihn ein „allgemei­nes Projekt“ Zeit seines Lebens beschäftigt habe. Er unterscheidet dabei „Brennpunkte der Erfahrung“, anhand derer sich seine Arbeiten thematisch und chronologisch organisieren - der Wahnsinn, die Kriminalität, die Sexualität -, von drei „Achsen“ der „Konstitution“ dieser Erfahrungen: die Achsen der „Formierung des Wissens“, „der Normativität des Verhaltens“ und „der Konstitution der Seinsweisen des Subjekts“ - kurz: Wissen, Normativität und Sub­jektivität (ebd.). Foucault verwendet auch, je nach Kontext, die Begriffe Wahrheit/Diskurs, Macht und Ethik des Selbst, ohne diese Begriffswechsel im Einzelnen deutlich zu machen (SM, GE, GL). Eine „Erfahrung“ bestimmt Foucault (GL: 10) nun als die „Korrelation“ zwi­schen diesen drei Achsen. Auch wenn er die Metaphorik eines Koordinatensystems verwen­det, so ist die Korrelation so zu verstehen, dass eine Erfahrung sich gerade nicht auf einen wesenhaft ursprünglichen „Nullpunkt“ der Achsen zurückführen lässt, sondern vielmehr hete­rogene Herkünfte hat. Das Problem der Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen im Werk Fou­caults lässt sich damit auflösen, indem für jeden chronologisch bearbeiteten Erfahrungsbrenn­punkt angenommen wird, dass immer alle Achsen beteiligt sind, ihre Beziehungen zueinander sich aber zugunsten je einer Achse verschieben (Dreyfus und Rabinow 1982: 133). Damit ergeben sich auch „theoretische Verschiebungen“ im Werk Foucaults (WdA:15): von der Ar­chäologie als Diskursanalyse über die Genealogie als Machtanalyse zur Frage nach einer Ethik der Selbstbeziehung. Ebenso wie aber die Hinwendung zur Macht den Diskursbegriff nicht ad acta legt, wäre es „einseitig und irreführend“, Foucaults zur Ethik als einen radikalen Bruch mit der Machtanalyse zu betrachten (Kammler et al. 2008: 135). Der Wert Nietzsches für dieses dreigliedrige Gesamtprojekt ist dabei kaum zu überschätzen (ebd.: 172ff). Nietz­sche sei für Foucault die größte intellektuelle und auch existenzielle Herausforderung gewe­sen (Ostwald 2001). Ohne große Mühe lässt sich das Werk Foucaults als der Versuch verstehen, das „Projekt Nietzsche“ auszuarbeiten und auf die Höhe der Zeit zu bringen. Bevor wir daher den Spuren der Macht im Werk Foucaults folgen, rekapitulieren wir zunächst das Projekt der Genealogie, wie es Nietzsche erstmals entworfen hatte.

Nietzsche (1887) will, in einer Radikalisierung der Kantischen Kritik, durch eine „Genealogie der Moral“ den Bezug auf unwandelbare apriorische Vemunftgesetze und ein hierdurch ge­formtes transzendentales Subjekt destruieren. Er setzt an die Stelle einer universal-logischen „Begründung“ der herrschenden Moral im Stile der Kantischen Vemunftkritik die „graue“ Arbeit an einer lokalen und historisch vergleichenden „Typenlehre der Moral“ (1885: 186.). Die Philosophen der Prägung Kants seien historisch „schlecht unterrichtet“. Es fehle „eine Geschichte der Liebe, der Habsucht, des Neides, des Gewissens, der Pietät, der Grausamkeit. Selbst eine vergleichende Geschichte des Rechtes, oder auch nur der Strafe, fehlt bisher“ (1882: 7.). Genau dies wird sich Foucault später als „Archäologie“ zur Aufgabe machen.

Zu dieser Typenlehre gehört, dies macht sie erst zur Genealogie, die Frage nach der „Her­kunft“ der Moral. Der Begriff „Genealogie“ bezeichnet zunächst einmal die historische Ah­nenforschung. Sie hat ihren Ursprung wiederum in den Sammlungen von Ahnentafeln adliger Familien, die hierdurch ihre Macht mit Verweis auf ihre verwandtschaftliche Herkunft legiti­mierten. Nietzsche übersetzt den Begriff nun in seine historische Philosophie. Es ist vor allem der Machtaspekt in Verbindung mit dem historischen Bezug, der hier Ausschlag gebend ist. Während Kant die Vernunft von Machtansprüchen und empirischer Historizität reinigen will, geht es Nietzsche gerade darum, die Herkunft von Vernunft und Moral aus historischen Machtkonstellationen aufzudecken. Er fragt nach dem Ursprung der Differenz von gut und böse und findet: Es seien zu jeder Zeit „,die Guten4 selber gewesen, das heißt, die Vorneh­men, Mächtigen [...], welche sich selbst und ihr Tun als gut [...] empfanden“ (1887: 1. Abh.,2.). Sie hätten sich, bis an die Wurzel der Sprache, „das Recht, Werte zu schaffen“ ge­genüber dem niederen Pöbel herausgenommen. Das Leben selbst sei deshalb nichts anderes als subjektloser „Wille zur Macht“, der sich in einem ewigen und ziellosen, historisch­perspektivischen Spiel der Kräfte und Kämpfe produktiv ausbreite und nicht etwa dem Ver­knappungsmodell evolutionistischer und teleologisch-zweckmäßiger Selektion des Bestange- passten entspreche (1885: 13.,36.). Dies führe dazu, dass nicht etwa eine kleine herrschende Elite Macht über das Volk ausübe. Die sich aufs Volk ausbreitende christliche Moral selbst entwachse dem Willen zur Macht. Sie sei nichts als „Herdenmoral“ und verbreite „das allge­meine grüne Weide-Glück der Herde, mit Sicherheit, Ungefährlichkeit, Behagen, Erleichte­rung des Lebens für jedermann“ (ebd.: 37.). Für die heutige Demokratie gelte: Noch in Abwesenheit eines unterdrückenden Hirten-Führers grase die Herde weiter. Für den Einzelnen werde die Selbstführung zum Prinzip. Und dahinter stecke nichts als „Furcht“ vor der Frei­heit, sie sei „die Mutter der Moral“ (ebd., 201). Die ubiquitäre Macht kann es sich am Ende leisten, noch den Verbrecher in Schutz zu nehmen und Gnade walten zu lassen (1887: 2. Abh., 10.). Ebenso wie mit der Moral stehe es mit der Wahrheit: Wissenschaftliche Theorien konstituierten durch „unbewusste Herrschaft und Führung durch gleiche grammatische Funk­tionen“ eine hierarchische Begriffsordnung (1885: 20.). Der „Wille zur Wahrheit“ sei damit letztlich nichts anderes als Wille zur Macht (ebd.: 1.ff). Auch und gerade das Subjekt bleibt nicht verschont: Dessen Willensfreiheit sei wesentlich der „Überlegenheits-Affekt“ der Macht gegenüber denjenigen, etwa Wahnsinnigen, denen diese Freiheit nicht zugestanden wird (ebd.: 19.). Für Nietzsche hingegen gilt: Es gibt nur „starken und schwachen Willen“ (ebd.: 21.). Das Subjekt, „,der Täter' ist zum Tun bloß hinzugedichtet"' (1887: 1. Abh.,13.).

Eine solche Genealogie ist für Nietzsche kein Selbstzweck im Sinne bloßer Akkumulation historischen Wissens. Dies gleiche einem schwermütigen Kranken, „der, um seine Gegenwart zu vergessen, sich seine Jugendgeschichte aufschreibt“ (1882: 337.). Die Genealogie sei nur der Ausgangspunkt für eine „Umwertung aller Werte“, die den Menschen, so wie er sich ge­genwärtig begreift, über sich hinaus bringt (1885: 203.). Nichts anderes bezeichnet Nietzsches Lehre vom „Übermenschen“ (1882-85). Zuerst müsse der „Mensch“ lernen, das „größte Schwergewicht“ zu tragen, dass er an sein diesseitiges irdisches Leben gebunden sei. Hier verbindet sich Nietzsches Lehre vom „Tod Gottes“ mit dem experimentellen Gedanken der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“: „Dieses Leben, wie du es jetzt lebst und gelebt hast, wirst du noch einmal und noch unzählige Male leben müssen“ (ebd.: 555). Es gelte nicht nur, diesen „Überdruß“ am Menschen zu ertragen, sondern sich angesichts dieses Gedankens von den „tausendjährigen Werten“ des „Du-sollst“ der christlichen Moral zu befreien und sein eigener Herr zu werden (ebd.: 559f). Man müsse die Welt erst verlieren, um sie gewinnen zu können. Es ist dies „einNeubeginnen, ein Spiel [...], ein heiliges Ja-sagen“ (ebd.: 560). Diese Perspektive wird Foucault in seiner „Ethik“ wiederaufgreifen. Wie hier zu sehen ist, ist die Korrelation von Wissen, Macht und Ethik schon bei Nietzsche angelegt. Im Folgenden gilt es zu erörtern, wie Foucault das Projekt Nietzsche am Angelpunkt der Machtanalyse und entlang verschiedener Erfahrungsbrennpunkte ausarbeitet.

3. Archäologie: Vom Schweigen des Wahnsinns zur Diskursanalyse

Der Beginn der archäologischen Werkphase ist von einer besonderen Präsenz des Machtphä­nomens gekennzeichnet. Mit Wahnsinn und Gesellschaft liefert Foucault Eine Geschichte des Wahns im Zeitalter der Vernunft - „die erste und wahrscheinlich die einfachste Untersu­chung“, die er im Lichte Nietzsches durchführen will (ebd.:ll). Diese Geschichte ist auf zwei Ebenen zu lesen: Ganz im Stile des Strukturalismus wendet Foucault die Unterscheidung ei­ner Oberflächen- von einer Tiefenstruktur an (Plumpe/Kammler 1980: 190; Habermas 1985: 280). Auf der tiefenstrukturellen Ebene geht es um die Frage nach der apriorischen Bedin­gung der Möglichkeit von Geschichte überhaupt (Kammler 2008: 18ff). Diese Kantische Fra­gestellung verweist aber gerade nicht auf ein transzendentales Subjekt oder Hegels dialektische Entwicklung der Vernunft. Es sei vielmehr Nietzsche gewesen, der, in Oppositi­on zu Kant und Hegel, in seiner vorgenealogischen Untersuchung zur Geburt der Tragödie (1872) „auf die Struktur des Tragischen hin[wies], auf der die Geschichte des Abendlandes aufbaut“ (WG:10). Er spricht dort von einem „ewigen Kampf“ des dionysisch-rauschhaften und zerstörerischen gegen das apollinisch-maßvolle Prinzip der Ordnung. Seit Sokrates, dem ersten theoretischen Menschen, habe sich das auch in der Dialektik zum Ausdruck kommende Ordnungsprinzip durchgesetzt. Hier finden sich bereits die Grundelemente dessen, was Nietz­sche später als die ewige Wiederkehr des Gleichen titulieren und mit dem Willen zu Macht in Verbindung bringen wird. Gemäß dieser Figur, so Foucault (ebd.:14f), wirke unterhalb der Oberfläche der Geschichte in „unbegrenzter Wiederkehr“ eine „bewegungslose Figur“ der Differenz des tragischen Prinzips vom Prinzip der leuchtenden, höheren Wahrheit. Auf der Oberflächenebene der Geschichte generiere diese Struktur das historische Ereignis, den „Punkt Null“, an dem der Mensch „in der Haltung überlegener Vernunft“ den Wahnsinn als das Andere verstehe und an ihm eine Praxis der Einsperrung vollziehe (ebd.: 7). Dies führe am Ende zu einer positiven Wissenschaft des Wahnsinns, die diesen in einem scheinbaren Akt des Mitgefühls befreit, ihn aber in Wirklichkeit zu ihrem Objekt mache, diszipliniere und da­mit zum Schweigen bringe. Foucault macht es sich erstmals in einer Monographie zur Aufga­be, die „Archäologie dieses Schweigens” zu entwickeln (ebd.). Zwar sei es eine „unmögliche Aufgabe“, die ursprüngliche Freiheit des Wahnsinns historisch zu erfassen, bevor er in Oppo­sition zur Vernunft gerate; was dem Archäologen bleibt, sei es, „eine Strukturuntersuchung der historischen Gesamtheit - Vorstellungen, Institutionen, juristische und polizeiliche Maß­nahmen, wissenschaftliche Begriffe - zu leisten, die einen Wahnsinn gefangenhält“ (ebd.: 13). Das Schweigen des Wahnsinns erfordere es, Abstand zu nehmen vom Kanon positiven Wis­sens über ihn und sich in „einer ziemlich neutralen Sprache“ der in den „Archiven“ verborge­nen Praxis der Ausgrenzung und Konstitution des Wissens zu widmen (ebd.: 15f). Foucault nimmt die historische Untersuchung dann anhand dreier kultur- und sozialgeschichtlich „epo­chaler Einschnitte“ mit durchaus konventionellen Bezeichnungen vor (Habermas 1985: 285). An den Übergängen entstünden Zäsuren, die Foucault jeweils an spezifischen „Ereignissen“ exemplifiziert (WG:14).

Im Mittelalter sei der Wahnsinn eine gegenüber der Vernunft „undifferenzierte“, „noch nicht durch eine Trennung gespaltene Erfahrung“ aus der Mitte der Gesellschaft (ebd.,7). Noch in der Renaissance sei er eigentümlich an der Grenze zur Welt situiert: weder unter den Men­schen noch als das Andere ausgegrenzt, sondern eine “wandernde“ und in gewissem Sinne freie Existenz. Symbol dessen sei das zugleich faktisch existierende und literarisch überhöhte Phänomen des „Narrenschiffs“, das von Stadt zu Stadt fährt, um deren Narren aufzunehmen und den Wahnsinn zugleich zu präsentieren.

Der Übergang zum klassischen Zeitalter zwischen der Mitte des 17. und Ende des 18. Jahr­hunderts wird von Foucault durch ein auf das Jahr 1656 datierendes Ereignis exemplifiziert (ebd.: 71). Mit der Errichtung des „Hôpital Général“ in Frankreich beginnt die „Große Ein­sperrung“ - zunächst eines Konglomerats aus Bettlern, Verbrechern, Huren und Wahnsinni­gen.^[1] Die Einsperrung unterscheide sich grundlegend von der Verbannung. Sie sei sanktionierendes Mittel der sich als Verwaltungsapparat und Exekutivorgan herausbildenden „Polizey“. Dieser komme die positive Funktion zu, den im klassischen Zeitalter fundamenta­len ökonomischen Imperativ der Arbeit aufrechtzuerhalten (ebd.: 46). Die Einsperrung sei somit nicht mehr bloße Praxis der Ausgrenzung, sondern Mittel zur Sicherstellung der Kon­trolle. Am Vorabend der französischen Revolution aber hätten die Physiokraten die „Bevölke­rung“ und deren Armut geradezu als Kraft zur Produktion von Reichtum entdeckt (ebd.: 231f). Die Einsperrung der aus Armut kriminellen, aber arbeitsfähigen Bevölkerung wird auf das ,notwendige‘ Maß reduziert, der ökonomisch nutzlose Wahnsinn stärker an die Einsper­rung gebunden - im Namen der Humanität. Die Differenz von Vernunft und Wahnsinn werde so erst konstituiert, der Wahnsinn zugleich auf Distanz gehalten und „organisiert“ (ebd.,70,75). Der Einsperrung komme jedoch nicht allein ein „funktionaler Wert“ für die Ökonomie zu. Mit der Arbeit verbunden sei zudem eine spezifische Moral, hinter der letztlich der Triumph der Vernunft stehe, die dem Wahnsinnigen seinen besonderen Platz am äußers­ten Rand zuweist: ein animalisches Monster jenseits der Vernunft, das mit aller Brutalität zur „Disziplin“ gebracht und in Ketten gelegt wird. Schon hier wird deutlich, dass die Macht ge­rade nicht als Überbau einer ökonomischen Basis zu verstehen ist. Politik und Ökonomie bil­den vielmehr ein eng verschränktes „Knäuel“ (DM: 70).

Die Zäsur zwischen klassischem Zeitalter und der Moderne des frühen 19. Jahrhunderts ist nach Foucault durch eine scheinbare Gegenbewegung zur Einsperrung gekennzeichnet: Im Jahre 1794 kommt es zur „Befreiung“ der angeketteten Insassen des Hôpital Général durch Pinel, einen der quasi-mythologischen Begründer der modernen Psychologie. Zwei Jahre spä­ter eröffnet Tuke mit „The Retreat“ das erste Asyl für Wahnsinnige in England, eher Farm als Gefängnis (ebd.: 242). Die „Wahrheit” dahinter aber sei eine andere: Retreat sei nichts als ein Machtinstrument, das um den Wahnsinn das „Milieu“ der Quäker konstruiere (ebd.: 243). Der klassische Terror der Einsperrung weiche dem sanften Terror der Herausbildung einer mora­lisch-religiösen Identität. Es gelte nicht das Prinzip des Fremdzwanges, sondern das scheinbar „freie Subjekt“ werde eingebunden in ein System der inneren Verantwortung. Die Individuen stünden so in ewiger Furcht vor der schuldhaften Überschreitung des Gesetzes, in ständigem Diskurs mit sich selbst, „organisiert“ durch Anleitung des Arztes (ebd.: 246f). Die Wissen­schaft der Geisteskrankheit sei damit nicht reziprok-dialogisch, sondern eine Form der klassi­fizierenden Beobachtung. Hierbei werde dabei das normative Prinzip der patriarchialen bürgerlichen Familie konserviert: Der Wahnsinnige als unmündiges Kind, der Doktor-Vater als Patriarch (ebd.: 253ff). Bei Pinel finde eine ähnliche Form der Segregation statt, werde aber über die Religion hinaus gemäß den Regeln einer universalen Moralität ausgeweitet. Mit dem Positivismus des 19. Jahrhunderts verschwinde schließlich auch dieser moralische Be­zug. Es etabliere sich die medizinische Wissenschaft des Wahnsinns. Doch dies sei nichts weiter als eine „Taktik“ der Macht zur Verdeckung der patriarchialischen Strukturen (ebd.: 275f). Das asymmetrische Arzt-Patient-Verhältnis bleibe als Subjekt-Objekt-Verhältnis erhal­ten. Alles konvergiere schließlich hin auf die Psychoanalyse Freuds, der die Machtwirkung konsequent von der Institution des Asyl in die Hände des Doktors verlagere (ebd.: 277). Die nicht-reziproke Struktur bleibe erhalten: ein endloser Monolog einer sich selbst offenbaren­den, bis ins Innerste hinein beobachteten Person. Allein der Literatur in Gestalt Hölderlins, Nervals, Artauds und Nietzsches sei es heute noch vorbehalten, die tragischen Stimmen des Wahnsinns quasi unverfälscht zu vernehmen (ebd.: 278ff) und damit eine „Dimension der Freiheit“ jenseits der Entfremdung zu öffnen (Kammler et al. 2008:19).

Bei Wahnsinn und Gesellschaft handelt sich in doppelter Hinsicht um eine wegweisende Un­tersuchung: Sie führt Foucault einerseits auf die nietzscheanischen Spuren der Macht. Der Begriff des Diskurses findet eher beiläufig Erwähnung und der Begriff der Archäologie bleibt „eine noch recht vage Metapher“ (Plumpe und Kammler 1980:188). Demgegenüber tritt al­lerorts der Bezug auf das Nicht-Diskursive in den Vordergrund: die Institutionen (das Ge- fangnis, das Asyl) und die „stummen Praktiken“, wie etwa „juristische Urteile, polizeiliche Maßnahmen, pädagogische Unterweisungen, Internierungen“ (Habermas 1985: 284f). Ihnen implizit ist ein Machtmoment „gewaltsamer, asymmetrischer Einflussnahme auf die Bewe­gungsfreiheit anderer Interaktionsteilnehmer“ (ebd.). Die Wissenschaft des Wahnsinns sei, so Foucault (AD: 510) später, mit dem neuen Machttypus der „Einengung der Bevölkerung in den zentralisierten Staaten“ und die damit einhergehenden Praktiken der Verknappung und Disziplinierung verbunden. Mit dem Bezug auf die Disziplinierungspraktiken, die positive Wirkung der Macht hinsichtlich der Konstitution moralischer Individuen und der Wissen­schaft sowie auf die Bevölkerung sind Machtaspekte angesprochen, die Foucault in der Gene­alogie voll ausarbeiten wird. Dies hat Fink-Eitel (1992: 56) dazu veranlasst, geradezu von einer genealogischen Untersuchung zu sprechen. Auf der anderen Seite ist die Machtwirkung als ein nichtdiskursiver Mechanismus konzipiert, der die authentische, tragische Erfahrung des Wahnsinns zurückdrängt. Foucault selbst räumt ein, hier noch „ein Subjekt der Geschich­te“ jenseits der Macht unterstellt zu haben (AW: 29). Hierin liegt eine romantische „Versöh- nungshoffnung“, die das Ungesagte rein zu Sprache bringen will (Habermas 1985:283). Gerade hiervon will sich Foucault im weiteren Verlauf der Archäologie absetzen. Die Archäo­logie des Wissens bildet den Abschluss und Höhepunkt dieser „Wende“ (Kögler 2004:11).

Die Archäologie des Wissens ist eine kritische Methodenreflexion der zuvor entstandenen archäologischen Monographien. Foucault will endgültig - und bezieht sich dabei bereits auf die Genealogie Nietzsches (AW: 24) - das nur scheinbar historische Kontinuitätsdenken in Begriffen wie Evolution, Fortschritt oder Vernunft, das von einem souveränen Subjekt der Geschichte ausgeht, verabschieden. Er wendet sich stattdessen der temporalen Vielfalt von „Schichten von Ereignissen“ zu, die von materialen, sichtbaren Ereignissen bis hin zur Um­kehrung einer weitläufigen ökonomischen Tendenz reicht (AD: 341f). Die „Berührungspunk­te“ mit dem Strukturalismus liegen dabei in einer Verknüpfung des Ereignis- mit dem Strukturbegriff (ebd.: 346). Erst aus der mehrschichtigen Relationierung heterogener Ereig­nisse konstituiere sich eine „serielle Geschichte“ diskontinuierlicher „Serien“, die zunächst 2 Es ist eine Ironie der Geschichte, dass Foucault in seiner frühen Schrift denselben Fehler des frühen Nietzsche noch einmal begehen wird. Dieser merkt selbstkritisch im 1886 nachträglich hinzugefügten Vorwort an, dass er in Die Geburt der Tragödie der romantische “Jünger eines noch ,unbekannten Gottes’“ sei (1872: 370f). einmal darzustellen seien (ebd.; AW: 16). Erstmals beschreibt Foucault dieser Serien ausführ­lich als diskursive Formationen. Ein Diskurs ist als ein historisch kontingentes System einer begrenzten Zahl von Aussagen, von wirklich Gesagtem in seiner rein oberflächlichen Existenz und in seiner Funktion für den Diskurs, bestimmt (116f, 146ff, 161). Dabei sind es „Regeln“, die festlegen, ob eine Aussage der Formation zugehörig ist oder nicht. Diese Regeln ergeben die empirische, nicht transzendentale „Gesamtheit von Bedingungen“, das „historische Aprio- ri“ der Sagbarkeit des Gesagten (ebd.: 43, 184f). Sie sind keine subjektiv begründeten Vorab­Regeln, sondern bloße „Regelmäßigkeiten“ der Beziehungen zwischen Aussagen des Diskur­ses (ebd.: 45, 108). Der Diskurs ist das „man sagt“, „ein anonymes Feld [...], dessen Konfigu­ration [erst] den möglichen Platz der sprechenden Subjekte definiert“ (ebd.: 177f). Die Regelmäßigkeiten sind aber ebenso wenig zu verstehen als das Häufige, Wahrscheinliche oder Normale des Diskurses (ebd.: 206), sondern als das neutrale „System der Streuung“ der Aussagen (ebd.:58). Die diskursiven Regelmäßigkeiten werden in den Aussagen selbst nicht thematisiert, von Foucault aber dennoch dem Diskursiven zugeordnet (ebd.:112). Um diese scheinbare Paradoxie aufzulösen, führt er den selbstreferentiell definierten Begriff der „dis­kursiven Praxis“ ein: Die Regelmäßigkeiten werden in der Praxis ihrer Anwendung erst er­zeugt und laufend konfirmiert (ebd.: 180ff). Die Pluralität der Diskurse einer historischen Zeit forme sich nun in ihrer Gesamtheit zu einem „Archiv“, das „in seiner Totalität nicht beschreibbar“ sei (ebd.:189). Vor allem sei es nicht möglich, „unser eigenes Archiv zu be­schreiben, da wir innerhalb seiner Regeln sprechen“. Es könne aber auch nicht darum gehen, etwas zu beschreiben, was uns nicht betrifft. Foucault versteht ein Archiv deshalb als „das, was uns außerhalb von uns begrenzt. Die Beschreibung des Archivs entfaltet ihre Möglichkei­ten [...] ausgehend von Diskursen, die gerade aufgehört haben, die unsrigen zu sein“ (ebd.: 189). Einer solchen vergleichenden Oberflächenbeschreibung von Diskursen innerhalb eines Archivs gibt Foucault den Titel „Archäologie“ (ebd.: 190). Sie betont die Kontingenz der Ge­schichte in der Doppelbedeutung eines So-ist-es und Es-wäre-auch-anders-möglich.

Foucault ist hier scheinbar auf der Höhe einer Neutralität immanenter Diskursanalyse ange­langt. Jedoch immer, wenn es um die Diskursregeln geht, tritt er aus dem rein Diskursiven heraus. So ist allerorts von Nichtdiskursivem die Rede, das den Diskurs umgebe (ebd.: 224). Das Nichtdiskursive ist dabei nur in Form summarischer Aufzählungen bestimmt. Gemeint sind vor allem „Institutionen“, wie etwa die bürgerliche Familie, gerichtliche Instanzen oder das Krankenhaus (ebd.: 69, 76), sowie prozessuale, in den Institutionen zum Einsatz kom­mende, nicht näher definierte „Techniken“ (ebd.: 68f, 87, 106), vor allem aber „Strategien“ der Themenwahl (ebd.: 116). Strategien seien „Entscheidungen“ nach dem „Prinzip des Aus­schlusses“ bzw. „Prozesse der Aneignung des Diskurses“ (ebd.: 97ff). Sie stünden in Zusam-

[...]

^[1] Wir verwenden, aufgrund ihrer Konnotation mit dem Inklusionsbegriff, anstelle der deutschen Übersetzung „Gefangenschaft“ die Wörter „Einsperrung“ oder „Internierung“ (s.a. Ruoff 2007: 22ff; Kammler 2008: 21 ff).