Il Tragico nella teoria estetica di Schiller

INDICE

La ricerca della Totalità rappresentata dal Tragico

Parte I: La teoria estetica di Schiller
1.1 Lettere sull'educazione estetica dell'uomo: la metafisica temporale della lettera undicesima
1.2 Lettere sull'educazione estetica dell'uomo:la dottrina degli impulsi
1.3 Lettere sull'educazione estetica dell'uomo: lo ästhetischer Zustand e la sua struttura metafisica

Parte II: Tragico quale risoluzione del tutto: la sintesi armonica nel Wilhelm Tell
2.1 La tensione metafisica verso il Tragico: Schiller e la struttura delle arti in relazione al problema della differentia tra tragedia e commedia
2.2 Ulteriori approfondimenti teorici
2.3 Il Wilhelm Tell: la totalità espressa nella tragedia

Bellezza, Libertà e Storia: un percorso comune nel segno dello oltre-passamento del declino temporale

Bibliografia

LA RICERCA DELLA TOTALIT À RAPPRESENTATA DAL TRAGICO

Vogliamo in tale sede riflettere sul concetto di tragico all'interno della riflessione di Schiller mostrandone la sua particolarità, nonché la sua posizione quale apice nella concezione schilleriana delle arti. Per questa posizione il suo ruolo, predominante ed unico, lo porta a farsi carico dell' impegno metafisico di riconciliazione di due momenti contrastanti della storicità dell'uomo. Tale prospettiva viene sostenuta da Schiller per mezzo dei pensieri esposti principalmente nello scritto Lettere sull'educazione estetica dell'uomo¹, forse lo scritto, sotto il profilo teoretico, più completo nel panorama della produzione schilleriana. In tale scritto oltre che venirsi a fondare una forte metafisica della temporalità, si viene pure a prospettare una Filosofia della Storia, nella quale il ruolo dell'arte e del bello sarà di primaria importanza per lo sviluppo storico dell'umanità. Di primaria importanza è il ruolo dell' Estetica quale mezzo per l'educazione dell'uomo, poiché essa ne permette di recuperare ciò che prima solo era delle, e nelle, Epoche passate, in particolare dell'epoca Classica. Un'epoca questa in cui:

Dove ora, dicono i nostri saggi, gira una sfera di fuoco senza vita, guidava allora il suo carro dorato Elio, in serena maestà. Oreadi popolavan queste cime, una Driade quell'albero abitava, dalle urne di dolci Naiadi usciva dei fiumi la spuma d'argento².

Nel corso della storia umana questa rappresenta l'epoca nella quale natura e uomo sono in perfetta unione armonica, in cui la natura stessa è la divinità nella quale l'uomo si viene a riconoscere. Tale rapporto, unitario ed armonico, si è andato a perdere col passaggio alla modernità, insieme a quel senso poetico che era proprio della vita. Questa ultima perdita ha rappresentato un trauma, che ha portato l'artista a rifugiarsi sempre più nell'ideale, ponendosi in tensione verso lo spirito, nel totale rifiuto dalla realtà. La stessa Filosofia ha contribuito a ribadire tali divisioni, esempio notevole in questo senso sono le serie delle dicotomie kantiane, cui Schiller si richiama nella sua opera. Partendo dalla posizione con la quale Schiller affronta questi problemi ci addentreremo in cammino verso quell'ideale di riconciliazione che Egli prospettata. Attraverso la riflessione schilleriana sulle problematiche poste vorremmo giungere a quel tragico, che sembra essere il culmine della riflessione stessa del pensatore di Marbach am Neckar³. Questa idea di tragedia armonica, quale anticipazione della concezione wagneriana della Gesamtkunstwerk sembra venire alla sua massima espressione di sé proprio nell'ultima opera drammatica di Schiller, il Wilhelm Tell. Opera che ha in sé l'ambizione di portare a rappresentazione i massimi ideali etico-morali ed estetico-artistici, quali la libertà e la bellezza. Opera che infine racchiude in sé la prospettiva di una Filosofia della Storia quale Storia Universale che in sé racchiude il cammino dell'umanità; un cammino che procede, per Schiller, verso quella meta ideale di ricongiunzione alla primordiale armonia totale. Un cammino, questo, che lo stesso Schiller vorrebbe veder imboccato da tutta l'umanità affinché essa non solo possa progredire nella sua cultura, ma anche, possa superare quei contrasti che sembrano esser propri dell'umanità moderna e che l'allontanano dall'originaria armonia. Per tali suggestioni la nostra lettura non può essere esentata dall'influenza di due autori posteriori a Schiller, quali Spengler o Wagner, così come dal suo contemporaneo Goethe. Per quale ragione non possiamo distaccarci da questo suo grande contemporaneo e da questi suoi due successori? Non possiamo distaccarci da Goethe per due principali ragioni, la prima delle quali è, seppure può sembrare banale, proprio quella della loro contemporaneità. Entrambi eredi del lascito kantiano del milieu culturale europeo, in particolare quello della riflessione tedesca della seconda metà del Secolo. Cosa però accomuna fortemente i due autori? Questa è appunto la seconda ragione per la quale non possiamo distaccarci da Goethe nella nostra lettura, rispondendo che proprio nella totalità stessa possiamo ritrovare il motivo di riflessione comune tra i due autori. Di primo acchito questa argomentazione potrebbe riguardare in sé solamente Goethe, nello specifico il Goethe dedicato agli studi di Philosophia Naturalis e quelo del Faust, seppure questo concetto rientri ascritto nel suo pensiero attraverso la concezione della organicità. Una concezione, quella organicista, derivante dalla riflessione novalissiana e da quella che è la stessa Romantik, della quale sono partecipi gli stessi Goethe e Schiller⁴. In questa concezione dell' Uno-Tutto contraria alla spinta sempre più specializzante e frammentaria della conoscenza, conseguente alla visione pro- movemente dell'Illuminismo per le scienze sperimentali, si erge la Romantik e il pensiero organicista, in una sorta di giogo dialettico tra Humanismus e Romantik⁵. La Totalità rappresenta in questo continuum teorico la matrice, nonché il continuo fondo generante dello spettro teorico⁶ ; essa muove, dirige, orienta, l'intera riflessione nella quale nessuna delle considerazioni che emergono può essere presa di per sé singolarmente, ma sempre posta al vaglio e al raffronto col Tutto. Un'ottica questa che può avere tre possibili esiti. Il primo di questi è appunto quello di Goethe, la cui riflessione della Philosophia Naturalis⁷ si erge a contrasto con la teoria e il pensiero di Newton, fondante l'intera direzione della scienza, sempre più specialistica, legata alla tecnica e allo sperimentalismo, che sempre più ha perso, e tende a perdere, la visione d'insieme generale della conoscenza. Un'ottica, quella organicista, nella quale le idee sono parti, membri, o meglio organismi di una idea collettiva abissale, fondante ogni movimento riflessivo. Questa è quella che spenglerianamente è possibile definire quale Ottica Faustiana, che ricalca ed assurge alla posizione di Simbolo Archetipale dell'uomo moderno. Un uomo questo che, sotto e nel marchio di Faust, anela all'infinito, al Tutto, che nulla tralascia nella propria visione. Un uomo questo che possiamo definire barbarico a confronto dell'uomo newtoniano e del metodo scientifico, il quale invece, nella sua propria legislazione della misura, è nel limite delle proprie facoltà, di quel che vede, o precisamente di quel che può osservare, o solo contemplare nella via tacciata dal suo methodos⁸. L' Uomo Faustiano ne è esattamente l'opposto, egli si erge contro le barriere ed i bastioni del limite, è l'uomo che anela al Tutto, che vuole arrivare a comprendere presso di sé l'Ideale; nulla può contro di lui la restrizione del metodo nella sua propria azione coercitiva. Questo uomo è allo stesso tempo affine per spirito, per principio, all' Anelo della Totalità, all'uomo del secondo esito possibile, quello della riflessione novalissiana. L'uomo novalissiano, l'uomo del movimento della Enzyklop ädistik è l'uomo che al Tutto, e verso la Totalità, indirizza i propri sforzi, proprio come il Faustiano si erge oltre le differenze e le esclusioni, accogliendole presso di sé, quello novalissiano è invece l'uomo che, in principio, è scisso tanto dalla natura quanto dalla spirito. Soltanto un suo autentico e proprio movimento riconciliatore è in grado di riunire i poli dialettici che lo costituiscono. Questo superamento, o sforzo, dialettico lo si ha solo per mezzo del processo di Romantizzazione (Romantisieren)⁹, per mezzo di quel gesto attraverso il quale la Filosofia diviene Poesia. Un gesto attraverso il quale è possibile la riconciliazione dei due momenti costituenti dell'uomo, separati dalla spada della moda; il momento della Philosophia Naturalis ed il momento dello Spirito. Partendo appunto dal secondo polo dialettico, posto nella condizione di essere escluso, ed escludente il primo, l'uomo novalissiano tenta di riunirli per mezzo di quel potenziamento, nonché movimento verso il Tutto, che è il processo di Romantizzazione. La condizione nella quale vi si ritrova è quello di una Philosphia poetizzata e poetizzante, che nel suo contemplare la natura si ritrova ad essere un perfetto bulbo d'occhio sferico, che può contemplare attraverso, e per, tutte le direzioni, senza per questo scendere nella contingenza e nel compromesso di sezionare il vivo corpo del Tutto. Compromesso questo per il quale si avrebbe uno studio specifico di una sola singola parte morta del Tutto, poiché separata dalle altre componenti, quindi privata di quel suo proprio carattere di universalità. Nell'evitare questo compromesso, e attraverso la Romantizzazione, l'uomo novalissiano riprende quella che è la Philosphia Prima; quella fonte di autenticità e quella fondamentale essenza che spinge ed alimenta l'intera riflessione filosofica. Una forza, questa, che permea l'idea, che annulla contrasti e dicotomie, poiché nel suo porre a raffronto il tutto con il Tutto, pone pure la condizione fondamentale della continua dialettica tanto dell'identico quanto della totale e continua lotta agonica dei contrasti. Nel suo far riassumere, ed assurgere, la poesia a tale ruolo Novalis tenta quello che è il passaggio dialettico della riconciliazione dei due poli antagonisti. Un processo di riconciliazione questo che vorrebbe porre l'attuale stato all'identica e primordiale originarietà ma, nel porsi in questo gioco dialettico, si arriva ad un ritorno dell'identico che non è più tale. Questo ritorno non è un mero voltarsi al passato o ad un ristabilirsi di una precedente legislazione, poiché nella sua continua mutevolezza, ed infinità del tempo, questa idea d'identità non è mai simile a sé stessa, se non nella sua Ur-Bild. Ur-Bild che, posta però al vaglio della legislazione del Tempo, non può che, nella continua mutevolezza del suo scorrere e trascorrere, essere in una continua metamorfosi di sé stessa; se non che, la sua propria ed originaria essenza, rimane e permane immutata, al-di-fuori di esso. In questa continua ricerca dell'originarietà filosofica si spinge il gesto di Novalis, in quel suo gesto di scavalcamento del methodos della scienza e della dialettica, della ragione e del sentimento, si situa quello spirito filosofico originario di sguardo imparziale e di meraviglia verso il Tutto. A questo proposito non si può che giungere al terzo dei possibili esiti prospettati, quello generato dalla riflessione di Schiller. In questa terza prospettiva, che si potrebbe definire quale intermediaria fra le due precedente illustrate, l'uomo schilleriano si ritrova anch'esso scisso e frammentario nel suo proprio stato presente. In questa scissione originaria egli anela al ritorno verso l'originaria armonia di ragione e sensi, l' Anelo verso il superamento della dicotomia soggetto-oggetto, trovandosi immerso nel contingente regno della parvenza sensibile dominato dagli impulsi¹⁰. Proprio in questo regno egli deve perciò nominare uno di questi impulsi affinché possa iniziare il processo di armonizzazione e ritorno all'originario, tale impulso è detto impulso al gioco, il cui proprio verso del tendersi ed indirizzarsi è la bellezza stessa, la forma vivente. Processo che, in seguito ad aver indicato il suo proprio vettore direzionale, ci porta a considerare la bellezza quale mediatrice affinché si possa ritornare alla passata armonia, evidenziando proprio nello stato estetico il corrispettivo di quello stato dell'umano a cui corrisponde l'impulso al gioco. Nel far assurgere la bellezza, quale mediatrice del ritorno alla Totalità armonica, ci si pone nella struttura metafisica della ricerca di una particolare struttura metafisica, che qua si vuole far emergere. Proprio questa struttura comprende, nella propria costituzione fondativa, l' ideale di bellezza. Nel mentre in cui si tenta di portare questo ad emersione si nota come proprio le arti siano il mezzo per avere una rappresentazione di questa struttura concettuale, che ricalca una gerarchia piramidale, il cui apice è costituito dal concetto di Tragedia¹¹. Proprio attraverso questa archeologia dei saperi e delle arti, attraverso questa ricerca della struttura, è possibile non solo cogliere la struttura generale che qua Schiller vuole portare a riflessione, ma anche dare ragione del perché, proprio nella rappresentazione tragica, è possibile ritrovare l'ultima e più elevata rappresentazione del concettuale, di come essa sia il ponte di collegamento tra quello che è la struttura metafisica elevata e le possibilità manifestativa dell'arte, di come essa sia il ponte autentico tra la Filosofia e la Poesia.

PARTE I: LA TEORIA ESTETICA DI SCHILLER

«Quando vostro era il regno e bello il mondo, genti beate guidavate ancora

con le redini lievi della gioia, esseri belli del mondo delle fiabe! Quando il culto gioioso ancora splendeva, tutto diverso, era diverso allora! Quando di fiori si ornavano i tuoi templi,

- Venere Amatusia!»¹²

1.1 Lettere sull'educazione estetica dell'uomo: la metafisica temporale della lettera undicesima

Primo punto di partenza della riflessione schilleriana è il criticismo kantiano e l'insediarsi della riflessione tra questo e l'Idealismo Tedesco, in quella particolare continuità che è la linea Kant-Schiller. Senza errore dunque Windelband¹³, nella sua interpretazione, non erra parlando di Idealismo trascendentale di Schiller, differentemente da altri che limitano il tutto, parlando invece di Kantismo schilleriano. Questo va notato in seno al fatto che dall'analisi delle Lettere emerge più volte quella particolare tensione che porta ad un distaccamento da Kant, che tende ad avvicinare sempre più il nostro autore a pensatori quali Fichte, Schelling o Hegel, nella trattazione di tematiche estetiche di matrice kantiana, non dunque rimanendo nell'orizzonte dominato dall'ombra kantiana, ma piuttosto ne rappresenta il suo superamento.

Le Lettere presentano, nella loro struttura, un particolare percorso che permette di evidenziare quel sostrato metafisico che è la matrice dominante tutta la tematica dello Schiller filosofo; esso rappresenta quel fondo unitario che permette in sé di cogliere e conchiudere tutta la restante riflessione teoretica schilleriana. Tale sostrato metafisico è evidenziabile attraverso il superamento, tramite la speculazione schilleriana, di alcuni lasciti della filosofia kantiana¹⁴. Dalle Lettere possiamo leggere:

Se l'astrazione si eleva quanto più può, giunge a due concetti ultimi, ai quali deve arrestarsi riconoscendovi i propri limiti. Essa distingue nell'uomo qualcosa che permane e qualcosa che si muta costantemente. Chiama persona ciò che dell'uomo permane, suo stato ciò che si modifica¹⁵.

Così risuona l'apertura alla lettera undicesima, che già dal proprio incipit rimanda alla questione riguardante la distinzione tra il concetto di persona ed il concetto di stato. Riprendendo quanto riportato vi è qui campo dello svolgersi della dimensione temporale, così come Schiller intende inserirla nella sua visione teoretica. Veniamo ora ad introdurre i due concetti di permanente e mutevole, che Schiller introduce attraverso la seguente proposizione:

La persona [riferito all'uomo] dev'essere pertanto il suo proprio principio, perché il permanente non può scaturire dal mutamento; e così in primo luogo avremmo l'idea dell'essere assoluto fondato in sé stesso, vale a dire la libertà. Lo stato deve avere un principio; non dovendo il suo essere alla persona, e quindi non essendo assoluto, deve derivare; e così avremmo, in secondo luogo, la condizione di ogni essere dipendente (o divenire), il tempo. “Il tempo è la condizione di ogni divenire” è una proposizione identica, non dicendo altro che: la successione è la condizione del derivare di qualcosa¹⁶.

Come è possibile evincere si riprende in chiave temporale, la terminologia precedentemente nominata, persona e stato sono posti in due dimensioni metafisicamente inconciliabili di dentro/fuori dal tempo, che pure sono simultaneamente presenti nella costituzione dell'uomo. Pertanto l'uomo, nel suo permanere come persona, presenterà una continua mutevolezza dei propri stati, in cui l' essenza e l' esistere permarranno in una continua discrasia:

Persona e stato... nell'essere finito sono sempre due. Nonostante l'intero permanere della persona, cambia lo stato; pur con tutto il mutare dello stato, permane la persona […] Solamente nel soggetto assoluto permangono con la persona tutte le sue determinazioni, perché derivano dalla personalità. La divinità è tutto quello che è , perch é è; di conseguenza, essa è in eterno tutto ciò che è, essendo eterna¹⁷.

Come appena ribadito, l'identità della persona permane, seppure essa venga ad essere immersa in una mutevolezza continua, la quale lo porta ad attraversare permanentemente i suoi differenti stati. Nel caso però di un Io assoluto la questione cambia, poiché esso si presenta sempre quale essente in permanente eternità, poiché presenta le sue due caratteristiche metafisiche co-incidenti. Tale coincidenza è giustificata dal fatto che in esso non si viene a presentare quella differenza metafisica tra l' essenza ed il suo esistere, e questo poiché la divinità è tutto quello che è , perch é è , essa è eternamente ci ò che è , essendo essa eterna¹⁸. Nella divinità, nell'Io assoluto, in cui le due caratteristiche vanno a coincidere, si ha l'autentico oltre-passamento di ciò che deve sottostare alla legislazione del tempo, di tutto ciò che è mutevolezza, poiché nel suo essere eterno rappresenta l'atto de l' oltre-passare il tempo. Al di fuori del Tempo¹⁹ non è azzardato poter dire non tanto eterno, quanto piuttosto A-Chr ó nico, ovvero non essente nel divenire temporale poiché svincolato dalla sua legislazione e quindi non sottostante alla sua propria normativa del trascorrere e del divenire.

L'uomo in quanto caratterizzato da finitezza ha persona e stato distinti, entrambi non possono fondarsi l'uno sull'altro. Se quanto appena detto si verificasse o l'una o l'altro dovrebbero irrimediabilmente mutare, si verrebbero a perdere o la personalità oppure la finitezza; poiché, il permanente, che non può per sua caratteristica scaturire da mutamento, necessita di una auto-fondazione che dalla propria essenza abbia uno eguale scaturire di una essenza simile. Avremmo perciò, riprendendo le precedenti parole di Schiller, l'idea dell'essere in sé assoluto, fondato in sé stesso, vale a dire la Libertà. L'interdipendenza di persona e stato non permette che l'una possa avere provenienza dall'altro e viceversa; come la persona assoluta ha il suo principio nella Libertà così lo stato, non essendo assoluto, deve dunque derivare. Dunque abbiamo che sia la condizione di dipendenza che quella di divenire sia proprio il tempo²⁰. La persona che si viene a manifestare nell' Io permanente, eterno, e solo ed unicamente in questo, non può, per questa sua essenza, essere nel tempo o divenire in esso. Non tanto come eternità ma quanto più come A-Chr ó nicità, poiché appunto il mutuo rapporto tra le due qualità è di natura strettamente esclusiva. Veniamo a ritrovarci necessariamente o immersi nel tempo, nel divenire, nella mutevolezza, oppure all'infuori di esso, nell'assolutamente eterno ed immutevole. Il mutamento deve per questo avere origine, se la persona però si manifesta nell' Io permanente in eterno, il tempo deve per questo incominciare in essa²¹, ed esso è la materia del divenire della persona. Si ha perciò che nel suo succedersi di immagini, o stati dell'io, la persona genera il suo divenire e mutare²². Senza tempo l'uomo si ritroverebbe né ad essere fenomeno né sarebbe un essere determinato, la sua personalità esisterebbe solo nella sua propria disposizione, ma non nella sua reale effettività. Solo attraverso il succedersi delle sue rappresentazioni continue l'Io permanente diviene fenomeno a se stesso: «Unicamente mutando, egli esiste; solamente restando immutabile, è lui ad esistere»²³. Uomo che unicamente mutando viene ad esistere²⁴, la cui persona è perennemente immersa in una imperturbabile immutevolezza, che sempre la rende autenticamente identica a sé stessa, immutata, nel continuo suo circondarsi del mutevole cambiamento degli stati che vanno a caratterizzare l'unità che rappresentano; l'uomo è, nella sua interezza, perennemente circondato dalla mobilità continua del sensibile²⁵. La strutturazione del discorso della lettera undicesima è tale per cui serve a giustificare e dedurre razionalmente la duplicità insita tra caduco- eterno e mutevole-permanente, multitudo-uno e visibile-invisibile a raffronto del soggetto preso nella sua finitezza.

[...]

¹ D'ora in avanti in nota e nel testo come Lettere; edizioni di riferimento, J. C. F. von Schiller, Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen in Friedrich Schiller Sämtliche Werke in Fünf B ände, Band Fünf: Erz ählungen Theoretische Schriften, Carl Hanser Verlages, München, 1980; trd. it. L'educazione estetica dell'uomo, a cura di G. Boffi, Bompiani, Milano, 2007.

² Cit. da F. Schiller, Die G ö tter Griechenlandes, Gli d è i della Grecia, contenuto in F. Schiller, Poesie Filosofiche, a cura di G. Pinna, Feltrinelli, 2005, pag. 3.

³ Aggiungiamo come questa espressione massima abbia una sua propria rappresentazione all'interno della produzione drammaturgica di Schiller, ravvisabile nel Wilhelm Tell.

⁴ Non vi faremo in questo scritto diretto e approfondito riferimento, ma la spinta e il promotore di questa riflessione è ravvisabile nella concezione che Novalis ha della Enzyklop ädistik, nel suo intento di ricongiungere la Philosophia Naturalis e la Ars poetica. Il riferimento della proposizione “la filosofia diviene poesia” è proprio dovuto a questo, ovvero un ricongiungersi all'idea di Philosophia Prima o Metafisica, in cui sotto ad un unico principio era coinvolto tutto il sapere, proprio come trasposizione della Totalità stessa, non frammentario. Di riferimento è, a tale proposito, lo scritto novalissiano I discepoli di Sais, in particolare la fiaba di Hyazinth e Rosenblüthchen e il paragrafo Il messaggio della fonte e dei fiori in essa contenuto. All'interno di questo particolare paragrafo emerge la dimensione simbolica di una natura amica, in cui la difficoltà dell'interpretazione viene superata dalla comunanza di un medesimo linguaggio. Possiamo azzardare ed affermare come questo testo nella sua generalità, ed in particolare questo breve paragrafo, siano la rappresentazione ed il sunto del fine della Enzyklop ädistik novalissiana.

⁵ Cfr. con H. A. Korff, Umanesimo e Romanticismo, a cura di G. Lacchin, presentazione a cura di S. Zecchi, Zandonai, Rovereto, 2007.

⁶ O altrimenti il suo fondo fondante.

⁷ Per quanto concerne gli studi naturalistici di Goethe rifarsi a J. W. von Goethe, Zur Naturwissenschaftüberhaupt, besonders zur Morphologie, in Johann Wolfgang Goethe Münchner Ausgabe in XXXIII B änden, Bde. 12, btb Verlag, München, 2006; parziale trd. it. La metamorfosi delle piante, a cura di S. Zecchi, Guanda, Parma, 1983. Possiamo ancora notare a questo proposito come nei suoi studi Goethe, a paragone con la metodologia scientifica, non perda mai la propria visione del Tutto, come nelle proprie teorie sulla natura egli non perda mai né uno spirito estetizzante né mai quello di visione d'insieme filosofico a fondo della propria visione organicista. A tale proposito sarebbe interessante un raffronto con la visione goethiana della morfologia, di come appunto la questione del mutamento assuma una sua propria posizione di rilievo in questa visione totalizzante, di come nel continuo mutare permanga sempre lo spettro della Ur-Bild fondamentale.

⁸ L' Uomo Faustiano è l'uomo delineato dalla linea Goethe-Spengler, è l'uomo della continua azione e tendenza all'infinito, è l'uomo che si pone nella e con la via dell' Anelo continuo alla Totalità. Un uomo dalla visione totale, totalizzante, che non può ascrivere il proprio sé all'interno di una ristretta circonvallazione o bolgia del sapere, che sempre deve rendere continuamente la propria idea e il proprio sé al Tutto. Questo è un uomo mutevole, della mutevolezza di forma e dall'idea dinamica. Un uomo che assimila a sé tutte le dicotomie e tutte le uguaglianze poiché, come un organismo vivente, autentico, non può che considerarsi parte del Tutto e fautore dello stesso Tutto. Visione totalizzante che è contrastante ed antagonista con le idee newtoniane ed illuministe, poiché se in queste visioni si è direzionati, incanalati lungo la via di un metodo che, nel suo restringimento ottico mira alla misura, quanto alla approssimazione non può rendere conto né del Tutto né si può ascrivere a sé tutto lo spettro dei fenomeni o delle considerazioni che vorrebbe nella propria ottica. Volendo considerare la suddetta prospettiva possiamo affermare come essa, la via del metodo scientifico, rappresenti l'inizio di un decorso degenero del pensiero, di come essa prospetti una decadenza, prospetti quello che è un tramonto della stessa Filosofia. Filosofia che in sé è la visione del Tutto, che dagli Antichi arriva sino al proprio odierno culmine attraverso la riflessione di pensatori quali Goethe, Hegel, Nietzsche e Heidegger; pensatori questi del Tutto; definibili come gli ultimi alfieri della Metafisica, che si ascrivono e si rendono parte del circolo totalizzante dell' Uno-Tutto. Possiamo affermare come queste riflessioni escludano, nel modo in cui il Tutto assimila e nega le proprie parti, quel methodos iniziato da Newton. Notiamo come lo stesso Goethe riprende, in coerenza col proprio spirito, la natura e la riflessione della Philosophia Naturalis, evitando però di perdere l' Occhio del Tutto, correlando sempre, ponendo sempre, attraverso delle relazioni, le singole riflessioni ed idee in un corpo unico, organico e totale. Proprio questa considerazione e prese di posizione nei confronti dello Spirito della Totalità, di ricerca di una totalità organica ed originaria, contraddistingue i nostri pensatori dalle prese di posizione di coloro che invece, contrariamente allo spirito filosofico, tendono invece allo specifico, alla contingenza delle parvenze, rifiutando la nobile visione della Totalità. Dunque, rispetto alla banalità delle accuse che possono esser mosse tanto alla suddetta Filosofia quanto a questi pensatori, non si deve pensare, o peggio credere, che essi escludano lo spettro di visione dei loro occhi specifici, ma piuttosto, Essa ed essi, raccolgono presso sé ed annullano presso di sé qualunque osservazione specifica, che escluda da sé la totalità del Tutto. Essi si prestano escludenti tanto verso l'esempio quanto verso l'empietà delle restrizioni ai sensi, come, nel medesimo tempo, rifiutano ogni esclusione delle idee e degli oggetti di presa visione delle metodologie specifiche, elevandoli invece al loro rango di idee, nobilitandoli nella loro posizione e presa di unione al Tutto.

⁹ Cfr. a tale proposito il saggio introduttivo di A. Reale a Novalis (Georg Friedrich Philipp Freiherr von Hardenberg), I discepoli di Sais, trd. it. a cura di A. Reale, Bompiani, Milano, 2001.

¹⁰ Intendendo qua un concetto differente da quello elaborato da Freud, intendendo qua per Triebe le sole forze motrici del regno dei sensi.

¹¹ Come vedremo di seguito interessante, se non necessario, sarà un raffronto con le teorie estetiche hegeliane e la riflessione della gerarchia delle arti così come esposta da Hegel nelle sue lezioni di Estetica.

¹² Friedrich Schiller, Die G ö tter Griechenlandes, Gli d è i della Grecia, contenuto in F. Schiller, Poesie Filosofiche, a cura di G. Pinna, Feltrinelli, 2005, pag. 3.

¹³ Cfr. A. Ardovino, Il sensibile e il razionale. Schiller e la mediazione estetica, Centro Internazionale Studi di Estetica, Aesthetica Preprint 61 (2001), pag. 10; d'ora in avanti nelle note abbreviato come Ardovino. Possiamo notare la questione della linea Kant-Schiller non si situa solamente a livello del forte influsso che Kant ha avuto sulle riflessioni ad esso successive, ma anche per via del rigore col quale Schiller ha corrisposto nei confronti delle tematiche kantiane, soprattutto al tema dell'immaginazione trascendentale alla problematica del ricondurre le analisi critiche ad un fondamento unitario

¹⁴ Cfr. Ardovino pagg. 9-24. In particolare si confronti la ricostruzione storica del rapporto Schiller- Kant presentata nel secondo paragrafo presentata nella prima parte dello scritto. Si noti come Schiller abbia alternato, in seguito all'avvio della stesura del Wallenstein, periodi di approfondimento sulle tematiche kantiane e post-kantiane sia sotto il profilo estetico, ricordando lo studio de la Kritik der Urteilskraft, sia sotto il profilo più strettamente teoretico, legato alla lettura diretta e no de la Kritik der reinen Vernunft.

¹⁵ Cit. Lettere, pag. 103.

¹⁶ Cit. ivi pag 105.

¹⁷ Cit. ivi pagg. 103-105.

¹⁸ Cfr. ibidem, riprendendo parte di quanto prima citato.

¹⁹ Si noti come nell'indicare il Tempo non si intenda un tempo comune, allo stesso modo nel quale Heidegger effettua la distinzione tra Tempus (come il nostro Tempo) e Zeit (come il tempo); nella nostra distinzione Tempo è l'autentico concetto della sfera temporale, immobile sotto la cui legislazione si hanno Essere, divenire e mutevole, quindi nella sua legislazione logica abbiamo la gerarchia temporale di A-Chr ó nico, eterno e Chr ó nico, così quindi il tempo, quello cosiddetto comune ed esistenziale, è invece eterno, ma sottostante al concetto metafisico e generale di Tempo il quale invece è un A-Chr ó nico poiché scevro dal movimento del proprio divenire.

²⁰ Come letto dalle precedenti parole di Schiller in Lettere pag. 105.

²¹ Poiché il tempo deve incominciare in essa, si ha che il mutamento deve venirsi a fondare in qualche cosa. Questa origine dello scaturire del mutamento deve però deve permanere, permettendo a questo di venire a svolgersi in divenire, poiché, per mutare e divenire, serve un qualche cosa che già non sia mutamento.

²² Cfr. I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, in Immanuel Kant-Werke, 7 Bde. in Kass.: 6 Werkb ände und zus ätzliches Würterbuch, Bd.II, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, , Wiesbaden, 2005; trd. it. Critica della ragion pura, a cura di C. Esposito, Bompiani, Milano, 2004. Riportiamo di seguito il passo tradotto della Esposizione trascendentale del concetto di tempo: «Per questa esposizione posso richiamarmi al n°3 [del paragrafo 4 riguardante l' Esposizione metafisica del concetto di tempo ], lì dove - per brevità - ho posto ciò che è propriamente trascendentale tra gli articoli dell'esposizione metafisica. Qui aggiungo soltanto che il concetto di mutamento, e con esso il concetto di movimento (come mutamento di luogo), è possibile solo mediante la rappresentazione del tempo e all'interno di essa; e che, se questa rappresentazione non fosse una rappresentazione (interna) a priori, nessun concetto - qualunque esso sia - potrebbe far concepirla possibilità di un mutamento, vale a dire di una connessione, in un unico e medesimo oggetto, di predicati opposti in maniera contraddittoria (per esempio l'essere e il non essere di una medesima cosa in un medesimo luogo). Solo nel tempo le due opposte determinazioni contraddittorie possono trovarsi in un unica cosa, e cioè l'una dopo l'altra. Il nostro concetto di tempo spiega dunque la possibilità di tutta quanta la conoscenza sintetica a priori che viene esposta nella teoria generale del movimento, che a questo riguardo non è certo infeconda». Evitando ora di richiamarsi direttamente anche ai paragrafi riguardanti le Conclusioni derivanti da questi concetti e di Chiarimento, possiamo comunque constatare come per Kant il concetto di tempo sia a priori così lo stesso si possa dire, in maniera però concettualmente diversa nei termini in cui il tempo non lo si ritrova affatto nell'esperienza empirica, per Schiller. Questo perché è possibile notare l'effetto del mutamento e del cambiamento degli stati; così come ciò è possibile di constatazione nell'Io così lo è anche per i fenomeni. In entrambi casi, e sempre, il tempo non è però riscontrabile in questi termini empiricamente, ne è possibile notare solamente gli effetti. Sulla questione invece dello a- priorismo del tempo in Schiller ci sarebbe da obiettare, questo perché pare non abbia la stessa valenza ontologica-metafisica che invece rivestirebbe in Kant. Tempo che in Schiller è da concepire comunque a-prioristicamente, poiché senza esso nulla è dato per mutare e divenire, ma che esso stesso però non si presenta quale oggetto primo, vero e proprio, poiché non è dato se prima non c'è un immutabile da cui scaturire, affinché si dia il divenire il mutare. Si nota in questa costruzione una maggiore sincronicità piuttosto con la dialettica eternità-tempo esposta in Plotino. Una ulteriore difficoltà è ravvisabile al punto quinto (della Esposizione metafisica del concetto di tempo)nella quale Kant si riferisce a proposito dell'estendersi infinito del tempo e del suo rapporto con la limitatezza ed unicità del tempo che ne viene all'origine. A questo livello è possibile raffrontarsi con quanto abbiamo in precedenza affermato sulla riflessione di Schiller, quando Egli si riferisce a proposito del tempo quale permanente condizione di ogni divenire, che viene a scaturire da ogni divenire che si limita in esso, ovvero, se preso e raffrontato con quanto Kant afferma, la stessa materia costitutiva dell'uomo sarebbe della stessa essenza del tempo che, a livello di pura caratterizzazione delle essenze, nella concatenazione di ragionamenti costituivi regge. Questa congruenza logica è dovuta alla ragione per la quale il tempo stesso sarebbe costituivo dell'essere che, insieme alla sua vera e propria materia presente nell'Io altrimenti immutabile, ne permette il suo divenire e mutare all'interno dei flussi temporali. Seppure questo ultimo raffronto parrebbe una forzatura concettuale è comunque non irrilevante notare il raffronto tra quanto esposto nella undicesima lettera e quanto esprime Kant a proposito del tempo, ricordandosi però di riprendere quanto prima enunciato sulle differenze concettuali tra un Tempo ed un tempo, prendendo comunque questo ultimo a modello del raffronto con la concettualizzazione esposta da Kant.

²³ Cit. Lettere, pag. 107.

²⁴ Nelle righe, precedenti a quanto sopra citato, si afferma come anzitutto l'uomo deva ricevere dell'attività la cui fonte di scaturigine sia proprio l'Intelligenza suprema, che la crea da sé stessa. Tale materia accompagna l'io immutabile dell'uomo ed essa viene a mutare lui ma, attraverso questo movimento di mutazione della materia, l'io permane, si rimanda sempre a sé stesso, in ogni svolta di mutamento. Da quanto detto segue che ogni percezione è mutata in esperienza, vale a dire, che ogni manifestazione fenomenica nel tempo è ridotta a legge nel tempo, poiché esso è il precetto proprio, dato all'uomo dalla sua natura razionale. Il raffronto di queste, come pure quello con le successive righe della suddetta lettera, non è così differente dalla concezione che Plotino ha formulato a proposito dell'attività conoscitiva dell'anima. Analogo raffronto si riscontra all'altezza della problematica sull'eternità, qui posto a conclusione della sezione appena ripresa, la quale viene ascritta all'uomo che, nella sua completezza, si presenterebbe nel suo essere unità permanete, eternamente sé stessa, sia nel mutamento che nel divenire. Cfr. Lettere pag. 107; si noti la proposizione, «Pertanto l'uomo rappresentato nella sua completezza sarebbe l'unità permanente che nei flutti del mutamento rimane eternamente la stessa».

²⁵ Cfr. Lettere, pag. 107-109.