Luthers Theologie und ihre bedenklichen Folgen

Eine kritische Gesamtanalyse unter dem Maßstab der Perspektiven skeptisch-problematischer Bildung und problemerschlossener Vernunft


Forschungsarbeit, 2011

456 Seiten


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Luthers Theologie des Wortes Gottes zur Sicherung der Heilsgewissheit und die Chancen sokratisch-problematischer Bildung
1.1 Einführung
1.2 Die Bedeutung des Wortes Gottes bei Luther und sein Streben nach der persönlichen Heilsgewissheit
1.2.1 Luthers Ringen mit dem Heilszweifel
1.2.2 Luthers reformatorischer Durchbruch
1.2.3 Heilsgewissheit und Heilszweifel im Kontext von Luthers Rechtfertigungsverständnis
1.3 Vernunft und Gotteswort bei Luther aus sokratisch-kritischer Perspektive
1.3.1 Einblick in die Forschungslage zum Verhältnis von Vernunft und Gotteswort bei Luther
1.3.2 Überblick über das Verhältnis von Vernunft und Gotteswort in Luthers Schriften
1.3.3 Luthers Ablehnung der spekulativ-mystischen Vernunft im Namen des Gotteswortes
1.3.4 Metaphysisch-praktisches Einsehen im Glauben und `göttliche´ Weisheit durch das Gotteswort Exkurs: Luthers Abgrenzung gegen die `philosophische Vernunft´ bei Zwingli im `Abendmahlsstreit´
1.3.5 Die `göttliche Weisheit´ als sapientia dei (Luther) im Unterschied zur `menschlichen Weisheit´ als sapientia hominis (Sokrates)
1.3.6 Metaphysisch-praktisches Einsehen im Glauben im Verhältnis zur Autorität der `heiligen Schrift´
1.3.7 Relationen zwischen Gotteswort als Gesetz und Evangelium, `Wort-gehörsamkeit´ und gläubiger Vernunft
1.3.8 Gotteswort und irdischer Auftrag der Vernunft
1.3.9 Ausblick auf die Reform der Bildung als Konsequenz aus Luthers Verständnis von Gotteswort und Vernunft
1.4 Bildung und Schule bei Luther und die Chancen sokratisch-problematischer Bildung
1.4.1 Luthers `Zwei-Reiche-Lehre´
1.4.1.1 Einsichten der Forschung zur `Zwei-Reiche-Lehre´
1.4.1.2 Wesentliche Aspekte der `Zwei-Reiche-Lehre´
1.4.1.2.1 Luthers Unterscheidung der `zwei Reiche´ bzw. `zwei Regimente´
1.4.1.2.2 Das weltliche Regiment (`regnum rationis´) als Gottes Welterhaltung Konkretionen: A: Luthers Eintreten für das Wort Gottes im `Bauernkrieg´ B: Luthers Auseinandersetzung mit Thomas Müntzer
1.4.1.2.3 Wirkungsgeschichtliche Aspekte zur Eigenständigkeit des `weltlichen Regimentes´ bei Luther
1.4.2 Bildung und Schule bei Luther
1.4.2.2 Reformatorische Kirchen- und Schulordnungen zur Disziplinierung und Formierung von `Untertanen´
1.4.2.3 Ausblick auf die protestantische `Kultur des Wortes´
1.5 Luthers Verteidigung der Heilsgewissheit gegen die `Schwärmer´ aus sokratisch-kritischer Perspektive
1.5.1 Luthers Betonung des `verbum externum´ und seine Kritik am `Schwärmertum´
1.5.2 Die Gewissheit vermittelnde Gebundenheit des Geistes an das `verbum externum´ und das worthafte Sakrament
1.5.3 Luthers gewissheitsorientierte `antischwärmerische´ Tauftheologie
1.5.4 Heilsgewissheit und `Objektivität´ von sakramentalem Wort und worthaftem Sakrament in Abgrenzung gegen die `Schwärmer´ und mystische Traditionen
1.5.5 `Verbum externum´ und inneres Geisteswirken als `extra nos´ des Heils zur Vergewisserung Exkurs: Offenbarwerdung Gottes als `Einbildung´ ins Kreatürliche bei Luther in Differenz zur `Entbildung´ bei Eckhart
1.5.6 Sakramentales Wort und Bildung bei Luther
1.5.6.1 Das sakramentale Wort als `certa species´
1.5.6.2 Gottes Präsenz im Wort der `heiligen Schrift´ und die Notwendigkeit sprachlicher Bildung
1.5.6.3 Die Unverfügbarkeit des Wortverstehens als Grenze menschlicher `Bildungsarbeit´
1.5.6.4 Das Geschenk der Heilsgewissheit
1.5.6.5 Die Hochschätzung menschlicher `Bildungsarbeit´
1.5.6.6 Gottes Souveränität als Begrenzung
1.5.7 Die Transformation von Luthers Wortverständnis in Richtung `Objektivität´ und gegenständliches Wissensverständnis durch die lutherische Orthodoxie
1.5.8 Kritische Bemerkungen zu Luthers Wort- bzw. Bildungsverständnis und dessen Wirkungen im Blick auf Chancen sokratisch- problematischer Bildung

Schlussbemerkungen

Literaturverzeichnis

Anmerkungen

1. Luthers Theologie des Wortes Gottes zur Sicherung der Heilsgewissheit und die Chancen sokratisch-problematischer Bildung

„Ideo nostra theologia est certa, quia ponit nos extra nos: non debeo niti in conscientia mea, sensuali persona, opere, sed in promissione divina, veritate, quae non potest fallere.“ (WA 40 I, 589)

„Atque haec est ratio, cur nostra Theologia certa sit: Quia rapit nos a nobis et ponit nos extra nos, ut non nitamur viribus, conscientia, sensu, persona, operibus nostris, sed eo nitamur, quod est extra nos, Hoc est, promissione et veritate Dei, quae fallere non potest.“ (WA 40 I, 589)

Martin Luther

1.1 Einführung

Im Folgenden wird Luthers reformatorische Theologie des Wortes Gottes im Blick auf die Chancen sokratisch-problematischer Bildung ausführlich thema-tisiert, um der Relevanz Luthers für die weiteren Chancen gerecht zu werden. Denn bei Luther und der lutherischen Reformation handelt es sich um einen zentralen Knotenpunkt für die Frage nach den Möglichkeiten für ein Weiterwirken des im `sokratischen Erbe´ Platons sich fokussierenden skeptisch-kritischen Bildungsmomentes.

Unter vier Hauptaspekten wird die Theologie Luthers in ihrer Bedeutung für die sokratische Bildung dabei behandelt: Erstens werden einleitend die Bedeutung des Wortes Gottes bei Luther und sein Streben nach der persönlichen Heilsgewissheit zum Gegenstand der Untersuchung gemacht. Zum Zweiten wird das Verhältnis von Vernunft und Gotteswort konturiert. Drittens wird das Thema Bildung und Schule beleuchtet.

Im Zusammenhang dieses Themas wird herausgestellt, welche Auswirkungen Luthers Theologie für die Institutionalisierung des reformatorischen Schulwesens hatte und welche Interessen, die bis heute als Exklusionswirkung für das sokratisch-kritische Bildungspotential einflussreich geblieben sind, beim Aufbau des Schulwesens sowohl von kirchlicher wie auch von staatlicher Seite vorlagen, die einem bildungsinstitutionellen Wirksamwerden des `sokratischen Erbes´ Platons, nämlich sokratisch-problemerschlossener Bildung, im Schul-wesen entgegenstanden.

Zum Vierten wird schließlich Luthers Verteidigung der Heilsgewissheit gegen die `Schwärmer´ dargestellt und dessen Folgen für die Chancen sokratisch-problematischer Bildung erwogen.

Besondere Aufmerksamkeit findet die Frage, welche Stellung die reformatorische Gottesworttheologie Luthers im Blick auf das unterrichtliche Verständnis von Lehren und Lernen sowie auf das gesamtkulturelle Wissensverständnis innehat, das die Wirksamkeit sokratischen Problemwissens als sokratisch-problematische Bildung hindert, weil es die Tendenz hat, zu einem rein gegenständlichen Wissensverständnis zu depravieren.

1.2 Die Bedeutung des Wortes Gottes bei Luther und sein Streben nach der persönlichen Heilsgewissheit

In der hervorragenden, ja der Zentralstellung des Wortes Gottes in der Theologie liegt eine der besonderen Hauptwirkungen des durch Luther eingeleiteten reformatorischen Wandels.

In seinem neuen, reformatorischen Verständnis des Wortes Gottes gründet Luthers Theologie. Nur wenn dieses neue Verständnis in den wichtigsten Grundzügen expliziert und verständlich gemacht wird, und wenn umrisshaft dargelegt wird, wie sich auf dieses die Grundstrukur seiner gesamten Theologie gründet, kann deutlich werden, was Luthers auf spezifische Weise wortzentrierte und wortgegründete reformatorische Theologie für die weiteren Möglichkeiten sokratisch-problematischer Bildung bedeutet. Dies soll daher im Folgenden geschehen, indem zunächst Luthers Ringen um die persönliche Heilsgewissheit[i] kurz umrissen wird und markiert wird, in welcher Weise Luther sein theologisches (und persönliches) Zentralproblem `gelöst´ bzw. `bearbeitet´ hat, nämlich das der Rechtfertigung, näherhin das der (eigenen) Heilsgewissheit, indem durch ihn nach der `reformatorischen Entdeckung´ eine reformatorische Theologie des Wortes Gottes konzipiert und ausgearbeitet wird, deren Hauptmerkmale die Zentralstellung des Wortes Gottes, wie Luther es versteht, und, damit innigst verbunden, der Gedanke der Alleinwirksamkeit Gottes in Bezug auf die Rechtfertigung des Menschen sind.

Die leitende Frage dabei ist, was Luthers Theologie des gewissheitstiftenden Wortes Gottes für die weiteren Chancen sokratisch-problematischer Bildung bedeutet. Die Weise, wie Luther die Zentralstellung des Wortes Gottes in der Theologie auffasst und expliziert, ist im Blick auf die im vorliegenden Zusammenhang wichtigsten Themen darzulegen, perspektiviert auf die Chancen sokratisch-skeptischer Bildung.

Hierbei ist zu beachten, dass bei Luther alle theologischen Themen aufs innigste miteinander veflochten sind unter Zentralstellung des Wortes Gottes und des durch ihn gewirkten Glaubens[ii], das sich von Luthers Rechtfertigungsverständnis und der Sicherung der persönlichen Heilsgewissheit für den Menschen her bestimmt.[iii]

Die Grundthemen von Luthers Theologie können daher im Grunde genommen nicht abgetrennt voneinander ausgeführt werden.

Wird im Folgenden die Bedeutung des Verständnisses des Wortes Gottes bei Luther für die weiteren Chancen sokratisch-problematischer Bildung mit besonderem Blick auf das Schulwesen ausgelotet, wird dies berücksichtigt, soweit dies im vorliegenden Zusammenhang erforderlich ist.

Um nachvollziehen zu können, wie es bei Luther dazu kommt, dass das gewissheitsstiftende Wort in seiner Theologie in eine Zentralstellung hineinwächst, ist es notwendig, sich einleitend Luthers theologisches und existentielles Ringen um die persönliche certitudo salutis in den Grundzügen zu vergegenwärtigen, ohne dass hierbei im vorliegenden Zusammenhang ins Einzelne gegangen werden könnte.

Bewusst zu halten ist, dass für Luther das `Theologietreiben´ – wie im übrigen auch für Augustin – durch den Einbezug eigener Glaubenserfahrung stets im tiefsten ex-istentiell durch eigene Erfahrungen geprägtes Tun ist, das die Gestalt und den Inhalt der eigenen Theologie wesentlich bestimmt.[iv]

Theologie betreibt Luther stets unter Einsatz seiner eigenen Existenz. Dies ist für ihn sogar für jegliches echte theologische Denken wesentlich: Theologie hat nach seinem Verständnis stets im Hinblick auf die eigene Existenz und mit ihrer Einbringung, ja unter ihrem Einsatz als Aufs-Spiel-Setzen der ganzen Person betrieben zu werden.[v]

Und wie für Augustin spielt für Luther in diesem Zusammenhang die Gewissheitsfrage , bei Luther im Besonderen die Frage nach der Gewissheit des eigenen Seelenheils die zentrale Rolle.

1.2.1 Luthers Ringen mit dem Heilszweifel

Das Gewittererlebnis bei Stotternheim vor Erfurt war für Luther der Auslöser gewesen, ins Kloster einzutreten.

Luthers Gelübde anlässlich der Erfahrung des (plötzlichen) Todes und des zürnenden Gottes im Gewitter, Mönch zu werden, wie seine Durchführung[vi] ist als Versuch zu verstehen, das Heil für sich zu sichern durch Begehung des sichereren Weges zum Heil gegenüber dem weltlichen Leben durch Leistung des `großen Gehorsams´, nämlich durch Beachtung der Befolgung der `consilia evangelica´ (freiwillige Armut, dauernde Keuschheit, vollkommener Gehorsam).[vii]

Denn das Mönchtum, nach dem tradierten Verständnis der herausragende und eigentliche Bußstand des Christen, galt als der sicherere Weg, um einmal vor dem göttlichen Richter bestehen zu können, galt als der sicherere Weg zur Vollkommenheit, da in ihm nicht nur die göttlichen Gebote, sondern auch die consilia evangelica gehalten wurden. Hierdurch kam es nach dem traditionellen Verständnis zum Erwerb eines opus super erogationis, eines Werkes, das über das, was Gott für gewöhnlich erwarten darf und kann, hinausgeht. Dadurch, dass allein die Mönche und die Nonnen gemäß den consilia evangelica lebten, traten sie mit der Ablegung der Klostergelübde, der Profess (`zweite Taufe´ bzw. `Mönchstaufe´), so das gängige Verständnis, mit dem Eintritt in den Bußstand zugleich in den status perfectionis ein, ohne dadurch aber selbst bereits perfectus zu sein. Um sich nicht nur im status perfectionis zu befinden, sondern auch tatsächlich perfectus zu werden galt es für den Mönch, zu gewissenhafter Selbsterkenntnis der eigenen Sündhaftigkeit zu gelangen.

Luther unternahm durch den Eintritt in den Mönchsstand den Versuch, für sich einen gnädigen Gott zu bekommen. In Luthers Suchen nach dem gnädigen Gott und seinem Ringen aus Angst um sein ewiges Seelenheil in seinen Klosterkämpfen nach seinem Klostereintritt und seiner Mönchwerdung war einbegriffen die für ihn zentrale Frage nach der Heilsgewissheit , näherhin die Frage danach, wie er für sich seines eigenen Heils gewiss werde. Diese Frage „war das eigentlich Treibende in Luthers Suchen, Kämpfen und Ringen .[viii]

Der Eintritt ins Kloster, die Ablegung der Profess und das redliche Bemühen um die Vollkommenheit des Mönchsstandes genügten aber nicht, um Luther gewiss zu machen, vor dem göttlichen Richter einst einmal tatsächlich bestehen zu können. Auch nicht die Priesterweihe Luthers und die Romreise im Auftrag seines Ordens, die für Luther zugleich eine Wallfahrt zum Grab der Apostel Petrus und Paulus gewesen ist.

Im Hintergrund dieses Ungenügens im Blick auf die Erringung der Gewissheit, für sich selbst einen gnädigen Gott zu haben, standen dabei bestimmte theologische Traditionen und Überzeugungen: Einmal die Auffassung des unendlich-qualitativen Abstandes zwischem dem heiligen, mächtigen Gott in seiner göttlichen liberalitas und dem sündigen Menschen, die auf den Einfluss scotistisch-ockhamistischer Gotteslehre zurückgeht,[ix] wonach Gott seiner potentia absoluta nach absolut freier, an nichts gebundener, grundloser Wille ist, und derzufolge sich Gott (lediglich) de potentia ordinata an sein Gesetz gebunden hat: Denjenigen (allein), die sich seiner Gnade würdig zeigen, will Gott sie für gewöhnlich zuteil werden lassen, allerdings ohne dass Gott als freier, ungebundener Wille auch dazu genötigt wäre, die Gnade der Rechtfertigung auch wirklich zukommen zu lassen aufgrund einer Disposition, die der Mensch erwirbt (als meritum de congruo; s. u.). Auch wenn der Mensch sich die dispositio ad gratiam erworben hat, kann er sich so seines Heiles bzw. seiner Nichtverwerfung nicht gewiss sein. Gnade bleibt so tatsächlich Gnade. Zum anderen Vorstellungen einer semipelagianisierenden Rechtfertigungslehre, die außer auf Duns Scotus und Ockham[x] vor allem auf den Einfluss Gabriel Biel s[xi] zurückzuführen sind. Demnach ist der durch die `Erbsünde´, das peccatum originale, erlittene Schaden insofern nicht allzu groß, als durch sie lediglich ein fomes peccati vorhanden ist, der jederzeit in Tatsünde/n (peccata actualia) ausbrechen kann. Aufgrund des bloß begrenzten Schadens der Erbsünde ist der Mensch demnach ohne Gottes Hilfe dazu imstande, Gott ex suis naturalibus, also aus eigenen natürlichen Kräften, über alles um seiner selbst willen zu lieben, also Erfüllung des ersten Gebotes zu leisten[xii], und zwar über einen stufenförmigen Aufstieg, der, ausgehend von der Selbstliebe (amor sui), über diverse Zwischenstufen, insbesondere die Liebe des anderen, zur Liebe Gottes über alles führt. Hierdurch, d.h. durch diese Gottesliebe, leistet der Mensch das facere quod in se est, d.h., er tut das, was er von sich aus zu leisten imstande ist. Das, was er von sich aus zu tun imstande ist, muss der Mensch tun als Bedingung für den Empfang der unverdienten heiligmachenden Gnade (gratia sanctificans).

Hierauf, also nachdem der Mensch das facere quod in se est geleistet hat, attribuiert Gott de potentia ordinata dem Menschen in Vorbereitung auf die Gnade unverdient ein meritum de congruo, ein Verdienst, das Gott nach Billigkeit belohnt. Auf dieser Grundlage kann der Mensch nun auch noch eine andere Art von meritum erwerben, nämlich ein meritum de condigno, ein Verdienst, bei dem Gott tatsächlich das Verdienst als solches belohnt. Während das meritum de congruo kein wirkliches Verdienst ist, ist das meritum de condigno wirkliches Verdienst. Dies führt zur ewigen Rettung des Menschen. Gerade weil diese Rechtfertigungslehre gleichsam `zwei Gesichter´ hat, nämlich einerseits das Gesicht einer reinen Gnadenlehre, nach der sich Gott freiwillig, de potentia ordinata, gebunden hat an sein Gesetz, und andererseits unter dem Aspekt dieser potentia ordinata das Gewicht auf dem Tun des Menschen liegt, konnte sie zum Quell des Gefühls eigenen schuldhaften Versagens und von unerträglicher Heilsangst und Heilsungewissheit für Luther werden: Niemals nämlich konnte der Mensch bzw. Luther gewiss sein, dass er das facere quod est in se wirklich geleistet habe, und dass er die von ihm geforderte reine Gottesliebe auch wirklich aufgebracht und so das meritum de congruo und letztlich die gratia iustificationis tatsächlich erlangt habe.[xiii]

Gerade darüber aber sollte der Mensch auch ungewiss bleiben. Zwar war theolo-gisch-theoretisch sicher das Heil mit der Eingießung der heiligmachenden Gnade verbunden, doch da der Mensch nie sicher sein konnte, ob er auch alles geleistet habe, was erforderlich ist für die Eingießung, wurde er praktisch doch in Zweifel und Unsicherheit gehalten.

Die Heilsungewissheit diente kirchlichen Belangen. Denn so blieb der Gläubige abhängig von den kirchlichen Werken und den menschlich-priesterlichen Heilsvermittlungen, mithin von der Kirche als Sakramentskirche und sakramentaler `Heilsvermittlungsanstalt´,[xiv] und nur über ihren theologisch fundierten kirchlichen `Heilsapparat´ hatte die Papstkirche solch große Macht und Gewalt über die Gewissen.

Kurz[xv] schreibt zu dieser Gnadenlehre und zu Luthers Verhältnis zu ihr treffend: „Praktisch läuft diese komplizierte Gnadenlehre darauf hinaus, daß der Mensch dauernd in priesterlicher Abhängigkeit bleibt und sein Leben in Ungewißheit des Gnadenstandes lebt . Daneben ist aber auch die Möglichkeit gegeben, ganz sündlos zu werden wie die Heiligen, die immer wieder als leuchtende Vorbilder vor die Seele gestellt werden. Luther empfand nun auf das stärkste den Widerspruch, der in der behaupteten realen Gerechtmachung und Beseitigung der Sünde durch die eingegossene Gnade lag mit der erlebten Wirklichkeit des Sündigseins und Sündigbleibens auch nach dem gültigen Empfang der Sakramente.“

Die Frage nach der Gewissheit des eigenen Heils war aber genau das, was für Luther ganz zentral war,[xvi] und zugleich das, wodurch er den Rahmen des Mittelalters, für das eine unvermeidliche Ungewissheit hinsichtlich des eigenen Heils etwas Selbstverständliches war, mit dem man umzugehen hatte (und in der Regel umgehen konnte), sprengt. Sie wurde für Luther,[xvii] der sich besonders stark darum bemühte, die Vollkommenheit des Mönchsstandes zu erlangen, zur Zentralfrage, auf die er die Antwort fand mit seinem Rechtfertigungsverständnis und seiner heilsgewissheitssichernden Theologie des Wortes Gottes.

Die Heilszweifel Luthers lassen sich noch näher charakterisieren:[xviii]

Luther, der die Gewissenserforschung besonders gründlich betrieb, war deutlich, dass, in pelagianisierenden Rechtfertigungsvorstellungen gedacht, gerade die Tatsache, dass ein Akt der reinen Gottesliebe in sich möglichst oft zu erwecken ist, zeigt und erweist, dass man eben gerade nicht in der reinen Gottesliebe steht.

Alles Einhalten monastischer Disziplin war nicht dazu imstande, über Luthers Heilszweifel zu obsiegen.

Bei seinen Zweifeln am eigenen Seelenheil vermochte Luther auch nicht das zentrale Gnadenmittel der mittelalterlichen Kirche durchgreifend zu helfen, das von ihm intensiv in Anspruch genommene Bußsakrament[xix], auch wenn er zunächst nicht an diesem Sakrament selbst und an der durch es vollzogenen Absolution zweifelte. Denn, skrupulös und von Selbstzweifeln zerfressen, wie er war, erkannte er nicht nur, dass Sünde gegen Gott immer Sünde ist, und die Distinktion von Todsünden (peccata mortalia) und lässlichen Sünden (peccata venialia) von Gott her gesehen so nicht haltbar war.

Man kann für Luther von einer stark durch seine gewissenhaft-skrupulöse Selbstbeobachtung wie auch durch seine intensive Auseinandersetzung mit Augustin und Paulus[xx] getragene Vertiefung und auch Radikalisierung des Sündenverständnisses sprechen[xxi], die sich bereits in Luthers Frühzeit anzudeuten beginnt und zur Absetzung von der ockhamistischen Sündenauffassung, und zwar, wie erwähnt, besonders von der Lehre, der Mensch könne mit seinen natürlichen Kräften Gottes Gebote erfüllen, führt[xxii], sowie zur Problematisierung und Infragestellung der traditionellen Unterscheidung von peccata mortalia und peccata venialia. Die Sünde besteht für Luther dem Grunde nach im Unglauben und im fehlenden Gottesvertrauen wie in der fehlenden Gottesliebe des Menschen, besteht darin, dass der in Ichwillen und Selbstliebe (amor sui) befangene Mensch, sich hybride gebärdend, indem er sich genießt und anbeten lässt[xxiii], Gott nicht Gott sein lässt.[xxiv]

Bald erkannte Luther endgültig den Unterschied der Handlung nicht mehr an. Er bestimmte die Sünde nicht mehr am Handeln des Menschen, sondern im Rahmen von Glaube und Unglaube. Luther fragt viel stärker nach der Ursünde, aus der die Sünden fließen, als nach der Aktualsünde. Die Aktualsünden sind, so betont Luther in Differenz zur scholastischen Sündenlehre besonders, lediglich Ausfluss der Ursünde, des peccatum originale bzw. radicale.[xxv]

Dieses Verständnis war bei Luther vorbereitet auch durch den Einfluss insbesondere der deutschen Mystik[xxvi] mit ihrer Betonung der Innerlichkeit und der Selbsterkenntnis sowie der Relation von `Selbst´ und Gott. Luther war bereits als junger Mann mit Traditionen christlicher Mystik in Berührung gekommen und diese waren einflussreich.[xxvii]

Einflussreich u.a., weil die Mystik mit ihrer `Innerlichkeit´ in gewissem Maß eine Abkehr von den Sakramentsvollzügen und den priesterlich-sakramentalen Handlungen vollzog. Auf bestimmte Weise entzog sie sich daher der Macht und Gewalt der Papalkirche über die Gewissen, die auf dem kirchlich-sakramentalen `Heilsapparat´ beruhte. Luther half dies, sich ebenfalls zu distanzieren von der päpstlichen Sakramentskirche und deren menschlich-priesterlicher Heilsvermittlung: Für die Vermittlung des Heils, so ist dem reformatorischen Luther dann völlig klar, ist man nicht auf den Papst, seine Priester und deren priesterlich-sakramentale Handlungen angewiesen, jedenfalls nicht im herkömmlichen Sinn.

Doch sind deutliche Differenzen zwischen der Mystik und Luther zu beachten, u.a. hinsichtlich der Möglichkeit der Erkenntnis der Sünde in ihrem vollen Umfang und ihrer ganzen Tiefe durch den Menschen, wozu es des Wortes Gottes bedarf, dem, weil die (fleischliche, nicht durch den Geist erleuchtete) Vernunft keine eigentliche Erkenntnis der Sünde leisten kann, zu glauben ist.[xxviii]

Da das Sündenverständnis der Mystik weniger radikal ist als das Luthers, kann der mystische Heilsweg trotz allen Einflusses auf Luther gleichwohl nicht seiner sein. Dies bedeutet zugleich eine implizite Verabschiedung der sokratischen Elemente der Mystik bei Luther.

Ohne im Einzelnen einzugehen auf die verschiedenen Strömungen und Ausprägungen der scholastischen Erbsündenlehre, kann im Blick auf diese für Luther festgestellt werden: Luther legt bald den Akzent darauf, dass Gott in der Taufgnade zwar tatsächlich die Sünde des Menschen vergibt und sie ihm nicht anrechnet, dass der Mensch aber gleichwohl bis an sein Lebensende Sünder bleibt – und ihm deshalb zeitlebens die confessio peccati als ein Gott Recht geben angemessen ist. Dies bedeutet eine wichtige Verschiebung hinsichtlich der scholastischen Erbsündenlehren: Nach ihnen werden durch die Taufgnade culpa und poena des peccatum originale vergeben. Was von der gesamten Erbsünde zurückbleibt, ist dann eigentlich nur eine reine Potentialität zum Sündigen, ein fomes peccati, der zwar in Sünde ausbrechen kann, selbst aber nicht mehr Sünde ist. Luther hingegen macht deutlich, dass der Mensch als homo incurvatus in se[xxix] auf Dauer der Barmherzigkeit bedürftig bleibt. Das, was als fomes peccati bezeichnet wird, ist nicht bloßer Zunder zum Sündigen, sondern ist echte, wirkliche Sünde, da das peccatum originale wirkliche Sünde ist. Luther läuft hier in gewisser Weise dem scholastischen Interesse, den Menschen als gutes Geschöpf Gottes und die Sünde deutlich zu trennen und der Gefahr einer Identifikation des Menschen mit der Sünde ganz klar zu wehren, entgegen. Er betont, dass zwischen gutem Geschöpf und der Sünde an bzw. in ihm nur Gott unterscheidet und unterscheiden kann, nicht aber der Mensch. Der Mensch ist nicht von der Sünde zu trennen, obgleich er als Geschöpf Gottes auch nicht mit der Sünde zu identifizieren ist.

Die Sünde ist für Luther eine den Menschen bestimmende Macht, keine qualitas am Menschen, nicht (nur) etwas am Menschen, das eventuell sogar in Absehung des Gottesverhältnisses des Menschen definiert werden könnte. Der Mensch ist stets als ganzer von seinem Gottesverhältnis her zu sehen, er existiert nicht gleichsam `neutral´.

Es handelt sich beim peccatum originale auch nicht um so etwas wie eine Veränderung der natürlichen Ausstattung des Menschen, wie es in der Scholastik gesehen wurde: Hier wurden in einer Verbindung von Anthropologie und Sündenlehre Aussagen über die anthropologische Struktur des Menschen mit der Frage von Sünde und Gnade verbunden, indem die in der Bibel vorhandene Spannung zwischen `Fleisch´ und `Geist´ als Kennzeichen von Sünder und Glaubendem verbunden wurde mit einer aus der antiken, insbesondere der platonistisch-neuplatonischen Philosophie stammenden, zumeist trichotom gedachten Konstitutionstheorie, derzufolge der Mensch aus corpus, anima und spiritus besteht, wobei die Seele eine Mittlerstellung zwischen corpus und spiritus einnimmt. Der Körper, und damit das Sinnliche, wurden als Einbruchsstelle des Bösen im Menschen verstanden, während andererseits der Intellekt des Menschen als derjenige Teil verstanden wurde, an dem die Gnade Gottes einsetzen kann, und wodurch der Mensch zumindest potentiell auf Gott bezogen ist. Eine Folge dieser scholastischen Lehrauffassung war die Hochbewertung des asketischen Lebens[xxx] und die starke Abwertung des Leiblich-Körperlichen. Anders bei Luther: `Fleisch´ bzw. `Geist´ zu sein bedeutet ihm stets im neutesta-mentlich-paulinischen Sprachgebrauch den ganzen Menschen.[xxxi]

Kein `Teil´ des Menschen steht Gott und seiner `Welt´ näher als ein anderer, auch nicht die ratio des Menschen. Da, wo sie von der Sünde umgriffen ist, und die Sünde sie `im Griff´ hat, ist sie `fleischlich´ und versteht etwa die Forderung des Gesetzes Gottes falsch, lässt sich durch diese nicht zur Selbsterkenntnis bringen, nämlich dahin, dass der Mensch samt dieser seiner Vernunft Sünder ist vor Gott, sondern gebraucht das Gesetz als Mittel der Selbstrechtfertigung – und missbraucht es damit.[xxxii]

Nicht `etwas´ am Menschen muss für Luther verbessert werden, sondern der Mensch selbst, und zwar als ganzer, muss ein anderer werden: Er muss von `Fleisch´ zu `Geist´ werden. Auch die Konkupiszenz, die Kennzeichen des Sünders ist, ist Luther nicht mehr die Sinnlichkeit des Menschen und noch weniger die sexuelle Lust wie in der Scholastik, sondern concupiscentia ist ihm als Beschreibung des ganzen Menschen die umfassende Charakterisierung des Menschen, der Gott misstraut.[xxxiii]

Durchgreifend bei seinen Zweifeln am eigenen Seelenheil zu helfen vermochte Luther das Bußsakrament als Gnadenmittel auch nicht, weil er die den ganzen Menschen umfassenden Bedingungen (Herz (Gedanke), Mund (Wort), Hand (Werk)) nicht zweifellos erfüllen konnte, die nach scholastischer Lehre[xxxiv] als Akte des Büßenden an die Wirksamkeit dieses Sakramentes, und das heißt, an die Absolution, geknüpft waren, und wie sie die Absolutionsformel ausdrückte: 1. contritio cordis ((Herzens-) Reue), 2. confessio oris (Bekenntnis der Sünde in der Aufzählung der Sünden), 3. satisfactio operis (Genugtuung mit dem Werk).[xxxv]

Die Zweifel Luthers hinsichtlich der Erfüllung der Absolutionsbedingung der contritio cordis waren folgendermaßen begründet: Die scholastische Tradition unterschied zwei Formen der Reue. Zum einen die attritio, die aus Furcht vor der Strafe Gottes entsteht (timor servilis). Die attritio wurde hierbei als Vorstufe zur contritio, zur vollkommenen Liebesreue, nämlich zum Reueschmerz über die Sünde aus reiner Liebe zu Gott, gänzlich abgesehen von zeitlicher und ewiger Sündenstrafe, aufgefasst. Hierbei war die Frage, wie aus der attritio contritio werde, und ob hierfür ein eigener Gnadeninfluxus Gottes notwendig sei oder der Mensch aus sich selbst heraus vor der Rechtfertigung die vollkommene Liebe zu Gott hervorbringen könne, nicht eindeutig beantwortet: Ockham und Biel , die für Luther auch hier bestimmend waren[xxxvi], jedenfalls lehrten, der Mensch könne aus eigener Kraft bis zur contritio gelangen.

Auch hinsichtlich der Frage, ob für den Empfang der Sakramentsgnade wirklich die contritio Bedingung sei, wie es u.a. Gabriel Biel lehrte, oder ob hierfür nicht bereits die attritio genüge, wie es etwa Duns Scotus vertrat, hatte Luther die Position Biels übernommen. Er meinte also in zweifelsverschärfender Weise, dass die contritio sowohl für den Empfang der Sakramentsgnade notwendig sei, als auch, dass der Mensch diese kraft eigener Anstrengung aufbringen könne. Aber: Ist die contritio, die reine Gottesliebe des Sünders, nicht eine Unmöglichkeit? Lag bei ihm, Luther, wirklich die contritio vor?[xxxvii]

War das Sakrament bei ihm, Luther, also tatsächlich wirksam? Konnte es wirksam sein, wo er doch die erleichternde Wirkung des Sakramentes nicht erfuhr?[xxxviii]

Die Zweifel Luthers hinsichtlich der confessio oris bestanden darin, dass die enumeratio peccatorum vollzählig bzw. vollständig sein sollte. Hatte er diese Vollzähligkeit bzw. Vollständigkeit aber wirklich erreicht?

Die Zweifel Luthers hinsichtlich der satisfactio operis bestanden darin, dass für ihn ungewiss blieb, ob die satisfactio, die Ersatz für die durch die Sünde geschehene Entehrung Gottes bedeutete, wirklich hinreichend war: War die Entehrung Gottes durch die geschehene satisfactio, die opera satisfactoria, wirklich aufgewogen? Ist meine satisfactio wirklich genügend? Woher nehme ich die Gewissheit , dass meine satisfaktiven Werke, meine Werke der Buße, die ich geleistet habe, Gottes Zorn wirklich versöhnt haben, so dass ich meines Heils gewiss sein kann?[xxxix]

Dies war zentral, da derjenige, dessen satisfactio zu Lebzeiten nicht genügte, dem Fegfeuer überantwortet wurde.[xl]

Eben deshalb konnte der Ablass und auf Luthers Anstoß hin dann die Ablassfrage eine solch bedeutsame Rolle einnehmen.[xli]

Aufs Ganze gesehen lässt sich sagen:

Mit Luthers Anfechtungen waren verbunden die für seine reformatorische Wende wie für sein theologisches Denken überhaupt zentralen Themata der Rechtfertigungslehre, der Gewissheit des Heils und der Buße bzw. des Bußsakramentes.

Zweifelsüberwindend konnte, trotz aller mystischen Neigung in Luthers Frühzeit[xlii], für Luther letztlich auch nicht der mystische Heilsweg wirken: Denn auch hier blieb Wichtiges fragwürdig. Vor allem, was beim Beschreiten des mystischen Weges aus der Erfüllung des göttlichen Gesetzes werde, nämlich aus der reinen Gottesliebe, und woher die nötige Gewissheit des Umschlages zur conformitas mit dem Willen Gottes herrühren könne.

War er, Luther, da alle Heilsmittel und Heilswege bei ihm versagten, auch das kirchliche Heilsmittel des Bußsakramentes und die priesterliche Autorität, und er trotz aller Anstrengung und intensivsten Bemühung nicht seine Anfechtungen überwinden bzw. ihrer ledig werden und zur pax conscientiae gelangen konnte, also, so die letzte Steigerung seines Heilszweifels, durch göttliche Prädestination von Ewigkeit an zur Verdammnis bestimmt?[xliii]

Bei Luther versagte der von ihm beschrittene[xliv] mystische Heilsweg der Vereinigung mit Gott (unio mystica) wie auch das Bußsakrament und auch Klostereintritt, Profess, Priesterweihe und auch die Romreise im Auftrag seines Ordens.[xlv] Er musste seine Heilszweifel auf andere Weise `bearbeiten´. Doch welcher Weg blieb jetzt noch offen?

1.2.2. Luthers reformatorischer Durchbruch

Für Luther handelt die Theologie in Anschluss an Augustin[xlvi] und an die augustinische und mystische Tradition im Grunde lediglich von zwei Dingen: Von Gott und vom Menschen, nämlich bei ihm, Luther, speziell vom rechtfertigenden und erlösenden Gott und vom sündigen, verlorenen Menschen.[xlvii], womit Gottes- und Selbsterkenntnis theologisch unlösbar miteinander verknüpft sind. Damit ist die Heilsfrage zentral, und zwar in einer für Luther ganz charakteristischen Zuspitzung:

Für Luther bildet, ganz anders als etwa bei Thomas von Aquin oder bei dessen bedeutendem Ausleger und Kommentator Cajetan , die Frage des persönlichen Seelenheils und seiner Gewissheit den personal zentralen Punkt, von dem her er Theologie treibt.

Von der Frage nach dem eigenen Seelenheil und dessen Gewissheit her liegt der Akzent bei Luther abweichend von der scholastischen Theologie äußerst stark auf Sünde und Schuld des Menschen sowie unter dem Einfluss neutestamentlicher Christologie[xlviii], Augustin s[xlix] sowie mittelalterlicher Christus- und Passions-mystik[l] auf dem Kreuz, d.h. dem Handeln Gottes in Jesus Christus, und seine Theologie ist `theologia crucis´.[li]

Gotteserkenntnis ist Luther Erkenntnis des Heilshandelns Gottes durch Kreuz und Auferstehung für den zu rechtfertigenden Menschen. Theologie ist also wesentlich existentiell, alles andere ist in der Theologie Irrtum wie Eitelkeit[lii] und für Luther theologisch eigentlich nicht legitim. In der Gottes- wie der menschlichen Selbsterkenntnis, den eigentlich legitimen `Gegenständen´ der Theologie, geht es für Luther so zentral um die Heilsfrage für den Menschen, und d.h. um seine Rechtfertigung. Nur unter dieser Perspektive kann es zu rechter Gottes- und Selbsterkenntnis kommen, und vom Zentrum der Heils- bzw. Rechtfertigungsfrage her sind, will die Theologie ihrem Amt genügen, alle Fragen und Probleme der Theologie zu behandeln, seien es nun Fragen der Gotteslehre, der Anthropologie, der Sakramententheologie, der Ekklesiologie oder sonstige.

Luther gelang im Ringen um das Problem der iustificatio hominis und der Heils gewissheit eine exegetische Entdeckung, die für ihn persönlich, seinen Lebensweg und seine Theologie wie auch weit darüber hinaus von entscheidender Bedeutung gewesen ist:[liii] Luther entdeckt[liv], dass an denjenigen Schrift-stellen, an denen etwa wie in Röm. 1,17, Ps. 30,2 und 70,2 von der Gerechtigkeit Gottes die Rede ist, die iustitia dei kausativ, nämlich als das Wirken Gottes am Menschen, und nicht etwa vornehmlich formal und distributiv (und damit `philosophisch´ (philosophice)) zu verstehen ist.[lv]

Es handelt sich hier nicht um den richtenden Gott, der zuteilt, was dem Menschen aufgrund seiner menschlichen Gerechtigkeit zukommt, um eine distributive Gerechtigkeit Gottes, von der in drohender Weise sogar noch das Evangelium spricht, sondern an derartigen Stellen wird etwas ausgesagt über das, was Gott aktiv und heilswirkend am Menschen tut. Es handelt sich nicht um eine vergeltende Gerechtigkeit Gottes (qua deus est iustus et peccatores iniustosque punit), sondern um das rechtfertigende Handeln Gottes, durch das der barmherzige Gott den Menschen rechtfertigt, das er dem Menschen durch den Glauben mit- bzw. zuteilt (qua nos deus misericors iustificat per fidem), und durch das der so gerechtfertigte Mensch als Geschenk Gottes aus Glauben lebt (qua iustus dono dei vivit, nempe ex fide). Die Rechtfertigung ist die Mitteilung der iustitia dei (passiva), „qua nos deus misericors iustificat per fidem“.[lvi][lvii]

Sie ist iustitia sine operibus, die zuteil wird durch die gottgeschenkte fides, durch den gottgewirkten Glauben. Damit aber, mit der Externität des Heils, wird auch die Heilsgewissheit erlangt.[lviii]

Jeder, der als Geschenk Gottes glaubt, kann seiner Gerechtigkeit und seines Heiles gewiss sein.

Von hier aus bekommt die ganze Schrift infolge des damit verbundenen grundlegend veränderten Verständnisses genetivischer Gottesprädikationen (opus dei, virtus dei, gloria dei u. dergl.) für Luther ein grundlegend anderes und `untraditionelles´ Gesicht.

Die distributive Gerechtigkeit hatte in der theologisch-exegetischen und -dog-matischen Tradition trotz aller Differenzierungen und trotz allen augustinischen Einflusses[lix] als beherrschender Gedanke in einer Weise im Vordergrund gestanden, die nahezu zum Verlust des Aspektes der kausativen Gerechtigkeit geführt hatte. Zudem war der Mensch nach scholastischem Verständnis nach dem Empfang der iustitia Christi auf einen Weg gebracht, auf dem er nun der iustitia dei gerecht werden konnte. Bei Luther hingegen kommt der iustitia dei eine ganz andere Rolle im Kontext der Rechtfertigung des Menschen vor Gott zu: Er sieht iustitia Christi und iustitia dei zusammen. Denn Gott kommt in Christus in heilswirksamer und in durch auf das inkarnierte, leibgewordene Verheißungswort bezogenem und so gottgeschenktem Glauben Heilsgewissheit wirkender Weise auf die Seite des Menschen zu stehen, nicht bringt er durch einen Gnadenimpuls den Menschen auf einen Weg, auf dem er nun mithilfe der Gnade durch Werke etc. weitere merita verdienen kann, um so schließlich, niemals gänzlich zweifelsresistent, sein eigenes Heil mitwirkend zu erwerben. Für Luther gibt es kein Zusammenwirken des Menschen mit Gottes Gnade zum Heil, sondern der Mensch ist auf Gottes Weg zu ihm, dem Sünder, angewiesen. Nur darin, auf Gottes gnädiger Zuwendung zum Menschen, kann auch die Heilsgewissheit gründen. Hierin, in der Heilsgewissheit, besteht das Zentrum des Rechtfertigungsverständnisses Luthers[lx], das sich in den `sola-Formeln´ (sola gratia, sola fide, solus Christus) fokussiert und durch sie explizieren lässt, und dessen Wesen in der Alleinwirksamkeit Gottes in Bezug auf das Heil, der völligen Externität des Heils, besteht. Jedwede `Eigenleistung´ des Menschen, jede menschliche `Werkerei´ hat damit `ausgedient´.[lxi]

Mit der rechten Erkenntnis des Evangeliums hat Gott ihm, so war Luther überzeugt, auch die Gewissheit des Heiles offenbart.

Die Heilsgewissheit beruht bei Luther auf der Alleinwirksamkeit Gottes in Bezug auf das Heil des Menschen. Diese Alleinwirksamkeit, wie Luther sie versteht, drückt sich in den `sola-Formeln´ aus. In diesen wird die Alleinwirksamkeit Gottes in Bezug auf das menschliche Heil entfaltet und damit auch die Heilsgewissheit, die allen Anfechtungen standzuhalten vermag. In spezifischer Weise hängen damit zusammen das Wort und die Schrift, Taufe und Abendmahl.

Der gewissheitsstiftende Grund ist das Wort Gottes selbst, wie es die Bibel bezeugt und vermittelt. Wie der Mensch zusammen mit der gesamten Welt durch Gottes Wort geschaffen wurde, kommt dem Menschen die Heilsgewissheit durch die den Menschen anredende, verlässliche promissio Gottes in ihrer Eindeutigkeit zu. Die Heilsgewissheit ist das Werk des Wortes Gottes. Im konkreten und bestimmten Promissiowort Christi wird Gewissheit vermittelt.

Zum Zusammenhang zwischen der inneren Gewissheit des Glaubens und dem Wort bzw. der promissio stellt Luther fest: „Fides est certissima et firmissima propter verbum et promissionem, quam habet.“[lxii];„[...] fides est certa cordis fiducia in ea, quae dicuntur a deo, quod sint vera.“[lxiii]

Die Heilsgewissheit, die, solange der Mensch lebt, angefochtene Gewissheit ist, ist Gottes Werk, nämlich Werk seiner Gegenwart als heiliger Geist über das Wort. Daher, um dieser Gewissheit willen, hat sich theologisches Reden an Gottes Wort zu halten ohne dieses zu verfälschen. „Denn es gar ferlich ist von Gottis sachen anders reden odder mit andern worten, denn Gott selbs braucht“, wie Luther mit Blick auf die Waldenser feststellt.[lxiv]

Die Heilsgewissheit des Glaubens ergreifen bzw. sie durch den Geist erfahren kann der ob seiner Sünde angefochtene Mensch im verkündigten Evangeliumswort der Sündenvergebung, in der in den worthaften Sakramenten Taufe und Abendmahl durch das wortsakramentale `absolvo te´ ihm ganz persönlich als sakramentliches verbum visibile zugesprochenen remissio peccatorum[lxv] und im Wort der in ihren Heilsverheißungen für Luther in sich selbst eindeutigen, gewissen und klaren Schrift, der gegenüber Skepsis nicht angebracht ist.[lxvi]

Man kann feststellen, dass die Rechtfertigung, wie Luther sie versteht, kirchen-, dogmen- und theologiegeschichtlich neu, das Herzstück der reformatorischen Theologie Luthers bildet,[lxvii] und dass alle anderen `Themen´ dieser Theologie untrennbar damit zusammenhängen, ja innigst damit `legiert´ sind. Dies aber bedeutet, dass die Alleinwirksamkeit Gottes im Blick auf das Heil, die die Heilsgewissheit sichert, bis ins Einzelne hinein bedeutsam ist für alle `Bereiche´ dieser reformatorischen Theologie, und dass diese angemessen nicht losgelöst behandelt werden können von der Rechtfertigung im Sinne Luthers und der Heilsgewissheit, wie er sie versteht.[lxviii]

Das Rechtfertigungsverständnis Luthers ist hier gleichwohl nicht im Einzelnen darzulegen. Es wird auf dieses im Verlauf der Untersuchung allerdings immer wieder in einiger Ausführlichkeit Bezug genommen, soweit die Aufgabenstellung dies erfordert, nämlich indem der Bezug auf die heilsgewissheitssichernde Rechtfertigungsauffassung Luthers verdeutlicht wird.[lxix]

Der reformatorische Durchbruch gelang Luther nach seinem eigenen Zeugnis vollends im sog. `Turmerlebnis´. Luther ist in einer sokratischem Problembewusstsein völlig fern stehenden Weise überzeugt, dass ihm im `Turmerlebnis´ nicht allein etwas in der gewöhnlichen Weise `aufgegangen´ ist, sondern dass ihm als Gnadengabe des heiligen Geistes (sokratisch gesprochen: als `göttliche Schickung´) Erleuchtung und göttliche Offenbarung zuteil geworden ist: „Iustus ex fide. Iustus ex fide vivit, iustitia Dei revelatur sine lege. [Röm. 3,21; R. M.] Mox cogitabam: Si vivere debemus ex fide, et si iustitia Dei debet esse ad salutem omni credenti, mox erigebatur mihi animus: Ergo iustitia Dei est, quo nos iustificat et salvat. Et facta sunt mihi haec verba. Dise kunst hatt mir der S[piritus; R. M.] S[anctus; R. M.] auf diss Cl [i.e. vermutlich: clausula; möglich wäre u.a. auch: cloaca; R. M.] eingegeben.“[lxx]

Unter Berufung auf den heiligen Geist bzw. den Geist Christi äußert Luther: „Sum enim certus et persuasus per spiritum Christi meam doctrinam de Christiana iustitia veram ac certam esse.“[lxxi]

Luther kann daher feststellen: „Certus enim sum dogmata mea habere me de coelo [...].“[lxxii], und hierauf kann ein aus sokratischer Perspektive problematisches Selbstverständnis gründen.

Luther kennzeichnet geradezu eine unsokratisch-unerschütterliche Gewissheit, dem `Wort Gottes´ folgend in der Wahrheit zu stehen.[lxxiii]

In bestimmter Weise kann Luther, von sokratisch-kritischer Vorbehaltlichkeit in Bezug auf sich selbst und seine Überzeugungen nicht infiziert, so beanspruchen, im Namen Gottes selbst zu sprechen: „Sive S. Cyprianus, Ambrosius, Augustinus, sive S. Petrus, Paulus, Ioannes, sive Angelus e coelo aliter doceat, tamen hoc certo scio, quod humana non suadeo, sed divina, hoc est, quod Deo omnia tribuo, hominibus nihil.“[lxxiv]

Gegen die von ihm sog. `Schwärmer´ und deren Distinktion und Unterscheidung von menschlichem Wort und göttlichem Geist betont Luther gewissheitstendierend in einer seiner Tischreden :[lxxv]

„Wir wollen ihnen nicht einräumen noch nachgeben diese metaphysische und philosophische Distinction und Unterscheid, so aus der Vernunft gesponnen ist: der Mensch prediget, dräuet, strafet, schrecket und tröstet, der heilige Geist aber wirket; item, der Diener täufet, absolviret und reichet das Abendmahl des Herrn Christi, Gott aber reiniget das Herz und vergibet die Sünde. O nein, mit nichten nicht; sondern wir schliessen also: Gott prediget, dräuet, straft, schrecket, tröstet, täufet, reichet das Sacrament des Altars und absolviret selber; wie denn der Herr Christus saget: "Wer euch höret, der höret mich" etc. "Was ihr auf Erden werdet lösen, das soll im Himmel auch los sein" etc. Jtem: "Jhr seid es nicht, die da reden, sondern der Geist meines Vaters ist es, der durch euch redet", Matthäi am zehenten. Also bin ich gewiß, wenn ich auf den Predigtstuhl gehe oder auf die Cathedra trete und will predigen oder lesen, daß es nicht mein Wort ist, sondern meine Zunge ist ein Griffel eines guten Schreibers, wie der 45. Psalm saget; denn Gott redet in den heiligen Propheten und Gottes Männern, wie es Sanct Petrus in seiner Epistel auch saget: "Die Heiligen Gottes haben geredet, getrieben durch den heiligen Geist." Da soll Gott und Mensch nicht von einander gesondert, noch gescheiden werden nach dem Verstande und Urtheil menschlicher Vernunft; sondern man soll stracks sagen: Dieser Mensch, Prophet, Apostel oder rechtschaffene Prediger und Lehrer was er aus Gottes Befehl und Wort redet und thut, das redet und thut Gott selber, denn er ist Gottes Mundstücke oder Werkzeug. Da sollen die Zuhörer schließen und sagen: Jtzt höre ich nicht Paulum, Petrum oder einen Menschen, sondern Gott selber reden, täufen, absolviren, strafen, bannen und das Abendmahl reichen.“[lxxvi]

In Platons Euthyphron findet sich ein Muster dessen, wie der Sokrates Platons mit diesem unsokratischen und potentiell gefährlichen (auch) Selbstanspruch Luthers, der der menschlichen Irrtumsfähigkeit nicht hinlänglich Rechnung trägt, und dessen `göttlicher Rede´ bzw. Predigt bzw. Lehre umgehen würde.

Der Sokrates Platon s würde diesem Anspruch gegenüber so reagieren, wie er dies Priestern und Sehern gegenüber, die sich gleichsam als `Sprachrohr (des) Gottes´ verstehen, zu praktizieren pflegt: Er würde Luther, da ihm offensichtlich etwas `Göttliches´ zuteil geworden sei, darum bitten, ihm, Sokrates, der dieses Glück leider nicht gehabt habe, das ihm zuteil gewordene Gotteswort zu explizieren, so dass auch er daran teilhaben könne. Dies hätte, ließe sich Luther überhaupt wirklich auf ein sokratisches Gespräch ein, die bekannten Folgen.

Luther stellt zu seiner Theologie fest: „[Ideo] nostra theologia est certa, quia ponit nos extra nos: non debeo niti in conscientia mea, sensuali persona, opere, sed in promissione divina, veritate, quae non potest fallere.“[lxxvii]

Das Beruhen auf Gottes Verheißungswort der Theologie Luthers würde Sokrates in Frage stellen. Er würde etwa, wie direkt oder indirekt auch immer, die Überzeugung Luthers in Frage stellen, dass ihm, Luther, (bes im `Turmerlebnis´ als innere Erleuchtung[lxxviii] aber auch in der theologischen Arbeit der Folgezeit) durch Gott bzw. den heiligen Geist das allein adäquate Verstehen des Evangeliums immer weiter offenbart worden sei. In Frage stellen würde Sokrates damit nicht nur Luthers Glaubensgewissheit, d.h. seine Überzeugung von der Wahrheit des Glaubensobjektes und damit zugleich seine damit verbundene subjektive Gewissheit, im rechten Glauben zu stehen, sondern mittelbar damit auch die bei Luther anders als in der altkirchlichen Theologie verknüpfte, für Luther so überaus lebensführungsbedeutsame, diesem nach eigener Überzeugung zusammen mit dem rechten Verstehen Gottes durch den heiligen Geist als Offenbarung und innere Erleuchtung zuteil gewordene persönliche Heilsgewissheit, dass Gott seine Promissionen an ihm erfüllt, indem Gott das Werk, das er an ihm als Glaube und durch den Glauben getan hat, auch der Vollendung zuführen wird. Luther aber würde dem Sokrates dies nicht gestatten, da ihm dies als Gericht des Sokrates über Gottes Wort vorkäme – auch wenn aufgrund der Gesprächsführung des Sokrates, wie viele Gesprächspartner nicht erkennen, eigentlich nicht Sokrates, sondern Luther selbst zum `Richter dessen, was er vertritt, würde´, sondern Luther würde, und zwar, wie er meinen würde, im Namen Gottes selbst,[lxxix] zum Richter des Sokrates und seines Dialoghandelns, so dass sich sehr bald die Grenzen der Möglichkeit des sokratischen Gespräches erweisen würden im Dialog(versuch) zwischen Sokrates und Luther: „Denn syntemal ich ihr gewiß byn, wil ich durch sie ewr und auch der Engel (wie S. Paulus spricht) richter seyn, Das, wer meyne lere nicht an nympt, das der nicht muege selig werden, Denn sie ist gotis und nicht meyn, Darumb ist meyn gericht auch gotis und nicht meyn.“[lxxx] Luther steht damit der sokratischen Geisteshaltung denkbar fern. Dem sokratischen Prüfungsbemühen gegenüber könnte er, damit seine Grenze gegenüber sokratischer Dialogfähigkeit markierend, äußern:

„Jch gleube, das ich nicht aus eigener vernunfft noch krafft an Jhesum Christ meinen Herren gleuben odder zu yhm komen kan, Sondern der Heilige geist hat mich durchs Euangelion beruffen, mit seinen gaben er leuchtet, ym rechten glauben geheiliget und erhalten, gleich wie er die gantze Christenheit auff erden berufft, samlet, erleucht, heiliget und bey Jhesu Christo erhellt ym rechten einigen glauben, Jnn welcher Christenheit Er mir und allen gleubigen teglich alle suende reichlich vergibt, Und am iuengsten tage mich und alle todten aufferwecken wird, Und mir sampt allen gleubigen ynn Christo, ein ewiges leben geben wird, Das ist gewislich war.“[lxxxi]

Und er könnte fortsetzen: „den glauben[aber] kan keine menschliche klugheit begreiffen und mus allein vom Heiligen geist geleret werden.“[lxxxii] Denn Gottes Werk muss gerade dann verborgen und unverstanden bleiben, wenn es geschieht. Verborgen aber wird es nicht anders als unter einer unserem Begreifen und Denken widersprüchlichen Gestalt.[lxxxiii]

Abschließend könnte er feststellen, dass seine und der Christen Weisheit „uber alle menschen weisheit, synn und vernunfft gehet und schwebt“.[lxxxiv]

Den von ihm im Zuge seiner persönlichen Glaubensentwicklung und seiner theologischen Entwicklung erarbeiteten und erreichten religiös-theologischen `Positionalismus´ würde Luther nicht sokratisch-kritisch in Frage stellen lassen.[lxxxv]

Besonders in seiner Auseinandersetzung mit Erasmus wird die sokratischem Geist ganz fern stehende Haltung Luthers deutlich: Luther stellt Erasmus gegenüber fest, dass die Skeptiker von uns Christen fern sein sollen, nahe aber diejenigen, die feste Behauptungen vertreten (und zwar zweifach hartnäckig(er) wie die Stoiker).[lxxxvi]

Er sucht durch Schriftbelege die Notwendigkeit ganz sicherer und fester Behauptungen wie sicherer Gewissheiten zu erweisen.[lxxxvii]

Luther wendet sich dezidiert gegen den Zweifel und die Skepsis in Form der erasmischen Skepsis, für die der abwägende Vergleich gegensätzlicher Thesen und die behutsam-vorsichtige Bildung von Hypothesen kennzeichnend ist, wenn er feststellt, bei den Christen sei nichts bekannter und öfter gebraucht als die feste Behauptung einer Meinung. Nehme man die sicheren Gewissheiten weg, d.h. beseitige man diese, so nehme man das Christentum hinweg.[lxxxviii] Ja, den Christen werde vom Himmel sogar der heilige Geist gegeben, damit er Christus verherrliche und bis zum Tode bekenne. Heiße dies etwa nicht eine feste Meinung zu vertreten, ob des Bekenntnisses und der festen Meinung zu sterben?[lxxxix] Ja, der heilige Geist bejahe so fest, dass er sogar überdies komme und die Welt der Sünde beschuldige und gleichsam den Kampf herausfordere.[xc] Die (Heils-) Ungewissheit ist nach Luther überhaupt das elendste.[xci] Ein Christ wird nach Luther sagen, das ihm die Meinung der Skeptiker so wenig gefalle, dass er, wo auch immer es aufgrund der Schwäche des Fleisches möglich sei, nicht nur durch die heilige Schrift beständig überall in allen Teilen gebunden und durch sie gewiss gemacht werden möchte, sondern dass er auch wünsche, in den nicht notwendigen und außerhalb der Schrift gelegenen Dinge so sicher wie nur irgend möglich zu sein. Denn was sei elender als die Ungewissheit?[xcii]

Luther fordert Erasmus dazu auf, uns Menschen sein zu lassen, die feste Meinungen haben, sich um diese bemühen und Freude an ihnen haben. Er möge es mit seinen Skeptikern halten, bis Christus auch ihn berufen haben wird. Der heilige Geist sei kein Skeptiker, er habe nichts Zweifelhaftes oder unsichere Meinungen in unsere Herzen geschrieben, sondern feste Gewissheiten, die gewisser sind und fester als das Leben selbst wie alle Erfahrung.[xciii]

Luther fragt, gegen Erasmus gewendet, welcher Christ den Satz ertragen könne, feste Meinungen seien nicht zu ertragen. Dies wäre nichts anderes, als alle Religion und Frömmigkeit ein für alle Mal verleugnet zu haben, oder fest behauptet zu haben, dass Religion oder Frömmigkeit oder irgendein Lehrsatz (lat: dogma) nichts sei.[xciv]

Um der Heilsgewissheit willen wendet sich Luther in dieser Weise gegen Erasmus und dessen skepsisaffine Haltung. Er würde sich auch gegen eine sokratisch-kritische Haltung, eine Haltung sokratischer Skepsis wenden, richtete sich diese gegen die certitudo salutis des über das Wort durch den Geist Gottes gewirkten Glaubens.

Zwar ist Luther einerseits einer der größten (theologischen) Kritiker der Kirche und Theologie seiner Zeit gewesen. Andererseits aber erreicht er durch die Grenzen, die seiner Kritik als theologischer Kritik gezogen sind und die er mit seiner Kritik (auf dem Boden seines neuen Rechtfertigungsverständnisses und seiner Theologie des Wortes Gottes) steckt, aus sokratisch-platonischer Perspektive die Höhe sokratisch-problematischer Vernünftigkeit nicht, ja er erreicht diese nicht nur nicht und kann sie auch gar nicht erreichen, sondern er exkludiert sokratisch-problematische Vernünftigkeit in Bezug auf das Metaphysisch-Praktische, da sich auf `ta megistha´, nämlich auf das `Heil´ des Menschen vor Gott, beziehend, sogar. Soviel lässt sich bereits hier sagen: Folgt man Luther, so ist es für die Chancen auf sokratisch-problematische Vernünftigkeit und Bildung schlecht bestellt. Dies gilt es im Verlauf der weiteren Untersuchung im Einzelnen darzulegen.

1.2.3 Heilsgewissheit und Heilszweifel im Kontext von Luthers Rechtfertigungsverständnis

Luthers Zentralfrage nach der Gewissheit des Heils für einen selbst unterscheidet sich deutlich von der Frage der Heils gewissheit in der Scholastik, für die zwar an die Sündenvergebung, und zwar für die scholastische Theologie: v.a. im Bußsakrament, zu glauben ist, doch die Frage nach der Gewissheit des Heils für einen selbst als hybride und geradezu blasphemisch erscheint, da Gott nicht in dieser Weise durchschaubar wird bzw. werden darf.

Die Heilszweifel Luthers waren durch sein neues Rechtfertigungsverständnis, das, was die Ursache des Heils anbelangt, alles Gewicht auf das Handeln Gottes, nicht aber etwa auf (stets fragwürdige) opera satisfactoria des Menschen legt, nicht beseitigt. Zeitlebens bedrohten und befielen sie ihn. „Die Heilsgewißheit wird eine umkämpfte Festung, auch nachdem Luther sie längst siegreich genommen.“[xcv]

Diese Zweifel am eigenen Seelenheil wurden von Luther ihrerseits noch einmal in die theologische Reflexion aufgenommen:

Dies zeigt sich u.a., wenn Luther oratio, meditatio und tentatio als die Weise des rechten Theologietreibens erklärt und zur tentatio auf dem Hintergrund seiner eigenen Anfechtungserfahrungen sagt: „Zum dritten ist da Tentatio, anfechtung. Die ist der Pruefestein, die leret dich nicht allein wissen und verstehen, sondern auch erfaren, wie recht, wie warhafftig, wie suesse, wie lieblich, wie mechtig, wie troestlich Gottes wort sey, weisheit uber alle weisheit.

Darumb sihestu, wie David in dem genanten Psalm so offt klagt uber allerley Feinde, frevele Fuersten oder Tyrannen, uber falsche Geister und Rotten, die er leiden mus, darumb das er meditirt, das ist: mit Gottes wort umbgehet (wie gesagt) allerley weise. Denn so bald Gottes wort auffgehet durch dich, so wird dich der Teuffel heimsuchen, dich zum rechten Doctor machen, und durch seine anfechtunge leren, Gottes wort zu suchen und zu lieben. Denn ich selber (das ich meusedreck auch mich unter den pfeffer menge) habe seer viel meinen Papisten zu dancken, das sie mich durch des Teufels toben so zuschlagen, zudrenget und zuengstet, das ist, einen zimlichen guten Theologen gemacht haben, dahin ich sonst nicht komen were. Und was sie dagegen an mir gewonnen haben, da gan ich jnen der ehren, sieg und triumph hertzlich wol, Denn so wolten sie es haben.“[xcvi]

Die Anfechtung ist Luther die notwendige Folge des Wortes Gottes[xcvii], und sie ist zu bestehen, indem man sich fest an Gottes Verheißung hält:[xcviii]

„Derhalben wer ynn der anfechtung wil gelert sein, der ergreiffe die sprueche, das Gott nicht leugt noch wancket, was er ein mal sagt, Was aber darnach dawidder lautet, ist darauff zu weisen und deuten, das er den glauben versucht, das las yhn aus deuten, Es ist aber ein schweer stueck.“. Die Anfechtung ist zu überwinden durch Zufluchtnahme zu Gott bzw. zu Gottes Wort.[xcix]

Die Allmacht des Wortes Gottes kann sogar noch die größte Anfechtung besiegen.[c] Die Anfechtungserfahrung treibt hin zu Gottes Wort.[ci] Die Anfechtungen erziehen für Luther zu Christus.[cii]

Ist der Mensch der Anfechtung entronnen, so macht er die Erfahrung des gnädigen Gottes; der Kampf mit der Anfechtung ist nützlich `zum Leben´.[ciii][civ]

Im Blick auf einen selbst gibt es keine letzte Heilsgewissheit.

Luther sieht einen äußerst heftigen Kampf zwischen der certitudo (als Werk des Evangeliums) und der dubitatio (als Werk des Gesetzes) bzw. zwischen dem Evangelium und dem Gesetz auch in den `Heiligen´ und `Wiedergeborenen´. Dieser wird immer wieder einmal entfacht und erst im zukünftigen Leben vollkommen überwunden sein zugunsten der certitudo.[cv]

Insofern deckt „das Wort „Gewißheit“ bei Luther sich nicht mit einer Zuständlichkeit[deckt], sondern [weist; R. M.] in ein ungemein bewegtes und umfassendes Geschehen [...].“[cvi]

Die Heilsgewissheit ist (lediglich) im Glauben als im Kampf mit der Zweifels-anfechtung (dubitatio) errungene gegenwärtig, ist gegenwärtig darin, dass man sich im Glauben an die gewiss machende promissio Gottes hält und so mit Christus `eins´ (unio fidei, nicht unio mystica!)[cvii] wird. Dadurch, dass der Mensch im Glauben an Christus (auf) das Wort Gottes hört, ereignet sich für ihn die Gewissheit des Heils. Da die Gewissheit des Heils so nur im Glauben `greifbar´ bzw. `erfahrbar´ bzw. `erkennbar´ wird, ist sie nicht `objektivierbar´, nicht `objektiv´ konstatierbar und `(hand-) habbar´.

Nur der Glaube als gottgewirkter gibt zugleich die Heilsgewissheit, die Gewissheit der salus, nämlich die Gewissheit, dass die iustitia, die vom Menschen gefordert ist, erreicht ist – und zwar erreicht durch Gott selbst.

Trotz der im Glauben an Christus erreichten, der durch den Glauben an ihn gewirkten und durch den Glauben `vermittelten´ Heilsgewissheit bleibt der Mensch stets angefochten von Heilszweifeln.

Zweifelsfreiheit bzw. Anfechtungslosigkeit hinsichtlich des eigenen Heils – und gerade dies ist die Frage, die bei Luther so zentral wird – ist bzw. wäre ein Zeichen dafür, dass der Mensch von seiner wirklichen Lage vor Gott nichts weiß. Den Zweifelsanfechtungen gegenüber hat der Mensch für Luther daran zu glauben, tatsächlich vor Gott gerechtfertigt zu sein durch Christus und sein Handeln, und er hat auf Gottes Zusage zu vertrauen, die ihm das Heil zusagt. Im Vertrauen auf Gottes Verheißungs- und Vergebungswort hat der Mensch immer wieder Gewissheit zu erlangen. Heilssicherheit bzw. -gewissheit ist so kein dauernder Besitz, kein Habitus, und kann es auch nicht sein. Immer wieder hat der Mensch, sich an das Wort Gottes haltend und auf es stützend, im Vertrauen auf Gottes Zusage, der ihm das Heil zusagt, den Zweifel , der ihn packt und ergreift, zu überwinden. Hierbei soll sich der Mensch auch nicht durch den Gedanken der Prädestination anfechten lassen, sondern sich nur an Gottes Zusage, an Gottes Wort, halten.

Man soll sich, anstatt sich in den Abgründen der Prädestination zu verlieren, an das Evangeliumswort Gottes für den Menschen halten, denn: „Wo das wort ist (wil er sagen), da ist mein hertz und wille, Und wie du mich soltest von angesicht sehen, so sihestus jnn meinem wort, Da male ich dir mich selbs, wie ich warhafftig bin, Jnn diesem bilde und jnn keinem andern sihestu recht, wie du mich jnn der maiestet koendtest sehen.“ [cviii]

Obgleich Luthers `sola gratia´ neben dem Einfluss des Paulus , dessen Schriften er sich in ausführlicher Exegese widmete, nicht ohne den Einfluss Augustin s, insbesondere von dessen antipelagianischen Schriften, zu denken ist, der Luthers frühe Theologie überaus stark beeinflusste, und als dessen Schüler sich Luther in seiner Frühzeit geradezu verstand, lehnt es Luther insgesamt ab, [cix] in diesem Zusammenhang eine eigentliche Prädestinationslehre im Sinne einer praedestinatio zu entwickeln, wie Augustin dies getan hat.

Der späte Augustin hatte gegenüber Pelagius , den Pelagianern und Semipelagianern betont, dass die Erlösung allein Gottes Werk sei, nicht eine Leistung, die der Mensch vollbringen könne. Allein die Gnade Gottes bewirke die Erlösung des Menschen. Der Mensch könne an seiner Erlösung nicht mitwirken und habe auch keine Fähigkeit dazu, sondern seine Gnade sei für Gott einziger Beweggrund für die Erlösung des Menschen. Für Augustin hat Gott daher, dies ist hier der entscheidende Gedanke, von Anbeginn an einige Menschen aus der massa perditionis dazu auserwählt, der Erlösung teilhaftig zu werden. Diejenigen, die ihr nicht teilhaftig werden, sind, ebenfalls auf Gottes Willen und Ratschluss hin, von Anbeginn an zur Verdammnis bestimmt (`decretum horribile´).

Luther nimmt hier eine Position ein, die man als `seelsorgerlich´ bezeichnen kann:[cx]

Für ihn soll sich der Mensch den Heilsanfechtungen des Prädestinationsgedankens gegenüber an Gottes Verheißungswort halten und darauf vertrauen. Der sich verbergende Gott (deus absconditus) hat in Christus dem Glauben sein Herz offenbart. An den deus revelatus, nämlich an den Christus praedicatus, incarnatus et crucifixus, in dem Gott, verborgen sub contrario [cxi] , handelt bzw. gehandelt hat, hält sich der Glaube [cxii] als das opus prorium dei, in dem Gott sein Herz zeigt, und in diesem verbum dei gründet der Glaube. [cxiii] Nach Luther kommt es auf das `Geheimnis´ an, das am Kreuz Christi offenbar wurde, nämlich darauf, dass Gott die Menschen und diese Welt liebt. [cxiv] Anders als in der frühen ` Disputatio contra scholasticam theologiam ´ von 1517 [cxv] , die noch sehr stark unter dem Einfluss der Sünden- und Gnadenlehre des späten Augustin steht, wo ein derartiger theologischer Weg Luthers noch als möglich erscheint, lehnt Luther es (etwa in Differenz zu Calvin) späterhin ab, den Prädestinationsgedanken theologisch im Sinne der Ausarbeitung einer eigentlichen Prädestinationslehre weiter zu verfolgen. Am ehesten vertritt Luther den Gedanken der duplex prädestinatio noch in De servo arbitrio , da allein das servum arbitrium und die Erlangung des Heils durch die Gnade und Barmherzigkeit Gottes die Gewissheit des Heils verbürgt, während die Möglichkeit, dass der Mensch das Heil erlangt, das Heil ungewiss und zweifelhaft machen würde.

Luther lehnt es aber auch hier ab, die „Heimlichkeiten der göttlichen Majestät“ zu erforschen, da es unmöglich ist, diese zu erkennen. Stattdessen soll man sich mit dem menschgewordenen Gott bzw. mit Christus, dem Gekreuzigten, befassen.[cxvi] Gott bzw. Gottes geheimen Ratschluss erforschen zu wollen mit Hilfe der Vernunft, würde bedeuten, Gott zu versuchen.[cxvii]

Das Philosophieren über Gottes Vorsehung ist Luther gar ein schädlicher Gedanke, der zum sicheren Untergang führt.[cxviii]

Luther äußert in einer Tischrede,[cxix] man solle die Disputation über die Prädestination gänzlich vermeiden („Disputatio de praedestinatione omnino cavenda est.“), sondern sich vielmehr an Gottes geoffenbartes Wort halten. („Proinde contra hanc disputationem apprehende verbum, in quo Deum revelatum ac vere depictum habemus, beneficium Christi agnosces, et non sinas te ullam aliam cogitationem abducere.“).

Luther selbst hat diesen seelsorgerlichen Rat angesichts seiner Heilszweifelsanfechtungen und seiner Prädestinationsängste immer wieder befolgt, den Staupitz ihm wiederholt gegeben hatte („Sic mihi saepe consuluit Staupitius: Si, inquiens, vis disputare de praedestinatione, incipe a vulneribus Christi, tunc cessabit simul omnis disputatio de praedestinatione.“).

Einen ähnlichen seelsorgerlichen Rat gibt Luther zur Heilsvergewisserung im Sterben in Ein Sermon von der Bereitung zum Sterben (1520): „Zum Eylfften, Alßo mustu die sund nit ansehen yn denn sundern, noch yn deynem gewissen, noch yn denen, die yn sunden endlich bliben und vordampt seyn, du ferest gewißlich hynach und wirst ubirwunden, sondern abkeren deyn gedancken unnd die sund nit dan yn der gnaden bild ansehen, und dasselb bild mit aller crafft yn dich bilden und vor augen haben. Der gnaden bild ist nit anders, dan Christus am Creutz und alle seyne lieben heyligen. Wie vorsteht man das? das ist gnade und barmhertzckeit, das Christus am Creutz deyne sund von dir nymmet, tregt sie fur dich und erwurget sie, und dasselb festiglich glauben und vor augen haben, nit drann zweyfellnn, das heyst das gnaden bild ansehen und ynn sich bilden: Desselben gleichen alle heyligen ynn yhrem leyden und sterben auch auff yhn tragen deyne sund und fur dich leyden und erbeyten, wie geschrieben steet: Eyner trag des andern burden, ßo erfullet yhr Christus gepott, alßo spricht er selber Matt. xi. Kommet zu myr all die yhr beladen seyt und arbeytet, ich will euch helffen. Sich, ßo magstu deyn sund sicher ansehen außer deynem gewißen, sich, da seynd sund nymer sund, da seynd sie uberwunden und yn Christo vorschlunden: dan gleych wie er deynen tod auff sich nympt und yhn erwurgt, das er dir nit schaden mag, ßo du anders gleubst, das er dyr das thut, und deynen todt yn yhm, nit yn dyr ansihest, alßo nympt er auch deyn sund auff sich und yn seyner gerechtickeit auß lauter gnaden dir ubir windt: ßo du das glaubist, ßo thun sie dyr nymmer schaden. Alßo ist Christus, des lebens und gnaden bild widder des tods und sund bildt, unßer trost, das sagt Paulus 1. Corin: 15. Gott sey lob und danck, das er unß yn Christo geben hatt ubirwindung der sund und des todts. Zum Zwelfften, Mustu die helle und ewigkeit der peyn mit der vorsehung nit yn dir, nit yn yhrselbs, nit yn denen, die vordampt seyn, ansehen, auch nichts bekummern mit ßovill menschen yn der gantzen welt, die nit vorsehen seynd, dan sichstu dich nit fur, ßo wirt dich diß bild schwind sturtzen und zu boden stossen: drumb mustu hie gewalt uben, die augenn fest zuhaltenn fur solchem blick, dan er gar nichts nutz ist, ob du tausent jar damit umbgiengst, und vorterbet dich zu mall, du must doch gott lassenn gott seyn, das er wisse mehr von dir wan du selbs. Drumb sich das hymelisch bild Christum an, der umb deynen willen gen hell gefaren und von gott ist vorlassen geweßen, alß eyner der vordampt sey ewiglich, da er sprach am Creutz: Eli, eli, lama asabthani, O meyn gott, o meyn gott, warumb hastu mich vorlassen? Sich, yn dem bild ist ubirwunden deyn helle und deyn ungewiß vorsehung gewiß gemacht, dan ßo du da mit alleyn dich bekummerst und das glaubst fur dich geschehn, ßo wirstu yn dem selben glauben behalten gewißlich. Drumb las dirs nur nit auß den augen nhemen und suche dich nur in Christo und nit yn dir, ßo wirstu dich ewiglich yn yhm finden. Alßo wan du Christum und all seyne heyligen ansihist, und dir woll gefellet die gnad gottis, der sie alßo erwelet hatt, und bleybst nur fest yn dem selben wolgefallen, ßo bistu schon auch erwelet, wie er sagt Gen: 12. Alle, die dich gebenedeyen, sollen gebenedeyet seyn. Hafftestu aber nit hir auff alleyn, und fellest yn dich, ßo wirt dir eyn unlust erwachen gegen gott und seyne heyligen, und alßo yn dir nichts guts finden. Da huett dich fur, dan da wirt der boeße geyst dich hin treyben mit vill listen.“[cxx]

Der Mensch hat sich immer wieder angesichts seiner Heilsanfechtungen an die promissio Gottes zu halten und darauf zu vertrauen. Dies ist die immer wieder im Glauben neu zu erringende Gewissheit des Glaubens. Der Mensch bleibt zweifelsangefochten, solange er lebt.

Die Sicherheit bzw. Gewissheit , zu der er gelangen kann, ist stets eine gefährdete Sicherheit bzw. Gewissheit, eine Sicherheit bzw. Gewissheit, die `allein´ auf dem Wort Gottes, auf dem Evangelium – wie Luther in den 95 Thesen samt den sie erläuternden Resolutiones theologisch festgestellt hatte, der eigentliche `thesaurus ecclesiae´[cxxi] – selbst basiert. Immer wieder muss der Mensch seinen Heilszweifel, der ihn anficht, verjagen. Heilsgewissheit und Zweifel schließen sich für Luther also nicht aus. Die Heilsgewissheit, zu der der gläubige Mensch gelangen kann, beruht und gründet allein auf dem an ihn ergangenen und an ihn ergehenden Wort Gottes, an das allein sich der Mensch, wenn es um sein persönliches Heil geht, halten kann. Auf `heilswirksame Leistungen´ (oder auf den Erwerb von Ablassbriefen) kann sich für Luther keine Heilsgewissheit gründen.[cxxii]

Luther bekämpft und verwirft energisch die (vermeintliche) securitas, die auf den eigenen Werken, insbesondere auf Beichte, Reue und Genugtuung, und deren Verdienstlichkeit, auf dem Sakramentsempfang und der eingegossenen Gnade (gratia infusa) im Sinne eines `Heilssynergismus´ (wie schwach auch immer dieser sein mag) beruht und vermessen wie verwerflich ist, weil sie sich eben auch und insbesondere auf das eigene Tun gründet (bzw. gründen zu können glaubt) und den Menschen in die Irre leitet und vom Wort Gottes, dem Vertrauen auf die Gnade Gottes allein, vom Zeugnis des Geistes Gottes wie der Glaubensgewissheit abführt.[cxxiii] Es gilt, der Versuchung der securitas nicht zu erliegen, und die höchste Sicherheit ist die höchste Versuchung.[cxxiv]

Er stellt dieser vermessenen securitas seine demütige certitudo salutis entgegen, nämlich die Heilsgewissheit aus Glauben, d.h. die durch den Geist Gottes über das Gotteswort gewirkte Glaubensgewissheit.[cxxv]

Sofern diese vermessene securitas salutis durch sokratisch-kritische Infragestellung angegriffen, erschüttert und destruiert würde, würde Luther dies ent-schieden unterstützen und tragen – als Zerstörung der falschen securitas carnis durch eine Vernunft, die selbst noch durchaus `fleischlich´ ist und daher nicht weiß und aufzeigen kann, woran man sich im Entscheidenden stattdessen gleichwohl verlässlich halten kann und zu halten hat, nämlich an Gottes Wort, an die promissio Gottes, die gewiss macht und zu einem befreiten Leben `ermächtigt´ –, nicht mit allen Konsequenzen einlassen aber würde und könnte er sich darauf, dies zu tun in Bezug auf die durch den Geist über das Gotteswort evozierte Glaubensgewissheit.

Die persönliche Glaubensgewissheit ist für Luther nicht zu erzielen wie zu erweisen durch unwiderstehliche und zwingende Vernunftgründe, sondern sie ist Gewissheit aus Offenbarung durch den Geist über das Wort. Als solche ist sie, wie Luther in eigener Person zeitlebens erfahren und auch deutlich hat werden lassen, in diesem Leben vor der vita aeterna stets angefochtene Gewissheit.

Sie gehört nicht dieser Welt an und ist daher auch keine menschlich-absolute Gewissheit dieser Welt, sondern `übernatürlich´, nämlich gottgeschenkt über die Schrift, die die Offenbarung Gottes bezeugt. Sie entsteht durch Gottes Offenbarung und ist Gewissheit, die gewirkt wird durch den heiligen Geist über das Wort der Schrift und in Übereinstimmung mit ihm (vgl. bes. das `Turmerlebnis´ Luthers).

Die Rechtfertigung an sich ist völlig sicher und gewiss und auf einmal gegeben. Die persönliche Heilsgewissheit als `geistlich-psychische´ subjektive Befindlichkeit aber ist stets angefochten und kann sogar verschwinden. Im Blick hierauf ist der Glaube und mit ihm die Gewissheit immer wieder zu stärken. Da der Glaubensgewissheit nach Luther ein objektives Moment eignet, das, folgt man Luther, in Gottes Wort an die Menschen, nämlich in seinen promissiones und in seinem paradoxalen Werk in und durch Christus besteht, würde Sokrates im Falle eines Gespräches mit Luther, wie üblich indirekt vorgehend, die persönliche und überaus selbstverständnisbedeutsame Glaubensgewissheit bei Luther in Frage stellen durch Hinterfragung dieses ihres objektiven Grundes.

In der Auseinandersetzung mit den Anfechtungen werden nach Luther der Glaube und die Gewissheit immer wieder neu geschenkt und können so wachsen und zunehmen. Niemals aber werden sie zu einem sicheren, gleichsam verfügbaren Besitztum des Menschen wie dies, wie man meint, für positionell-affirmatives `Wissen´ in der Auffassung gemäß Platon s Darstellung der Sophistik gilt. Der sündige Mensch ist und bleibt für Luther im Blick auf Glauben und Gewissheit zeitlebens Empfangender, muss sich an Gottes Heilswillen, der ihm persönlich gilt und ihn rettet, halten. Nur so erwächst persönliche Glaubenszuversicht und Glaubensgewissheit im Blick auf das eigene, ganz persönliche Heil. Es geht bei der Heilsgewissheit mithin nicht allein darum, dass dem, woran geglaubt wird, d.h. dem Inhalt des Glaubens, objektiv Wahrheit zukommt (und das per positionell-affirmatives `Wissen´ gehabt und über das so `verfügt´ werden könnte als `Wissensbesitz´), sondern auch um die geistgewirkte zweifelsüberwindende Gewissheit, dass Gottes promissiones und Christi Erlösungswerk gerade auch für einen selbst gelten. Diese Glaubensgewissheit ist aus Luthers Perspektive somit gar kein möglicher Gegenstand sokratischer Infragestellung wie sie auch nicht herrührt aus begrifflich-diskursivem bzw. logisch-dialektischem Denken. An diesem Punkt würden sich zwischen Sokrates und Luther im Dialog sehr bald Grenzen der Möglichkeit des sokratischen Gespräches zeigen. Es wäre zum Scheitern verurteilt.[cxxvi][cxxvii]

1.3 Vernunft und Gotteswort bei Luther aus sokratisch-kritischer Perspektive

1.3.1 Einblick in die Forschungslage zum Verhältnis von Vernunft und Gotteswort bei Luther

In Orientierung an pointierten Negativaussagen zur Philosophie und zur Vernunft, die sich bei Luther finden,[cxxviii] wurde im Blick auf die Stellung der Vernunft bei Luther in der Forschung durch Lunn[cxxix] die Auffassung vertreten, Luther habe der ratio gleichsam den Laufpass gegeben. Diese Extremposition hinsichtlich der Rolle der Vernunft in der Theologie Luthers hat Widerspruch gefunden, so etwa sehr differenziert bereits 1958 durch Bernhard Lohse .[cxxx]

Es finden sich seit Lunn eine Reihe ausführlicher Stellungnahmen zur Rolle der Vernunft bei Luther,[cxxxi] die zum Einen berücksichtigen, dass Luther eine Neigung hatte sich in „opposed totalities“[cxxxii] auszudrücken, und zum Anderen herausarbeiten, dass sich bei Luther durchaus eine sehr differenzierte Vernunftauffassung findet, die sich nicht auf einen bloßen Gegensatz zwischen Vernunft und Offenbarung beschränkt, und in der dem menschlichen Vernunftvermögen, sofern es sich seiner eigenen Grenzen bewusst ist, durchaus ein hoher Rang eingeräumt wird.

Vor allem Bernhard Lohse[cxxxiii] hat einen wichtigen Beitrag zu einer umfassenden Würdigung der ratio bei Luther geleistet, u.a., indem er ausführlich heraus-gestellt hat, dass bei Luther weder ein Ergänzungs- noch ein bloßes Gegensatzverhältnis[cxxxiv] zwischen ratio und revelatio zu finden ist, sondern dass dieses Verhältnis durch eine unauflösbare Dialektik (notwendiger Dienst der ratio in der Theologie versus Gefahr, dass die ratio die ihr gesetzten Grenzen überschreitet) gekennzeichnet ist. Dies aus sokratisch-kritischer Perspektive nachzuzeichnen und zu bewerten, ist das Ziel der nachfolgenden Darlegungen dieses Teiles der Untersuchung.[cxxxv]

1.3.2 Überblick über das Verhältnis von Vernunft und Gotteswort in Luthers Schriften

Luther betrachtet die ratio stets unter theologischem Gesichtspunkt bzw. in ihrer Verwiesenheit auf die fides. Es geht Luther um eine theologische Bestimmung, Kritik und Begrenzung der menschlichen Erkenntnismöglichkeiten bzw. der menschlichen ratio.[cxxxvi]

Luthers Äußerungen und Reflexionen zur menschlichen ratio gehören somit in den Kontext eines theologischen, nicht eines genuin philosophischen und schon gar nicht eines problematisch-vernünftigen bzw. sokratisch-skeptischen Denkens.

Es finden sich bei Luther einerseits ausgesprochen positive Aussagen über die Vernunft als das menschliche Vermögen einzusehen und zu urteilen,[cxxxvii] insbesondere in Bezug auf die später noch genauer darzulegende Funktion, die sie im weltlichen Bereich sowie in den Wissenschaften und Künsten einnehmen kann bzw. einzunehmen hat. Sie erscheint bei ihm diesbezüglich als das beste, ja geradezu als göttliches Vermögen des Menschen, das ihn instand setzt sich der Welt zu bemächtigen. Sie gestaltet den Umgang des Menschen mit der Welt und leitet ihn. Sie ist das, was den Menschen vor den Tieren auszeichnet.[cxxxviii]

Sogar hinsichtlich der Gotteserkenntnis traut Luther der menschlichen Vernunft einiges zu, so etwa die Erkenntnis der Existenz Gottes, Gottes als Schöpfer,[cxxxix] Gottes als des Urhebers des Guten, weiter die Erkenntnis, dass Gott gerecht ist, und ein gewisses Wissen um die Gebote Gottes, d.h. die Unterscheidung von Recht und Unrecht.[cxl]

Andererseits finden sich, gerade was die Gotteserkenntnis und speziell die Erkenntnis der Gottesgerechtigkeit anbelangt, bei Luther deutliche Vorbehalte hinsichtlich des menschlichen Vernunftvermögens, wie später noch darzulegen ist. Bereits an dieser Stelle sei gesagt, dass die menschliche ratio nach Luther, obwohl sie in Bezug auf dieses Leben geradezu etwas Göttliches ist, nicht zur rechten Gottes- und Selbsterkenntnis imstande ist,[cxli] sondern auf Eingebung durch den heiligen Geist angewiesen ist.

Die Besonderheit des Menschen, seine Würde, besteht für Luther in der ratio.[cxlii] In der ratio besteht die Einzigartigkeit des Menschen.[cxliii] Die ratio ist für Luther die größte und wichtigste aller Gaben, die Gott dem Menschen zugeeignet hat.[cxliv]

Die ursprüngliche Vernunft vor dem Sündenfall, d.h. im `Urstand´, über die Adam verfügte, war so, dass sie im Verbund mit dem reinen Willen den Menschen zum Ebenbild Gottes (`imago dei´) machte.[cxlv]

Mittels seiner ratio als Fähigkeit des Verstehens und Urteilens[cxlvi] soll der Mensch seinen Herrschaftsauftrag (`dominium terrae´, s. Gen. 1,28) wahrnehmen und umsetzen als Bebauen und Bewahren (Gen. 2,15). Das weltliche Regiment ist der legitime Bereich der ratio.[cxlvii]

Die ratio des Menschen ist gedacht zum Dienst an der Gestaltung des weltlichen Lebens.[cxlviii] Sie hat die Aufgabe, die Welt zu erhalten.

Am bedeutsamsten ist für Luther, dem Charakter seines Denkens als theologisches entsprechend, die Frage, inwiefern die menschliche ratio zur Gottes-erkenntnis fähig ist:

Der Mensch besitzt, wie angedeutet, nach Luther durchaus eine ihm durch Gott selbst gegebene Art von Gotteserkenntnis von Natur aus.[cxlix] Diese ist allerdings seit dem Sündenfall verdunkelt[cl] und ist keine rechte, eigentliche Gotteserkenntnis mehr.

Im Sündenfall wurzelt die Unfähigkeit zu eigentlicher Gotteserkenntnis. Er führt dazu, dass die menschliche ratio nicht mehr `recta ratio´[cli], das heißt nicht mehr integer und perfekt ist.[clii] Es kommt zur falschen Gotteserkenntnis, und zwar deshalb, weil die menschliche ratio nach dem Sündenfall durch die menschliche voluntas in ihrer Ichsüchtigkeit deformiert und verderbt ist.[cliii]

Infolge des Sündenfalls ist der Wille nicht mehr auf das ausgerichtet, was Gott will, sondern will sich selbst. Es besteht so postlapsarisch weder Konformität des Willens noch Konformität der ratio mit Gott. Die menschliche adamitisch-sündige voluntas substituiert Gott durch das Ich bzw. `Selbst´ des Menschen, und sie ist nach dem Sündenfall als `gefallene´ aus sich heraus stets nur dazu fähig das Böse zu wollen und zu tun.[cliv]

Nicht aus eigener Kraft können sich voluntas und ratio des Menschen aus ihrer Selbstverkrümmung befreien, sondern dies kann nur durch das Handeln Gottes selbst geschehen, das dem Menschen unverfügbar ist. Die menschliche voluntas wie auch die menschliche ratio stehen für Luther unter der Herrschaft des Bösen bzw. der Sünde und sind daher nicht imstande Gutes zu bewirken, und zwar so lange nicht, bis Gott selbst gnadenhaft wirksam wird und als heiliger Geist über das Wort eingreift.

Das liberum arbitrium ist für Luther lediglich eine `res de solo titulo´.[clv] Weder die menschliche voluntas noch die menschliche ratio ist `autark´. Der in sich selbst verfangene Mensch ist `in theologicis´ nur zu verkehrtem Erkennen befähigt.

Die ichhafte voluntas und die ichhafte ratio vermögen es nicht, Gott zu erkennen und zu verstehen. Selbst da, wo die ichhafte ratio glaubt Gott zu erkennen, erkennt sie in Wahrheit nur ihr eigenes Ich, da es durch die Projektion des Ich samt dessen Gottesverständnisses auf Gott stets zur Verkehrung der Gotteserkenntnis kommt.[clvi]

Sowohl die voluntas des Menschen wie auch seine ratio bleiben ichverfangen[clvii] selbst dann, wenn der Mensch meint, sein Wille und seine Vernunft bewegten sich auf Gott und den Willen Gottes zu in Richtung einer conformitas.

Der Mensch ist nicht dazu imstande, seine ichbefangene voluntas wie seine ichbefangene ratio, sich dieser Ichhaftigkeit entwindend, selbst zu transformieren.

Der Mensch hat diesbezüglich kein liberum arbitrium, er vermag es nicht, den Zustand der Ichhaftigkeit per Selbsttransformation zu überwinden. Die selbstische menschliche voluntas kann allein sich selbst wollen, und die selbstische menschliche ratio ist hierdurch bestimmt.

Wozu der menschliche Wille imstande ist, ist lediglich eine vermeintliche Konformität mit dem `göttlichen´ Willen zu erreichen, der in Wahrheit aber unerkannterweise nichts anderes als der eigene Wille ist.[clviii]

Der menschliche Wille ist nicht in der Lage, sich selbst zu transzendieren, auch nicht mittels des Gebrauches der ratio. Diese ist außerstande, die Ich- bzw. Selbstbefangenheit, die die Sünde ist, aufzuheben.[clix]

Auch die Ansicht, der Wille könne seine Ich- bzw. Selbstverfangenheit selbst aufheben, ist nur eine Konsequenz aus der Notwendigkeit, „mit der der selbstbefangene Wille in seiner Selbstbefangenheit bleibt“, und eben darin besteht die Unfreiheit des Willens.[clx]

Luther hat bei der ratio im Verhältnis zu Glaubens- und geistlichen Dingen größte Vorbehalte. In geistlichen Dingen ist die ratio unfähig. Denn jede Einsicht der gefallenen menschlichen ratio ist stets ichentstellt, mithin keine wirkliche Einsicht, sondern Selbstüberhebung des Ich. Das natürliche Erkennen/Einsehen ist verfangen in die Selbstsetzung des Ich.[clxi]

Unfähig ist die ratio insbesondere zu einer echten, über eine notitia negativa Gottes hinausgehenden Gotteserkenntnis.[clxii] Zu einer eigentlichen Gottes-erkenntnis ist die durch die voluntas bestimmte und durch den Willen deformierte ratio des postlapsarischen natürlichen Menschen außerstande,[clxiii] wie auch dazu, Gottes Willen oder Gesetz zu begreifen.[clxiv] Gott ebenso wie seine Gerechtigkeit sind für die menschliche ratio unerreichbar und unbegreiflich.[clxv]

Die menschliche Vernunft kann schließlich sogar zu der extremen Folgerung kommen, es gebe entweder keinen Gott, oder, wenn doch, so sei er notwendiger-weise ungerecht.[clxvi]

Der ratio bleiben gerade die zentralen Aspekte der Theologie letztlich unzugänglich und unbegreiflich, so v.a. die zwei Naturen Christi,[clxvii] die Dreieinigkeit Gottes[clxviii] und die Präsenz Christi im Abendmahl,[clxix] aber auch das Werk Gottes sub contrario für den Menschen.[clxx]

Solch geistliche Erkenntnis muss daher im Glauben, der vom Geist in seiner Freiheit über das Wort gewirkt wird, ergriffen werden, der im Verborgenen zu erkennen vermag.[clxxi]

Die zentralen Glaubensartikel sind für Luther ausschließlich durch den Glauben, der über das verbum dei durch den heiligen Geist gewirkt ist, zu erfassen, nicht etwa durch die Vernunft, deren Aufgabe sich darauf beschränkt, diesen glaubend `nachzudenken´, soweit sie es vermag.[clxxii]

Allein der Glaube erkennt etwa, dass das All durch Gottes Wort geschaffen ist, nicht aber die ratio.[clxxiii]

Das Unvermögen der Vernunft resultiert aus dem peccatum originale, aus der `adamitischen Sünde´, der Ursünde bzw. Erbsünde.

Die ichhaft verformte, postlapsarische Vernunft mit ihrer aus dem peccatum originale herrührenden Tendenz zur Grenzüberschreitung und zur Eigenmächtigkeit[clxxiv] tendiert dazu, falsche, nämlich dem Selbstrechtfertigungshang des Menschen[clxxv] entsprechende Gottesbilder zu generieren, beispielsweise in ihrem zum Misslingen verurteilten Versuch, Gott aus den Schöpfungswerken zu erkennen. Hierin liegt die Gefährlichkeit der Vernunft.[clxxvi]

Die natürliche Gotteserkenntnis durch die Vernunft kann sogar in der Weise verfehlt sein, dass nicht Gott, sondern lediglich ein Trugbild als Gott erkannt wird,[clxxvii] auch wenn es nach Luther so etwas wie eine natürliche Gotteskenntnis gibt.[clxxviii] Grundsätzlich jedenfalls lehnt (spätestens) der `reformatorische´ Luther jeden Versuch ab, mithilfe der Vernunft zu Gott zu kommen.[clxxix]

Was die postlapsarische Vernunft in ihrem spekulativ-theologischen Gebrauch allein leisten kann, ist ein Gottesverfehlen als und im Entwurf eines ichhaften fiktiven Widergottes. Gott wird, ohne dass die ichverfangene ratio dies selbst zu durchschauen vermöchte, durch einen Widergott `substituiert´, der unerkannt das selbstapotheotische Ich ist. Die postlapsarische Vernunft tendiert dazu, Götzenbilder zu schaffen und zu verehren,[clxxx] und das heißt, sie tendiert zur Selbstapotheose. Sie existiert als ichverstrickte selbstapotheotische, ichvergötternde ratio.

Das sich beim späteren Luther verschärfende Urteil über die Möglichkeit natürlicher Gotteserkenntnis[clxxxi] bedeutet eine immer stärker ablehnende Position zu den positiven Möglichkeiten der Vernunft in den zentralsten metaphysisch-praktischen Fragen und bedeutet mithin auch eine zunehmende Exklusion von Möglichkeiten sokratischen Vernunftgebrauches und sokratischer Vernünftigkeit. Denn die Position Luthers ist nicht, dass die Vernunft faktisch in affirmativis nicht weiß – unter Maßgabe des sokratischen skeptisch-kritischen Vernunftoptimismus, nämlich unter Offenhaltung der Möglichkeit, dass sie vielleicht eines Tages einmal wissen könnte bei unablässiger Erforschung der in Frage stehenden Gottesthematik –, sondern, dass die Vernunft, anders als in negativis, wo sie, wie Luther einmal ohne jede sokratische Vorbehaltlichkeit feststellen zu können glaubt, zu einem gewissen Urteil (iudicium certum) kommen kann, in affirmativis gar nicht wissen kann , sondern dass sie für das einschlägige affirmative `Wissen´ der Offenbarung Gottes bzw. der Erleuchtung der ratio durch den heiligen Geist über das Wort bedarf[clxxxii] – was Luther wiederum sicher zu wissen glaubt.

Luther vertritt in De votis monasticis iudicium (1521)[clxxxiii] die Auffassung, die menschliche Vernunft sei nicht zu positionell-affirmativen Aussagen, Gott betreffend, imstande. Näherhin führt er aus, als derbes Licht der Natur erreiche sie weder das Licht noch die Werke Gottes, so dass ihre Aussagen, Gott betreffend, positiv betrachtet falsch sind. Unter negativer Perspektive hingegen seien diese Urteile aber gültig. Die ratio erfasse zwar nicht, was Gott sei, sie ergreife jedoch verlässlich, was Gott nicht sei. Aus diesem Grund sehe sie zwar nicht, was vor Gott richtig und gut sei, wisse gleichwohl aber klar, dass Unglaube, Mord sowie Ungehorsam böse seien. Auch Christus und Paulus machen, so zeigt Luther, von dieser ratio Gebrauch. Aus diesem Grund gelte: Was dieser ratio klar entgegenstehe, von dem gelte, dass es mit Sicherheit noch in weitaus höherem Maß Gott entgegenstehe. Denn, so stellt Luther die rhetorische Frage: Wie könnte es sein, dass der himmlischen Wahrheit nicht widerstreitet, was bereits der irdischen Wahrheit widerstreitet?[clxxxiv]

Es ist in diesem Zusammenhang darauf hinzuweisen, dass Luther, wenn er dies konstatiert, keinesfalls eine `via negationis´ im Sinn hat.[clxxxv]

Denn für Luther ist klar, dass der Mensch nicht von sich aus zu Gott aufsteigen darf, sondern der Mensch dort zu beginnen hat, wo Gott begonnen hat, bei der Fleischwerdung des Wortes nämlich. Er hat seinen Sinn fernzuhalten von jeglicher Spekulation.[clxxxvi]

1.3.3 Luthers Ablehnung der spekulativ-mystischen Vernunft im Namen des Gotteswortes

Es ist für Luther[clxxxvii] Ausdruck einer ichverfangenen Vernunft, wenn sie mittels ihrer Möglichkeiten, die allein tauglich sind, um das Bedingte zu erkennen, über das Unbedingte, nämlich Gott, spekuliert. Es kann für ihn daher auch keinen spekulativen, rational-mystischen Transzendenzaufstieg zum Unbedingten geben.[clxxxviii]

Vor allem von der platonisierenden spekulativen Mystik des Erkenntnis- und Einigungsaufstieges wendet sich Luther als am gekreuzigten Christus als dem geoffenbarten Wort Gottes im Grunde vorbeigehenden Weg der Gotteserkenntnis ab, insbesondere von der Gottesmystik des (Pseudo-) Dionysius Areo-pagita.

Meister Eckhart kannte Luther nicht, doch anzunehmen ist:

„Hätte er Meister Eckehart gekannt, er hätte ihn wohl kaum weniger leidenschaftlich zurückgewiesen als den Areopagiten.“[clxxxix]

Luthers entschiedene Ablehnung und sein Affekt gegen die platonisierende mystische Theologie spekulativen Erkenntnisaufstieges zur Einung mit Gott (und gegen Platon, wie er ihn in der Tradition des abendländischen `Platonismus´ und dessen Rezeption u.a. des Parmenides -Dialoges sieht) beruht neben Luthers reformatorischer Erkenntnis gerade auf den Hoffnungen, die der vorreformatorische Luther vergeblich mit dem Erkenntnisaufstieg verbunden hat. Luther erklärt rückblickend in einer seiner Tischreden : „Speculativa scientia theologorum est simpliciter vana. Bonauenturam ea de re legi, aber er hett mich schir toll gemacht, quod cupiebam sentire unionem Dei cum anima mea (de qua nugatur) unione intellectus et voluntatis. Sunt mere fanatici spiritus. Hoc autem est vera speculativa, quae plus est practica: Crede in Christum et fac, quod debes. Sic mystica theologia Dionisii sunt merissimae nugae; sicut enim Plato nugatur: Omnia sunt non ens et omnia sunt ens, vnd lests so hangen, sic illa mystica theologia est: Relinque sensum et intellectum et ascende super ens et non ens. In istis tenebris est ens? Deus est omnia etc.“.

Der mystische Heilsweg hatte für Luther angesichts seiner beklemmenden Heilszweifels versagt. So beugt er das inwendige Geisteswirken und die Gewissheit im Herzen „des einzelnen Christen streng zurück an das auswendige Hören des Gotteswortes sowie an das leibliche Empfangen der Sakramente. [] Zu diesem Insistieren auf das uns von außen zugesprochene Wort und das uns leibhaft zugewendete Sakrament haben ihn seine furchtbaren Anfechtungen geführt, ja fast gezwungen.“[cxc]

Gegenüber dem platonistisch-mystischen Erkenntnis- und Einungsaufstieg ist aus der Perspektive Luthers einzuwenden, was der heilsgewissheitsuchende Luther in De servo arbitrio für die Erkenntnis Gottes seiner Majestät nach feststellt: „Quae supra nos, nihil ad nos.“[cxci]

Der Mensch ist auf das sinnliche Gotteswort, auf Christus und auf das Kreuz Christi verwiesen und entsprechend bestimmt sich auch die wahre vita speculativa: „Vera vita speculativa est, audire et credere verbum vocale, ac nihil velle scire, 'nisi Christum, eumque crucifixum'.“[cxcii]

Pointiert kann als Luthers reformatorische Stellung zur Mystik, insbesondere zur platonisierenden Mystik des Erkenntnis- und Einigungsaufstieges, formuliert werden: „Für Luther gibt es nur eine Offenbarung Gottes, nämlich die in Jesus Christus, wie sie ausschließlich in der Schrift bezeugt worden ist.“[cxciii]

Nach Luther kann es keine Mystik der aufstiegsweisen Verschmelzung und Einung des Menschen mit Gott über einen spekulativen, rational-mystischen Transzendenzaufstieg zum Unbedingten geben, ja überhaupt keine Identität des kreatürlichen sündigen Menschen mit Gott,[cxciv] wie für ihn „eine mystische Schau im Sinne einer direkten Gotteserfahrung nicht möglich ist“.[cxcv]

Denn die Vernunft in ihrer Ichverfangenheit kann und wird stets nur anlangen beim Ich. Was sie als das Unbedingte bzw. als Gott erfahrungshaft `erkennt´, ist in Wahrheit nur das eigene Ich.[cxcvi]

Im eigenen Ich bzw. im eigenen `Seelengrund´, der vor allen Dingen von Gott geschaffen wurde und der Gott gleich ist, ist das Heil nicht als schlechthinniges Einssein mit Gott zu finden, etwa über die `Entbildung´ (`Verneinung der Verneinung´ bzw. als `Entledigen´ der Bilder bzw. als Hindurchdringen durch sie), durch die das göttliche Bild auf dem gottgleichen `Seelengrund´ `aufgedeckt´ bzw. bloßgelegt wird und infolge derer der bildlose Gott in die Seele kommen kann, womit der Mensch – für den reformatorischen Luther ein unerhörter Gedanke – Gott gleich wird. Vielmehr ist das Heil `extern´ zu finden, extra nos, nämlich im verbum externum, das einem als Wort zugesagt und als worthaftes Sakrament mitgeteilt wird.[cxcvii]

Der rational-mystische Transzendenzaufstieg, etwa die platonisierende via negativa wie eminentiae des Areopagiten, ist für Luther als `via mystica´ zur Gottesnähe und -begegnung wie zur scheinbar unmittelbaren Gotteserkenntnis über menschliche (gerade im Bemühen um `Gelassenheit´ gefühls- und nicht zuletzt willenhafte) Erkenntnisvollzüge bloß gottlose Spekulation.[cxcviii]

Als Weg in die Gottesferne ist dies zudem ein Versuch hybrider Selbsterlösung und Verfügbarmachung des Seelenheils, vorbei an der Offenbarung in Jesus Christus, dem fleischgewordenen Wort Gottes, durch den sich Gott für den Menschen erkennbar gemacht hat und macht, vorbei am Wort Gottes, durch das er sich dem Menschen mitgeteilt hat und weiterhin mitteilt.[cxcix]

Für Luthers Stellung zum mystischen Heils- und Erkenntnisweg insgesamt gilt, was Peters mit Blick auf das Verhältnis Luthers zur mittelalterlichen `Hochmystik´ feststellt: „Der Reformator beugt jene erosdurchwaltete mittelalterliche `Hochmystik´ nicht weniger als die vulgarisierte spätmittelalterliche Werkfrömmigkeit unter das strenge Richtmaß der Kreuzestheologie. Hierin führt er eine Dynamik, welche bei Bernhard von Clairvaux, Hugo von St. Viktor und Bonaventura ansetzt, über Gerson, Tauler und die Theologia deutsch hinaus fort: Jesus Christus allein ist uns von Gott gesetzt zur Weisheit, zur Gerechtigkeit, zur Heiligung und Erlösung (1 Kor 1,30); Jesus Christus allein ist nicht nur der Weg, sondern auch die Wahrheit wie das Leben selber (Joh 14,6). Dieses gemeinsame Zeugnis präzisiert und radikalisiert der Reformator, indem er auf dem Hintergrund der eigenen Anfechtungen die Negationen bewußt auszieht [...]: Keine religiösen Praktiken oder geistlichen Erfahrungen, die uns anderen Herren unterwerfen könnten, in denen es nicht zuerst und zuletzt um unsere Rechtfertigung und Heiligung durch ihn geht. Keine Gottesoffenbarungen außer und neben Jesus Christus als dem für uns Geopferten und Erhöhten.“[cc]

Luther wendet sich nicht nur gegen den Gedanken eines Aufstiegs zur Gottheit, wie dies etwa in der areopagit ischen Mystik vertreten wird, sondern auch gegen einen Aufstieg, der sich an der Gottheit Christi orientieren würde. Es gilt für Luther, sich an der humanitas Christi, d.h. an der Menschheit Christi, nämlich an der leiblichen Existenz Jesu von Nazareth zu orientieren und auf sie zu sehen in allem, was dazugehört, nämlich an seiner Geburt, seinen Anfechtungen, seinem Leiden und seinem Tod.

Für Luther geht es darum, sich im Glauben an die Menschheit Jesu Christi zu halten, auch und gerade an die leibliche Existenz Jesu, sein Leben und seinen Tod. Gerade die Menschheit Jesu, seine humanitas, lässt den Menschen in gewisser Weise zu Gott `emporsteigen´. Denn Gott ist dem Menschen und dessen irdisch-kreatürlichen Möglichkeiten in der Menschheit Jesu so weit entgegengekommen wie nur irgend möglich, nämlich bis in die konkrete Leiblichkeit hinein, so dass er für den Menschen im Gottmenschen Jesus Christus leibhaft konkret und `greifbar´ geworden ist.

Der Weg spekulativer theologia gloriae zur Gotteserkenntnis ist nach Luther generell abzulehnen. Zwar will die „schoene[n] kluge[n] vernunfft“ „mit jren gedancken fliegen und jnn das Goettlich wesen fladdern und da von urteilen, da von nie kein mensch etwas gehoeret noch gesehen hat, und jnn kein menschen hertz komen ist“,[cci] aber der Sündenfall hat sie verdorben und dazu unfähig gemacht.

Meint der Mensch bzw. die menschliche Vernunft Gott so zu erreichen, realisiert sich nur eine leere, eitle und als solche unerkannte Selbstbezogenheit des Menschen bzw. der Vernunft, die in Bezug auf Gott nichtssagend ist, anstelle einer Erkenntnis Gottes. Der Innerlichkeitsweg der `via mystica´ ist für Luther Verkehrung der Gottesrelation in Selbstrelation und Ichhaftigkeit, ist, pointiert gesagt, an seinem Ziel, der Vergöttlichung der menschlichen Seele als mystische Gotteseinung, nämlich als Geburt Gottes in der Seele des Menschen, unerkannte Selbstvergottung,[ccii] jedenfalls ist dies aus der Perspektive Luthers die größte Gefahr, die (auch und sogar) in der Mystik liegt. Zudem ist der mystische Erfahrungsweg zur innigen Vereinigung, ja Verschmelzung mit Gott aus der Sicht Luthers, trotz des für ihn bedeutungsvollen und ihn ansprechenden Gnaden- und Unverfügbarkeitsmomentes dabei (als Wirken Gottes im Menschen), doch ein menschliches Werk, das als solches keine Heilsgewissheit begründen kann.

Der rational-mystische Erkenntnisaufstieg ist für Luther eine hybride spekulative Verirrung der ichverfangenen Vernunft. Doch die ichverfangene Vernunft erkennt weder ihre Verirrung noch ihre Unfähigkeit auf diesem Weg zur Gotteserkenntnis zu gelangen.

Damit wird aber auch (noch) der `Restsokratismus´ ausgeschlossen, der sich etwa bei Plotin, bei Augustin, beim `Pseudoareopagiten´ und bei Eckhart findet,[cciii] nämlich der via negationis sich vollziehende rational-mystische Erkenntnisaufstieg. Denn jegliche Versuche des Menschen, von sich ausgehend über einen Aufstieg spekulativer Gotteserkenntnis zu Gott zu gelangen bzw. etwas direkt von Gott zu erkennen, verwirft Luther von vorne herein. Denn für Luther ist es Gott allein, der dem Menschen die Weisheit als sapientia dei schenkt.

1.3.4 Metaphysisch-praktisches Einsehen im Glauben und `göttliche´ Weisheit durch das Gotteswort

Die sapientia dei ist `non in nobis, sed in Christo, extra nos in deo´.[cciv] Sie kommt uns durch Gott, nicht durch uns selbst zu[ccv] und ist, als durch Gott allein gewirkte, demütige Weisheit.[ccvi] Der Mensch, incurvatus in seipsum, kann hier nur Empfangender der Gnade Gottes sein.[ccvii]

Dass überhaupt „bleibt das wort, glaube, geist, tauffe, heilige schrifft, sacrament, Christen etc., das ist auch nicht menschlicher macht noch weisheit, Sondern lauter und blosse gnade und gabe Gottes.“[ccviii]

Die eigentliche, die göttliche Weisheit ist für Luther Geistesweisheit, d.h. durch den heiligen Geist geschenkte Weisheit[ccix], vermittelt über das Wort.

Das eigentliche Verstehen in den für den Menschen zentralen Dingen, das auch das Voluntative und Affektiv-Emotive umfasst, ist für Luther, hier liegt die klare Differenz zum Sokratischen, donum fidei, nicht aber mögliches Resultat weitest gehenden unvoreingenommenen skeptisch-kritischen Fragens und skeptisch-kritischer Prüfung. Es gibt hier keine eigene Möglichkeit des Menschen.[ccx]

Auch gerade in Bezug auf das eigentliche Verstehen des Menschen gibt es für Luther diese Eigenmöglichkeit nicht, noch nicht einmal als sokratisches Verstehen. Eine Möglichkeit zu eigentlicher menschlicher Selbsterkenntnis gibt es für Luther nicht. Denn die angemessene Selbsterkenntnis ist für ihn untrennbar mit der Gotteserkenntnis in der Dimension der Rechtfertigung verbunden. Nur mit der angemessenen Gotteserkenntnis in der Dimension der Rechtfertigung wird dem Menschen gleichzeitig die angemessene Selbsterkenntnis zuteil.[ccxi]

Es geht um den Menschen und um Gott im Rechtfertigungszusammenhang, genauer um den vor Gott schuldigen, verlorenen und sündigen Menschen und um den rechtfertigenden und erlösenden Gott. Weder Rechtfertigung noch Erlösung sind mögliche Erkenntnisgegenstände der Philosophie, stehen nicht im `Einzugsbereich´ menschlicher Weisheit, sondern beides ist Gegenstand der Theologie, und zwar ihr wesentlicher, ja eigentlich sogar ihr einziger.[ccxii]

Im Blick auf alles Wesentliche gilt für Luther, dass der heilige Geist das eigentliche Verstehen schafft.[ccxiii]

Allein die durch den Glauben gewirkte renovatio mentis führt nach Luther zu angemessenem Erkennen in den entscheidenden Fragen, zieht die sapientia spiritualis nach sich, nicht zuletzt auch die menschliche Selbsterkenntnis.[ccxiv]

[...]


[i] Es geht in Luthers Ringen, in der gebräuchlichen Wendung ausgedrückt, um die persönliche Frage nach dem `gnädigen Gott´. Luther will dabei wie auch später Vergewisserung des Heils angesichts diesem anscheinend widersprechenden Erfahrungen, und zwar in der Perspektive des jüngsten Gerichtes: Wie kann der Mensch, und: wie kann er, Luther, im jüngsten Gericht vor Gott bestehen.

[ii] Zur spezifischen Verbundenheit dessen, was für Luther Glaube, und dem, was für ihn das Wort Gottes ist, s. Luthers Bestimmung der Natur des Glaubens: „Et haec vera natura fidei est, ein hertzlich anhengen auffs allereinfeltigest ann dem wort quod sonat in aures.“ (WA 27, 74). Es ist deutlich, dass dies `sokratische Ein-fältigkeit´ und sokratisch-skeptische Abständigkeit gegenüber dem, was als das Wort Gottes erscheint, im Grunde ausschließt.

[iii] Vgl. Lohse, Luthers Theologie: 48: „Das Neue [von Luthers Theologieverständnis; R. M.] besteht vielmehr darin, daß bei allen Problemen, mit welchen die Theologie zu tun hat, jeweils die Frage nach dem Heil des Menschen den scopus darstellt. Es können also weder Fragen der Geschichte noch solche der Sakramentslehre oder der Ekklesiologie behandelt werden, ohne daß dieser Aspekt vom Ansatz her im Blick ist. Das bedeutet nicht, daß die einzelnen Sachkomplexe durch Luther etwa einer subjektivistischen Engführung unterworfen würden; davon kann angesichts der ungemein reichhaltigen und differenzierten theologischen Arbeit Luthers keine Rede sein. Wohl aber muß die Frage nach dem Heil und damit zugleich die Frage nach der gewißmachenden Wahrheit bei allen Themen der Theologie im Mittelpunkt stehen. Andernfalls würde die Theologie ihre Aufgabe verfehlen.“

[iv] S. in diesem Zusammenhang bes.: Pinomaa, L.: Der existentielle Charakter der Theologie Luthers. Helsinki 1940; s. auch: Müller, H. M.: Erfahrung und Glaube bei Luther. Leipzig 1929; Loewenich, W. v.: Glaube und Erfahrung bei Luther. Fürstenfeldbruck 1928; Ebeling, G.: Lehre und Leben in Luthers Theologie. Opladen 1984. Hiervon kann unterschieden werden eine Theologie eines Typs, wie ihn diejenige des Thomas von Aquin realisiert. Vgl. dazu: Pesch, O. H.: Existentielle und sapientiale Theologie. Hermeneutische Erwägungen zur systematisch-theologischen Konfrontation zwischen Luther und Thomas von Aquin, in: ThLZ 92, 1967: 731-742. Allerdings darf eine derartige Unterscheidung, so hilfreich sie ist, nicht überstrapaziert werden, da sonst allzu leicht die existentiellen Momente einer Theologie wie der des Aquinaten unterbelichtet werden. Zur Charakteristik von Luthers Theologie s. e.g. auch: Ebeling, G.: Lehre und Leben in Luthers Theologie, in: Ders.: Lutherstudien, Bd. III. Tübingen 1985: 3-43; Bayer, O.: Oratio, Meditatio, Tentatio. Eine Besinnung zu Luthers Theologieverständnis, in: LuJ 55 / 1988: 7-59. Zum `Gewissheitsfixpunkt´ der Theologie Luthers und zu ihrer Verortung s. bes.: Mühlen, K.-H. zur: Nos extra nos. Luthers Theologie zwischen Mystik und Scholastik, in: Beiträge zur historischen Theologie; 46. Tübingen 1972. Bernhard Maurer stellt zutreffend fest: „[Ohne diese Traditionen der Bemühung um Glauben und Verstehen auszuschließen,] ist Theologie [im Verständnis Luthers; R. M.] vielmehr Auslegung der Botschaft der Heiligen Schrift in der Betroffenheit durch das Zeugnis vom Mensch gewordenen Gott. Theologie ist für Luther Erfahrungswissenschaft, deren Methode durch die Trias Gebet, Meditation und Anfechtung bestimmt ist. In einer Tischrede erklärte Luther, was den Theologen ausmacht: Erleuchtung des Geistes, Anfechtung, Erfahrung, Situationsbezug, häufige Lektüre der Schrift und Kenntnis der Wissenschaften, [Anm.: 64: „Quae faciant theologum: 1. gratia Spiritus; 2. tentatio; 3. experientia; 4. occasio; 5. sedula lectio; 6. bonarum artium cognitio.“ : WA TR 3, 312,11-13 [...].] und in der Vorrede zum ersten Band der Wittenberger Ausgabe seiner deutschen Schriften von 1539 erklärte er die „drey Regel“, die „dir anzeigen eine rechte weise in der Theologia zu studirn“; sie „heissen also: Oratio, Meditatio, Tentatio“ [Anm. 65: WA 50, 658f.] Die Autorität der Heiligen Schrift ist das Apriori der christlichen Theologie, und ein Theologe ist, wer als vom Zeugnis der Schrift Betroffener diese anderen angefochtenen Menschen auslegt. [Verweis auf Bayer, s. o.; R. M.]. Damit ist aber nicht die fundamentalistische Schriftidolatrie der späteren protestantischen Scholastik gemeint.“ (Maurer, B.: Martin Luther und die Mystik. Lutherische Kirche in der Welt 45 / 1998: 42).

Bernhard Maurer stellt – bezeichnender Weise in einem Artikel über `Martin Luther und die Mystik´ – fest: „Aber Luther hatte erlebt, was er glaubte, und er hat sein Erleben theologisch reflektiert. Erfahrung ist gedeutetes Erleben; Luthers Theologie ist durch seine Glaubenserfahrung persönlich `legitimiert´. In einer Randbemerkung zu Tauler s Predigten bezeichnete Luther um 1516 die Theologie als `sapientia experimentalis´, das heißt als eine auf Erfahrung gegründete Weisheit. [Anm. 60: WA 9, 98, 21.] Weisheit – sapientia – schließt Wissenschaft scientia – nicht aus; vielmehr verbindet sie Theorie und Praxis der Theologie mit der vorwissenschaftlichen Erlebniswelt des Menschen.“ (Maurer, B.: Martin Luther und die Mystik. Lutherische Kirche in der Welt 45 / 1998: 40f.).

[v] S. dazu bes.: „Multi multa de Theologia mystica, negativa, propria, symbolica moliuntur et fabulantur, ignorantes, nec quid loquantur, nec de quibus affirment. Neque enim quid affirmatio aut negatio sit, aut quomodo utra fiat, noverunt. Nec possunt commentaria eorum citra periculum legi, quod quales ipsi fuerunt, talia scripserunt, sicut senserunt, ita locuti sunt. Senserunt autem contraria negativae theologiae, hoc est nec mortem nec infernum dilexerunt, ideo impossibile fuit, ut non fallerent tam seipsos quam suos lectores. Haec admonendi gratia velim, quod passim circumferuntur tum ex Italia tum Germania Commentaria Dionysii super Theologiam mysticam, hoc est mera irritabula inflaturae et ostentaturae seipsam scientiae, ne quis se Theologum mysticum credat, si haec legerit, intellexerit, docuerit seu potius intelligere et docere sibi visus fuerit. Vivendo, immo moriendo et damnando fit theologus, non intelligendo, legendo aut speculando [meine Hervorhebung; R. M.].“ (WA 5, 163). S. e.g. auch: „16 Videntur infernus, purgatorium, celum differre, sicut desperatio, prope desperatio, securitas differunt.“ (WA 1, 234). S. auch: „Sola[autem] experientia facit theologum.“ (WA TR 1, 16 (Nr. 46)). Luther meint hier die durch das Wort Gottes gewirkte Erfahrung, auch und vor allem die Erfahrung der Anfechtungsdesperatio, die empfänglich macht für das Evangeliumswort.

[vi] S. „[...] desperatio facit monachum [...].“ (WA 20, 626; s. e.g. auch: WA 44, 442).

[vii] Vgl. e.g.: Kurz, A.: Die Heilsgewißheit bei Luther. Eine entwicklungsgeschichtliche und systematische Darstellung. Gütersloh 1933: 9-13.

[viii] Kurz, A.: Die Heilsgewißheit bei Luther. Eine entwicklungsgeschichtliche und systematische Darstellung. Gütersloh 1933: 1.

[ix] Zum `Ockhamismus´ des frühen Luther s. bes.: L. Meier: Research that has been made and is yet to be made on the Ockhamism of M. Luther at Erfurt in: AFrH 43 / 1950: 56-67.

[x] Zu den Besonderheiten des gemäßigten, durch Gabriel Biel s Sünden- wie Erbsündenlehre beeinflussten Ockhamismus an der Universität Erfurt und dem dortigen Kloster der Augustiner-Eremiten, der philosophisch wie theologisch dort vorherrschte, s. zusammenfassend: Lohse: Luthers Theologie: 30-33. Zu den Einflüssen Ockham s bzw. ockhamistischer Theologen auf Luther zusammenfassend Lohse: Luthers Theologie: 35f.. Luther machte durch Ockham bzw. durch ockhamistische Theologen Bekanntschaft mit einer skeptisch geprägten Erkenntnislehre umd mit skeptisch `infiziertem´ kritischem philosophischen wie theologischen Denken, allerdings ohne dass dies bei Luther irgendwann einmal in einer Fortführung zu sokratisch -skeptischen Konsequenzen geführt hätte. Vielmehr grenzt sich Luther bereits in seiner Frühzeit von Augustin her, speziell von dessen radikaler Sünden- wie Gnadenlehre her, sowie von Paulus her, mit dem auseinanderzusetzen ihn wohl besonders seine Lektüre Augustin s geführt hat, gegenüber Ockham ab. Die intensive Auseinandersetzung mit Augustin (s. dazu bes.: Delius, H.-U.: Augustin als Quelle Luthers – eine Materialsammlung. Berlin 1984.) und die Exegese des Paulus führen Luther in eine andere Richtung. Es ist ein Weg, der nicht in den sokratischen einmünden kann. Neben Paulus (bes. 1515-1518: Römerbrief-, Galaterbrief- u. Hebräerbriefvorlesung) zum Einfluss des Augustin auf das frühe Denken Luthers vgl. bes. die 1. Psalmenvorlesung (1513-1515) und die Römerbriefvorlesung (1515/1516).

Zur Gotteslehre Ockham s, insbesondere zu seiner Unterscheidung von der potentia dei absoluta und der potentia dei ordinata: Bannach, K: Die Lehre von der doppelten Macht Gottes bei Wilhelm von Ockham. Problemgeschichtliche Voraussetzungen und Bedeutung, in: VIEG 75. Wiesbaden 1975; Hamm, B.: Promissio, Ordinatio. Freiheit und Selbstbindung Gottes in der scholastischen Gnadenlehre. Beiträge zur historischen Theologie; 54. Tübingen 1977; S. auch Junghans. H: Ockham im Lichte der neueren Forschung, in: Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums; 21. Berlin-Hamburg, 1968: 233-243.

[xi] Zum Denken Biel s s. bes. Ernst, W.: Gott und Mensch am Vorabend der Reformation. Eine Untersuchung zur Moralphilosophie und -theologie bei Gabriel Biel, in: Erfurter theologische Studien; 28. Leipzig 1972.

[xii] Vgl. dagegen später die 18. These der Disputatio contra scholasticam theologiam (1517; WA 1, 224-228), in der sich Luther in den entscheidenden Punkten ganz dezidiert u.a. von Ockham und Gabriel Biel abgrenzt.: „18. Diligere deum super omnia naturaliter Est terminus fictus, sicut Chimera. [Contra com. fere.]“ (WA 1, 225). S. auch die Heidelberger Disputation ( Disputatio Heidelbergae habita (1518; WA 1, 353-365)), insbesondere deren 16. Conclusio: „16. Homo putans, se ad gratiam velle pervenire faciendo quod est in se, peccatum addit peccato, ut duplo reus fiat.“ (WA 1, 354).

Zu Luthers Wendung gegen die Auffassung, der Mensch könne aus seinen eigenen natürlichen Kräften heraus die Gebote Gottes erfüllen, nämlich Gott aus eigenen Kräften über alle Dinge lieben und die ihm gebotenen Werke tun, wie es die ockhamistische Auffassung war, s. bes.: WA 56, 274, 11-14; s. auch. WA 57 I, 163-166. In seinen frühen Randbemerkungen zu den Sentenzen des Petrus Lombardus hielt Luther noch an dem Gedanken des fomes peccati, der nach der Taufe, die die Ursünde beseitigt, zurück bleibt, fest (vgl. e.g. WA 9, 73, 21-27), auch wenn sich das Neue bereits andeutet. Siehe dagegen aber dann in den Scholien zum Römerbrief WA 56, 324, 17-22. Generell gilt für Luthers Stellung zur scholastischen Theologie, dass er die Auffassungen der Scholastik nicht generell ablehnt, sondern nur dann, wenn sie mit seinem neuen Sünden- und Rechtfertigungsverständnis sowie mit den sich in deren Folge ergebenden theologischen Auffassungen nicht kompatibel sind.

[xiii] Mit seinem überaus streng prüfenden und selbstkritischen Blick auf das facere quod in se est sieht Luther bei sich stets nur Sünde, jedenfalls nichts, worauf sich sein Suchen nach Heils gewissheit gründen könnte. S. e.g. bereits 1516: „Homo, quando facit quod in se est, peccat [...].“ (WA 1, 148). 1518 in der Heidelberger Disputation : „13. Liberum arbitrium post peccatum res est de solo titulo, et dum facit quod in se est, peccat mortaliter.“ (WA 1, 354; s. auch 359; vgl. dazu 1520: WA 7, 142); WA 4, 651: „Si homo facit, quod in se est, semper peccat.“ In den Resolutiones heißt es: „Meritum aliud esse congrui, aliud condigni, facere hominem posse quod in se est ad obtinendam gratiam, posse removere obicem, posse non ponere obicem gratiae, posse implere praecepta dei quo ad substantiam facti, licet non ad intentionem praecipientis, liberum arbitrium posse in utrumque contradictoriorum, voluntatem posse ex puris naturalibus diligere deum super omnia, posse ex naturalibus haberi actum amoris, amicitiae, et id genus monstra, quae pro primis ferme principiis feruntur Scholasticae Theologiae et omnium libros et aures impleverunt. At nunc hii omnes errores [...]“ (WA 2, 401).

Zur späten Bewertung des Gedankens des fomes peccati und des facere quod in se est durch Luther siehe exemplarisch in der Disputation de homine (1536; WA 39 I, 175-180): „26. Quare ii, qui dicunt naturalia post lapsum remansisse integra, impie philosophantur contra Theologiam. 27. Similiter qui dicunt, hominem faciendo, quod in se est, posse mereri gratiam Dei et vitam.“ (WA 39 I, 176.). Genau genommen wird in der scholastischen Gnadenlehre auch beim facere quod in se est, um „dem Vorwurf des Semipelagianismus auszuweichen“ (Kurz: 33), schon in gewisser Weise Gnade angesetzt (gratia efficiens als gratia praeveniens, gratia cooperans und gratia perficiens), aber keine heiligmachende Gnade, keine gratia sanctificans, die – ganz anders als der reformatorische Luther dies dann versteht (Gnade nicht als via Eingießung erlangter `habitus´, sondern als gottgewirkte relatio, nämlich als gnädige Zuwendung Gottes zum Menschen!) – gratia habitualis ist.

[xiv] Vgl. Kurz: 34.

[xv] Kurz: 36.

[xvi] Für die Frage der Heilsgewissheit bei Luther ist Kurz nach wie vor instruktiv: Kurz, A.: Die Heilsgewißheit bei Luther. Gütersloh 1933. Zum Problem der Heilsgewissheit insbesondere in Luthers Vorlesung über den Römerbrief s. bes. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik (Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie 9). Bonn 1980: 329-331 Anm. 19 (mit Literaturangaben).

[xvii] Vgl. Lohse: „Luther hat diese Frage nach Gottes gnädiger Zuwendung ganz offenbar radikaler und schärfer gestellt, als es andere Menschen damals taten.“ (Lohse, Luthers Theologie: 46.

[xviii] Die folgenden Ausführungen verdanken außer der im Literaturverzeichnis angegebenen Literatur einiges Hinweisen von Gottfried Seebaß , die dieser in einer Vorlesung zu Luthers Theologie um die Mitte der 1980er Jahre an der Theologischen Fakultät der Ruprecht-Karls-Universität in Heidelberg gegeben hat. Diese Vorlesung hat mir den Zugang zu Luthers Theologie eröffnet und ist für mein theologisches Verständnis derselben bis heute von Einfluss.

[xix] Das Bußsakrament war in der mittelalterlichen Kirche v.a. deshalb das zentrale Sakrament, weil nach scholastischer Lehre, anders als bei den peccata venialia, die den Gnadenzustand des Menschen nicht tangieren, die 8 peccata mortalia zum Verlust der Taufgnade führen. Nach Todsünden muss, so – generell gesehen – die Auffassung der theologia scholastica, die Taufgnade durch Buße bzw. das Bußsakrament wieder erlangt werden. Die über das Bußsakrament vollzogene Buße ist die secunda tabula post naufragium baptismae. Zum `Schiffbruch der Taufe´ kommt es durch die Todsünden immer wieder. Aus diesem Grunde kommt dem Bußsakrament gegenüber der Taufe eine noch höhere Stellung zu. Aufgrund dieser Lehre konnte die Taufe für Luther nicht mehr der Trost in seinen Seelenkämpfen und Gewissensqualen sein, der sie, recht verstanden, sein kann und sein soll. So äußert Luther im Rückblick in einer Predigt: „[...] Also ist es uns auch gegangen durch des Bapsts lere und alle buecher und schrifft seiner Theologen und Decretisten, welche alle nichts anders gethan haben denn Christum und seine Tauffe geschendet und gelestert, das sich niemand derselben hat moegen frewen noch troesten. Denn ich bin selbs funffzehen jar ein Moench gewest, on was ich zuvor gelebt habe, und vleissig alle jre buecher gelesen und alles gethan, was ich kunde, noch hab ich mich nie koennen ein mal meiner Tauffe troesten, Sondern jmer gedacht: O wenn wiltu ein mal from werden und gnug thun, das du einen gnedigen Gott kriegest? und bin durch solche gedancken zur Moencherey getrieben und mich zu martert und zu plagt mit fasten, frieren und strengem leben, Und doch nichts mehr damit ausgericht, denn das ich nur die liebe Tauffe verloren, ja helffen verleugnen, Das ist die frucht und lohn, so wir jrer Wercklere zu dancken haben, welche sie noch dazu verteidingen, Und noch nichts anders wissen zuschreien denn von wercken wider die predigt von Christo und seiner Tauffe, so Gott selbs von himel gegeben hat. Und also die Tauffe Christi warhafftig und mit der that auffheben und ein ander Wercktauffe dafur anrichten, das sie ja so schedlich sind jrer lere halben als die Widerteuffer, ja auch nichts anders denn Jueden oder Tuercken aus uns machen, als weren wir nie getaufft. Daruemb auff das wir nicht durch solche verfueret werden, so last uns diese lere rein halten, wie wir hie sehen und greiffen, das die Tauffe nicht unser werck noch thuns ist, und eine grosse und weite unterscheid behalten zwischen Gottes und unsern wercken[, ...].“ (WA 37, 661).

[xx] Vgl. hierzu bes. Luthers Verständnis des Römerbriefes: e.g. WA 56, 3.

[xxi] S. dazu e.g.: WA 39 II, 210; WA 8, 115.

[xxii] Vgl. bes. WA 56, 274.

[xxiii] Vgl. e.g. WA 1, 358.

[xxiv] Zum Sündenverständnis Luthers s. bes.:

Ebeling, G.: Lutherstudien, Bd. III: Begriffsuntersuchungen, Textinterpretationen, Wirkungsgeschichtliches. Tübingen 1985, 74-107; Seeberg, E.: Luthers Theologie in ihren Grundzügen (1940). 2. Aufl. Stuttgart 1950, 103-113; Althaus, P.: Die Theologie Martin Luthers (1962). 6. Aufl. Gütersloh 1983, 128-144; Löfgren, D.: Die Theologie der Schöpfung bei Luther, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; 10. Göttingen 1960, bes. 96-116; Barth, H.-M.: Der Teufel und Jesus Christus in der Theologie Martin Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte;19. Göttingen 1967, bes. 188-203; Hermann, R.: Luthers These „Gerecht und Sünder zugleich“ (1930). 2. Aufl. Darmstadt 1960; Lohse, B.: Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte;8. Göttingen 1958, 59-82; Joest, W.: Ontologie der Person bei Luther. Göttingen 1967.

[xxv] S. e.g. WA 10 I 1, 508f..

[xxvi] Der Terminus `deutsche Mystik´ geht auf den `Hegelianer´ Karl Rosenkranz zurück. Im Blick auf die Vertreter dieser mittelalterlichen Mystik wird neuerdings öfter der Terminus `rheinische Mystik´ verwendet. Hierdurch wird die `Trans-´ bzw. `Multinationalität´ dieser Mystik (Deutschland, Frankreich, Niederlande) deutlicher. Diese Trans- bzw. Multinationalität ist auch zu beachten, wenn man, wie hier, den Terminus `deutsche Mystik´ weiter verwendet.

[xxvii] Für Luthers vorreformatorische wie für seine reformatorische Theologie lässt sich sagen, dass sich bei ihm ein mystisches Moment findet, insbesondere bei seinem Verständnis des christlichen Glaubens und des Geistes. S. dazu später.

[xxviii] S. hierzu bes. WA 56, 231; BSLK 434; WA 18, 742; WA 40 II, 370; WA 39 I, 84; WA 39 II, 365; WA 8, 115; s. zu den Unterschieden zur Mystik bes.: Seeberg, E.: Luthers Theologie in ihren Grundzügen (1940). 2. Aufl. Stuttgart 1950, 103-113. Seeberg hat das Gewicht, das das radikalisierte Sündenverständnis für Luthers gesamtes theologisches Denken hat, deutlich gemacht. S. zum Themenkomplex `Luther und die Mystik´ sowie zu den Differenzen zwischen beiden später.

[xxix] S. e.g.: WA 56, 304; s. auch: WA 56, 355f.; WA 56, 258.

[xxx] Im Sinne des weltabgewandten asketischen Lebens in Differenz zur Möglichkeit reformatorischer innerweltlicher Askese. S. dazu später.

[xxxi] Für Luther ist das `Fleisch´ eine Macht, die zu Versuchung und Anfechtungen führt.

S. zu diesen Zusammenhängen bes. Schott, E.: Fleisch und Geist nach Luthers Lehre unter besonderer Berücksichtigung des Begriffes `totus homo´. Leipzig 1928. Zu Luthers biblisch-reformatorischer Bestimmung von `Fleisch´ und `Geist´ und ihrem Verhältnis zueinander s. bes. e.g.: WA 2, 729 (Bos- und Sündhaftigkeit unseres `Fleisches´ lebenslang, auch nach der Taufe; WA 12, 373 (Zum Verständnis des Menschen als `Fleisch´); WA 9, 75f.; WA 56, 157; WA 56, 313 (Ursünde als Gesetz des `Fleisches´); WA 18, 512 (Das weltliche Leben als Leben im `Fleisch´); WA 25, 205; WA 2, 593 (Werke des `Fleisches´ und Tiefe der `Bosheit des Fleisches´); WA 44, 348; WA 40 II, 90; WA 40 II, 91; WA 40 II, 85; WA 40 I, 348; WA 40 II, 90; WA 20, 753 (Irrtum als Folge des `Fleisches´ und Überwindung des Irrtums als Aufgabe im Geist); WA 40 I, 525; WA 30 III, 342 (`Fleisch´ und `Geist´ in Bezug auf die Kirche und ihre Heiligkeit); WA 12, 282f. (Verhältnis speziell von Leib und `Geist´ (der Leib ist so zu behandeln, dass er dem Geist folgt; gegen Schwächung und Verderbung des Leibes durch übertriebenes Fasten); WA 50, 641f.; WA 5, 376 (Verheißung Gottes als Trost in der Anfechtung sowohl des Fleisches als auch des Geistes); WA 48, 74f. (Zum falschen Schriftstudium, zum durch es bedingten falschen Umgang mit der Schrift und zum falschen Schriftverständnis sowie zur Verführung durch das `Fleisch´ beim Studium der Bibel); WA 44, 73f. (Zur Unfähigkeit des `fleischlichen Verstandes´ die Weisheit zu begreifen. Sie muss aus Gottes Wort gelernt werden.); WA 24, 249f. (Ablehnende Haltung der `Welt´ bzw. des `Fleisches´ gegenüber dem Evangelium).

[xxxii] Zu Luthers Verständnis der ratio s. später.

[xxxiii] Allerdings ist dem Menschen die Entscheidung, ob er `Fleisch´ oder `Geist´ sein will, nicht `zuhanden´: Er kann, so bald der reformatorische Luther entgegen seiner Frühzeit, in der er noch am Gedanken der Willensfreiheit festgehalten hatte (vgl. e.g. WA 9, 31.), nicht selbst entscheiden, er hat hier keine Wahlmöglichkeit, kann nicht über seinen Glauben oder Unglauben entscheiden. Er findet sich immer schon im Unglauben vor, zum Glauben kann ihn nur Gott selbst bringen. Stets ist der Mensch bereits `terra occupata´, stets ist er bereits der Gewalt Gottes oder des Satans unterworfen (s. dazu bes.: Knuth, H. C.: Zwischen Gott und Teufel. Martin Luther über den Menschen, in: Luther 64 / 1993, 10-23.), der selbst von Gott als Verderbensmacht gebraucht und benutzt wird, also nicht etwa gleichberechtigter Widerpart Gottes wäre (s. e.g. bes. WA 18, 635, 17-22). Der Mensch nach dem Sündenfall vermag im Blick auf sein Heil nichts, hat in theologischer Hinsicht diesbezüglich kein liberum arbitrium, sondern lediglich einen gebundenen, einen unfreien, einen versklavten Willen (servum arbitrium), der sich selbst für frei erachtet (s. relativierend aber e.g. WA 18, 715f.). Das liberum arbitrium kommt, was das Heil sowohl hinsichtlich Heilsmöglichkeit als auch Heilswirklichkeit des bzw. für den Menschen anbelangt, nur Gott allein zu. Dies hat der Mensch anzuerkennen. Und nur wenn er darum im Glauben weiß, erkennt er Gott richtig. Dies schließt eine menschliche Willensfreiheit in Hinsicht auf die Natur nicht aus. Siehe zu diesen Zusammenhängen besonders eindrücklich nach der sog. `reformatorischen Wende´ Luthers De servo arbitrio von 1525 (WA 18, 600-787; s. auch e.g. bes.: WA 1, 354 (These 13 der Heidelberger Disputation)). Die starke Betonung der Unfreiheit des Menschen in Bezug auf sein Heil, wie sie sich insbesondere in De servo arbitrio findet, ist u.a. mit Luthers Frage nach der Heilsgewissheit engstens verknüpft. Will man dieser Schrift Luthers gerecht werden, so ist der Zusammenhang mit seinem reformatorischen Rechtfertigungsverständnis und mit seinem Heilsglauben ganz besonders zu berücksichtigen. Besonders bemerkenswert ist, dass der reformatorische Luther es trotz seiner Überzeugung von der Alleinwirksamkeit Gottes in Bezug auf das Heil des Menschen in Differenz zu Augustin (und unter den Reformatoren besonders Calvin) ablehnt, eine Prädestinationslehre zu entwickeln.

Zu Luthers Zentralgedanken des servum arbitrium sowie zur Auseinandersetzung mit Erasmus s. bes.: Zickendraht, K.: Der Streit zwischen Erasmus und Luther über die Willensfreiheit. Leipzig 1909; Schott, E.: Luthers Lehre vom servum arbitrium in ihrer theologischen Bedeutung, in: ZSTh 7 / 1929/30: 399-430; Iwand , H. J.: Die Freiheit des Christen und die Unfreiheit des Willens in: Ders.: Um den rechten Glauben, Gesammelte Aufsätze. [Bd. 1.] Hrsg. u. eingel. v. K. G. Steck. München 1959: 247-268; Iwand, H. J.: Die grundlegende Bedeutung der Lehre vom unfreien Willen für den Glauben Um den rechten Glauben, Gesammelte Aufsätze. [Bd. 1.] Hrsg. u. eingel. v. K. G. Steck. München 1959: 13-30; – Gogarten, F.: Sittlichkeit und Glaube in Luthers Schrift De servo arbitrio, in: ZThK 47 / 1950: 227-275; Behnk, W.: Contra Liberum Arbitrium Pro Gratia Dei. Willenslehre und Christuszeugnis bei Luther und ihre Interpretation durch die neuere Lutherforschung; eine systematisch-theologiegeschichtliche Untersuchung. Frankfurt/M. 1982; zur Diskussionsgeschichte s. auch: Schwarzwäller, K.: sibboleth. Die Interpretation von Luthers Schrift De servo arbitrio seit Theodosius Harnack. Ein systematisch-kritischer Überblick, in: Theologische Existenz heute. NF; 153. 1969. Zwar mag es so etwas wie psychologische Willensfreiheit geben, was es aber nicht gibt, ist die Möglichkeit, dass der Mensch sich gegen die Sünde und für Gott aus eigener Kraft entscheiden kann. Er hat einen versklavten Willen, ist das Reittier, auf dem geritten wird. Allerdings gilt: Das Reittier geht gerne dorthin, wohin es der Reiter treibt: Der Mensch sündigt gerne und hält dies, verblendet wie er ist, für Freiheit und nutzt die ihm von Gott gewährte Zeit zum Tun des Bösen; das facere quod in se est des vermeintlich freien Willens bedeutet das Begehen einer Todsünde. Denn nach dem Sündenfall besteht der freie Wille lediglich dem Namen nach (WA 1, 359, 33-34 Disputatio Heidelbergae habita (1518)).

Der menschliche Wille steht in der Mitte zwischen Gott und Satan, gleichsam wie ein Zug-bzw. Reittier, auf dem entweder Gott oder der Satan sitzt, und die Reiter kämpfen miteinander darum, es zu besitzen und zu reiten (WA 18, 635, 17-22 ( De servo arbitrio (1525)).

Gerade darauf, dass das eigene Seelenheil nicht auf dem Willen des Menschen selbst und seinen eigenen Werken, die er tut, beruht, sondern auf Gottes Willen, nämlich darauf, dass Gott, der stärker und mächtiger ist als alle Teufel, dem Menschen Gnade und Barmherzigkeit nicht um des Willens und der Werke des Menschen willen, sondern gänzlich unabhängig davon zugesagt hat, beruht die (Heil-) Sicherheit und (Heils-) Gewissheit des Menschen (WA 18, 783.).

[xxxiv] Vgl. bes. Thomas von Aquin .

[xxxv] Das priesterliche Absolutionsrecht gründete nach scholastischem Verständnis in der der Kirche über Petrus übereigneten Schlüsselgewalt. Die mit der Beichte verbundene Absolution befreit nach scholastischem Verständnis zugleich a culpa et a poena aeterna, während eine poena temporalis, die nur teilweise erlassen wird, verbleibt. Für die nun in veniale Sünde verwandelten Todsünden sind poenae satisfactoriae auf sich zu nehmen, nämlich satisfaktorische Werke (insbes. Gebete, Fasten, Almosen). Im Hintergrund der mittelalterlichen Sakramententheologie steht so eine Vorstellung von iustificatio, für die ein Ineinander von sakramentalem Gnadenempfang und eigener Bemühung charakteristisch ist. Die Verdienste des Menschen sind dabei auf Grund des Verdienstes Christi und neben ihm partielle Ursache des Heils.

[xxxvi] Die Theologie Gabriel Biel s, der ein Anhänger Ockham s, des `Hauptbegründers´ des spätmittelalterlichen Nominalismus, war, bildete, wie bereits angedeutet, ein wichtiges Fundament des Unterrichts an der Erfurter Universität, wo Luther den Großteil seiner Ausbildung zuteil wurde.

[xxxvii] S. die 30. These der 95 Thesen: „Nullus securus est de veritate suae contritionis [...].“

[xxxviii] Zu Luthers späterem, bereits reformatorischem Verständnis des Zusammenhangs von Reue und Sündenvergebung s. e.g. WA 1, 235; s. auch WA 7, 355.

[xxxix] Luther erlebte den Zorn Gottes auf intensivste Weise. S. dazu besonders die eindrücklichen Schilderungen seines Erlebens durch Lutner in den Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (1518): „Sed et ego novi hominem, qui has poenas saepius passum sese asseruit, brevissimo quidem temporis intervallo, sed tantas ac tam infernales, quantas nec lingua dicere nec calamus scribere nec inexpertus credere potest, ita ut, si perficerentur aut ad mediam horam durarent, immo ad horae decimam partem, funditus periret et ossa omnia in cinerem redigerentur. Hic deus apparet horribiliter iratus et cum eo pariter universa creatura. Tum nulla fuga, nulla consolatio, nec intus nec foris, sed omnium accusatio. Tunc Ps. 31, 23. plorat hunc versum: Proiectus sum a facie oculorum tuorum, nec saltem audet dicere: Domine, ne in furore tuo arguas me. In hoc momento (mirabile dictu) non potest anima credere, sese posse unquam redimi, nisi quod sentit nondum completam poenam. Est tamen aeterna, neque potest eam temporalem existimare, solum relinquitur nudum desiderium auxilii et horrendus gemitus, sed nescit unde petat auxilium. Hic est anima expansa cum Christo, ut dinumerentur omnia ossa eius, Nec est ullus angulus in ea non repletus amaritudine amarissima, horrore, pavore, tristicia, sed hiis omnibus non nisi aeternis. Et ut dem simile utcunque: si sphaera transeat super lineam rectam, quilibet punctus lineae tactus totam fert sphaeram, non tamen comprehendit totam sphaeram, Ita anima in suo puncto, dum tangitur a transeunte inundatione aeterna, nihil sentit et bibit, nisi aeternam poenam, sed non manet, iterum enim transit. Igitur si viventibus contingit illa inferorum poena, id est intolerabilis ille pavor et inconsolabilis, multo magis animarum in purgatorio videtur talis esse poena, sed continua. Et hic est ignis ille internus multo atrocior quam externus. Quod siquis ista non credit, non contendimus, sed id tantum effecimus, quod illi veniarum praecones multa dicunt, quae vel ignorant vel dubitant, nimis audacter. Magis enim credendum est expertis in hiis quam illis inexpertis.“ (WA 1, 557f.). Angesichts der Erfahrung des Zornes Gottes bzw. Gottes als zornigen und schrecklichen Richters gilt es nach Luther auf Jesus Christus zu blicken, der ein Spiegel des Vaterherzens Gottes ist.

[xl] Dabei wurde die geringste Strafe des Fegfeuers aber für schlimmer angesehen als die schlimmste Strafe auf Erden. Angesichts der damaligen, überaus drastischen leiblichen Strafen der irdischen Gerichtsbarkeit (Pfählen, Handabschlagen usw.) war die Frage nach der Hinlänglichkeit der satisfactio alles andere als eine Lappalie.

[xli] Zu Luthers reformatorischem Verständnis der Satisfaktion s. e.g. die Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum (1517; WA 1 233-238); s. auch: Quaestio de viribus et voluntate hominis sine gratia disputata (1516; WA 1, 145-150); Ein Sermon von Ablaß und Gnade (1517; WA 1, 243-246): „[Czum dreytzehenden.] Es ist eyn großer yrthum, das yemand meyne, er wolle gnugthun vor seyne sund[, so doch got die selben altzeit umbsunst auß unschetzlicher gnad vortzeyhet, nichts darfur begerend, dann hynfurder woll leben. Die Christenheyt furdert woll etwas, alßo mag sie und sall auch dasselb nachlassen und nichts schweres adder untreglich aufflegen.]“ (WA 1, 245).

[xlii] Luther war vor allem in seiner Frühzeit von mystischem Gedankengut deutlich beeinflusst, wenngleich niemals eigentlich bestimmt, neben anderen Strömungen insbesondere durch die deutsche Mystik, und hier in hohem Maß von dem durch Meister Eckhart beeinflussten Johannes Tauler , mit dessen mystischem Denken er 1516 Bekanntschaft machte, und von der – durch Luther fälschlich Tauler zugeschriebenen – (anonymen) ` Theologia ´, die Luther selbst erstmals 1516 herausgab (nochmalige Veröffentlichung durch Luther auf besserer Textbasis 1518) und sehr hoch schätzte. Im Zuge der Auseinandersetzung mit den von ihm so genannten `Schwärmern´ aber kam es bei Luther verstärkt zu einer antienthustiastisch-antimystischen Wendung. (Zur zeitweisen Hochschätzung mystischen Denkens durch Luther s. bes.: WA 1, 378f.; WA 9, 95-104. S. ausführlich dazu später.)

[xliii] Zur Verbindung von Erfahrungen der Todesnähe, der Befassung mit den Aporien und Problemen der Prädestinationslehre mit Luthers Anfechtungen s. bes. Brecht, M.: Martin Luther. Sein Weg zur Reformation, Bd. 1. Stuttgart 1981: 82-88; siehe zur Thematik auch: Appel, H.: Anfechtung und Trost im Spätmittelalter und bei Luther, in: Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte;165. Leipzig 1938. Zur Stellung des reformatorischen Luther zur Prädestinationsfrage und zu seinem Umgang damit s. später. Es ist deutlich, dass für Luther auch die Mystik dem Charakter und der Tiefe der Anfechtung(en) nicht gerecht wird, wo die (vgl. e.g. Tauler) Anfechtungen verstanden werden im Zusammenhang der Ertötung des Fleisches im Zusammenhang der Entwerdung des Ichs, wobei dessen göttlicher Seelengrund hierdurch letzterdings nicht tangiert wird; vgl. dazu Beintker, H.: Art.: `Anfechtung III. Reformations- und Neuzeit.´, in: TRE II: 695.

[xliv] S. bes. „[... et] ego semel raptus fui in 3um celum.“ (WA 11, 117).

[xlv] Zu Luthers diversen Hoffnungen auf Heilssicherung und deren Enttäuschung s. Kurz, 9-45, 94-109.

[xlvi] Vgl. Solil. 1, 2, 7: „Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? nihil omnino [...].“

[xlvii] S. e.g. WA 40 II, 327f.: „Cognitio dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica, Et ita cognitio dei et hominis, ut referatur tandem ad deum iustificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit subiectum Theologiae homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator. quicquid extra istud argumentum vel subiectum quaeritur, hoc plane est error et vanitas in Theologia[, quia non expectamus in sacris literis possessiones, sanitates corporum vel politicarum rerum, quae omnia tradita sunt in manus nostras et creata.]“; zu diesem Aspekt s. bes.: Ebeling, G.: Cognitio Dei et hominis, in: ders.: Lutherstudien, Bd. I. Tübingen 1971: 221-272; Weier, R.: Das Theologieverständnis Martin Luthers. Paderborn 1976.

[xlviii] Hier ist vor allem an das johanneische Schrifttum und an Paulus zu denken; s. dazu: Loewenich, W. v.: Luther und das johanneische Christentum, in: FGLP 4 / VII. München 1935; ders., Die Eigenart von Luthers Auslegung des Johannes-Prologes, in: Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften. PPH; 8. 1960; Grundmann, W.: Der Römerbrief des Apostels Paulus und seine Auslegung durch Martin Luther. Weimar 1964. Man kann für Luther aufs Ganze gesehen von einer Christologie mit deutlich johanneischen und paulinischen Zügen sprechen.

[xlix] S. dazu bes.: Iserloh, E.: Sacramentum et exemplum. Ein augustinisches Thema lutherischer Theologie (1965) in: (Iserloh) Kirche – Ereignis und Institution. Aufsätze und Vorträge, Bd. 2: Geschichte und Theologie der Reformation. Münster 1985: 107-124.

[l] S. in diesem Zusammenhang: Elze, M.: Das Verständnis der Passion Jesu im ausgehenden Mittelalter und bei Luther, in: Liebing, H./Scholder, K. (Hrsg.): Geist und Geschichte der Reformation. Festgabe für H. Rückert zum 65. Geburtstag. Berlin 1966: 127-151.

[li] Mit seinem Kampfbegriff `Theologia crucis´ wendet sich Luther gegen die scholastische Theologie wie auch gegen den Humanismus insbesondere des Erasmus von Rotterdam. In Thesen zur Heidelberger Disputation (WA 1, 353-374) hat Luther seine `theologia crucis´, in die sich seine Humilitastheologie durch die reformatorische Entdeckung wandelt, prägnant und in antischolastisch-fundamentalkritischer Wendung (WA 1, 354, 17-20) gegen die `theologia gloriae´ formuliert (in nicht immer zutreffender Opposition); s. bes. WA 1, 361f.; s. auch WA 1, 362; s. zudem die Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (WA 1, 525-628) sowie AWA 2, 319 („CRUX sola est nostra theologia“; cf. AWA 1, 146); AWA 2, 325 („Crux probat omnia“); WA 5, 108 („[Sed] Christum nosse, est Crucem nosse et deum sub carne crucifixa intelligere. Hoc enim vult deus.“); AWA 2, 341 („[Verum et hic] crux ipsa sola iudex est testisque veritatis [...].“); WA 5, 45; WA 57, 60f.; WA 40 III, 193. Zur `Theologia crucis´ s. Loewenich, W. v.: Luthers Theologia crucis. (1929). 4. Aufl. München 1954; Bornkamm, H.: Die theologischen Thesen Luthers bei der Heidelberger Disputation 1518 und seine theologia crucis, (1969), in: ders.: Luther. Gestalt und Wirkungen. in: Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte;188. Gütersloh 1975: 130-146; Vercruysse, J. E.: Luther´s Theology of the Cross at the time of the Heidelberg Disputation. in: Gr. 57 / 1976: 523-548. Luther verwirft mit seiner Absage an die `theologia gloriae´ insbesondere auch den Versuch einer philosophisch-theologischen Gotteserkenntnis von der Schöpfung her ohne die Frage des Heils zu stellen und am Kreuz Christi vorbei und ohne es.

[lii] Vgl. WA 40 II, 327f.: (bes.: [...] est error et vanitas in Theologia [...].“).

[liii] S. hierzu bes. das Selbstzeugnis Luthers in der Präfatio des 1. Bandes der opera latina der Wittenberger Ausgabe der Werke Luthers von 1545 (WA 54, 179-187; Selbstzeugnis: WA 54, 185f.), das das wichtigste von Luthers Selbstzeugnissen über die grundlegende reformatorische Erkenntnis ist. S. zu Luthers Bemühen, ja Ringen, um die iustitia dei im Römerbrief auch: WA 43, 537; WA 44, 485f.. Zum Problemkreis der reformatorischen Entdeckung bzw. Wende insgesamt: Scheel, O. (Hg.): Dokumente zu Luthers Entwicklung, in: SQS NF 2, 2. Aufl. Tübingen 1529 (relevanteste Selbstaussagen Luthers zu seiner reformatorischen Entdeckung); Bornkamm, H.: Luthers Bericht über seine Entdeckung der iustitia dei, in: ARG 37 / 1940: 117-128; Stracke, E.: Luthers großes Selbstzeugnis 1545 über seine Entwicklung zum Reformator, historisch-kritisch untersucht, in: Schriften des Vereins für Reformationsgeschichte;140. Leipzig 1926; Schäfer, R.: Zur Datierung von Luthers reformatorischer Erkenntnis, in: ZThK 66 / 1969: 151-170; Peters, A.: Luthers Turmerlebnis, in: NZSTh 3 / 1961: 203-236; Modalsli, O.: Luthers Turmerlebnis 1515, in: StTH 22 / 1968: 51-91; Brecht, M.: Iustitia Christi. Die Entdeckung Martin Luthers, in: ZThK 74 / 1977: 179-223; Bayer, O.: Promissio. Geschichte der reformatorischen Wende in Luthers Theologie, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; 24. Göttingen 1971; Aland, K.: Der Weg zur Reformation. Zeitpunkt und Charakter des reformatorischen Erlebnisses Martin Luthers, in: ThEx NF 123. München 1965; Bizer, E.: Fides ex auditu. Eine Untersuchung über die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther, (1958). 3. Aufl. Neukirchen 1966; Pesch, O. H.: Zur Frage nach Luthers reformatorischer Wende. Ergebnisse und Probleme der Diskussion um Ernst Bizer, Fides ex auditu, in: Catholica 20 / 1966: 216-243. 264-280; Pesch, O. H.: Neuere Beiträge zur Frage nach Luthers `Reformatorischer Wende´, in: Catholica 37 / 1983: 259-287. 38 / 1984: 66-133; Pfeiffer, G.: Das Ringen des jungen Luther um die Gerechtigkeit Gottes, in: LuJ 26 / 1959: 25-55; Vogelsang, E.: Die Anfänge von Luthers Christologie nach der 1. Psalmenvorlesung, in: Arbeiten zur Kirchengeschichte; 15. Berlin-Leipzig 1929; Prenter, R.: Der barmherzige Richter. Iustitia dei passiva in Luthers Dictata super Psalterium 1513-1515, in: Acta Jutlandica XXXIII/2, Kopenhagen 1961; Lohse, B.: Luthers Auslegung von Ps 71 (72), 1 und 2 in der 1. Psalmenvorlesung, in: Vierhundertfünfzig Jahre lutherische Reformation 1517-1967. Festschrift Franz Lau, hrsg. von H. Junghans, I. Ludolphy, K. Meier. Göttingen 1967: 191-203; Lohse, B. (Hg.): Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther, in: Wege der Forschung 123. Darmstadt 1968; Kroeger, M.: Rechtfertigung und Gesetz. Studien zur Entwicklung der Rechtfertigungslehre beim jungen Luther, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; 20. Göttingen 1968; Lohse, B. (Hg.): Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther. Neuere Untersuchungen, in: VIEG Beih. 25. Stuttgart 1988; Mehlhausen, J.: Die reformatorische Wende in Luthers Theologie, in: Martin Luther im Spiegel heutiger Wissenschaft, hg. von K. Schäferdiek. Bonn 1985: 15-32; Härle, W./Eilert H.: Rechtfertigung. Das Wirklichkeitsverständnis des christlichen Glaubens. Ein Arbeitsbuch. Göttingen 1980. Zum Verständnis der iustitia Dei vor Luther s. bes.: Denifle, H.: Luther und Luthertum I/2. Die abendländischen Schriftausleger bis Luther über Iustitia Dei (Röm. 1,17) und Iustificatio. Mainz 1905 (Denifle hat zwar richtig dargelegt, dass auch katholische Exegeten Röm 1, 17 im Blick auf die Gottesgerechtigkeit wie Luther ausgelegt haben. Allerdings hat er den entscheidenden Punkt verfehlt: Anders als bei den früheren Exegeten ist die Rechtfertigung bei Luther donum Dei allein, ohne jeden `Heilssynergismus´ zwischen Gott und Mensch, ist die iustitia dei völlig iustitia passiva, ist sie nicht einerseits iustitia passiva und in anderer Hinsicht iustitia activa); Bornkamm, H.: Iustitia dei in der Scholastik und bei Luther, in: ARG 39 / 1942: 1-46; Schinzer, R.: Die doppelte Verdienstlehre des Spätmittelalters und Luthers reformatorische Entdeckung, in: ThEx NF 168. München 1971; Oberman, H.A.: `Iustitia Christi´ und `Iustitia Dei´. Luther und die scholastischen Lehren von der Rechtfertigung, (1966), in: Lohse, B. (Hg.): Der Durchbruch der reformatorischen Erkenntnis bei Luther. Neuere Untersuchungen, in: VIEG Beih. 25. Stuttgart 1988: 413-444; Müller, G.: Die Rechtfertigungslehre. Geschichte und Probleme. Gütersloh 1977; Staats, R.: Augustins `De spiritu et littera´ in Luthers reformatorischer Erkenntnis, in: ZKG 98 / 1987: 28-47. Lohse, B.: Zum Wittenberger Augustinismus. Augustins Schrift `de Spiritu et Littera´ in der Auslegung bei Staupitz, Luther und Karlstadt, in: Augustine, the Harvest, and Theology (1300-1650). Essays dedicated to Heiko Augustinus Oberman in honour of his sixtieth birthday, ed. by K. Hagen. Leiden – New York – København – Köln 1990: 89-109. Für eine angemessene Würdigung der `Entdeckung´ Luthers ist, von den Forschern (bes. Denifle) nicht durchweg hinlänglich berücksichtigt, zu beachten, welche systematisch-theologische Rolle die exegetisch im Sinne Luthers verstandene iustitia dei im Zusammenhang der gesamten Theologie eines theologischen Autors spielt (vgl. dazu bes.: Bornkamm, H.: Iustitia dei in der Scholastik und bei Luther, in: ARG 39 / 1942: 1-46). Zum sachlich-inhaltlichen Verständnis der Gerechtigkeit durch den Glauben s. bes. Iwand, H. J.: Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre. (1941). München 3. Aufl. 1951. S. auch: Hermann, E.: Zu Luthers Lehre von Sünde und Rechtfertigung, in: SgV 200/201. Tübingen 1952; Althaus, P.: Die lutherische Rechtfertigungslehre und ihre heutigen Kritiker. Berlin 1951. Die Frage des genauen Zeitpunktes der reformatorischen Erkenntnis Luthers ist in der Lutherforschung, nachdem die weitgehende Einigkeit hinsichtlich einer Frühdatierung sich durch das für diese Frage bedeutende Buch Eugen Bizers (Bizer, E.: Fides ex auditu. Eine Untersuchung über die Entdeckung der Gerechtigkeit Gottes durch Martin Luther, (1958). 3. Aufl. Neukirchen 1966) Ende der 1950er Jahre aufgelöst hat, nach wie vor umstritten. Auf diese Frage wird sich aus verschiedenen Gründen vermutlich niemals eine unstrittige Antwort geben lassen, sondern sie wird ein Verständnis- und Interpretationsproblem der Theologie Luthers bleiben. Auf eine Diskussion der Frage der genauen Datierung der reformatorischen Wende kann im vorliegenden Zusammenhang verzichtet werden wie auch auf einen eigenen Datierungsversuch.

Es kann auch weder Aufgabe dieser Arbeit sein, die reformatorische Erkenntnis Luthers hinsichtlich ihrer tatsächlichen Neuheit zu beurteilen, noch zu klären, ob Luther Paulus im Punkte der Gerechtigkeit Gottes und der Rechtfertigung des Menschen richtig versteht. Beide Fragen können m.E. nur differenziert beantwortet werden. Zum paulinischen Verständnis der Gerechtigkeit Gottes: Käsemann, E.: Gottesgerechtigkeit bei Paulus, in: ZThK 58 / 1961: 367-378. Stuhlmacher, P.: Gottesgerechtigkeit bei Paulus. FRLANT; 87. Göttingen 1965. Zu Luther in Bezug auf Paulus: Althaus, P.: Paulus und Luther über den Menschen. Ein Vergleich, (1938). 4. Aufl. Gütersloh 1963.

Was den Inhalt von Luthers reformatorischer Erkenntnis anbelangt, darüber kann angesichts der Selbstaussagen des alten Luther, der durch sie den entscheidenden Durchbruch in seinen eigenen Heilsgewissheitsanfechtungen erfahren hat, kein begründeter Zweifel bestehen, so hat diese jedenfalls ihren inhaltlichen Kern im neuen Verständnis von Röm. 1,17 bzw. in der Wiederentdeckung des paulinisch-kausativen Sinnes dieser Stelle durch Luther. Zudem hat Luther, obwohl seine reformatorische Erkenntnis nicht gänzlich neu war, doch die soteriologische Relevanz des `sola fide´ bzw. `sola gratia´ bzw. `solus Christus´ nach Paulus erstmalig in der Weise, wie es bei ihm geschieht, entfaltet. Dies ist tatsächlich neu. Beidem wird im Folgenden Rechnung getragen.

[liv] An dieser Stelle kann nur darauf hingewiesen werden, dass im Hintergrund dieser Entdeckung eine Reihe von `Bedingungen der Möglichkeit´ stehen: Zu diesen Möglichkeitsbedingungen gehört neben der persönlichen `Problematik´ Luthers, die intensiv nach einer Lösung drängte, u.a. auch die Tatsache, dass die Humanisten kurz zuvor mit ihrer Wendung `ad fontes´ und ihrer Bemühung um zuverlässige originalsprachliche Urtexte die Möglichkeit eröffnet hatten, sowohl das Alte als auch das Neue Testament im Urtext zu studieren. S. WA 15, 37; s. Seebaß, G.: Reformation der Kirche und Bildungsreform, in: Korrespondenzblatt evangelischer Schulen und Heime 33 / 1992: 87f..

[lv] S. hierzu gerade das Selbstzeugnis der Vorrede zum 1. Band der opera latina von 1545 (WA 54, 185f. (die folgenden Zitate ebenda)); s. auch: WA 43, 537: „Ego id primum bene videbam, omnino opus esse gratuita donatione ad lucem et vitam coelestem consequendam, atque anxie et sedulo laborandam [Röm. 1, 17; R. M.] de illa sententia intelligenda. Rom anorum 1: 'Iustitia Dei revelatur in Euangelio': ibi diu quaerebam et pulsabam. Obstabat enim vocabulum illud ('Iustitia Dei'), quod usitate sic exponebatur. Iustitia Dei est ipsa virtus, qua ipse Deus est formaliter iustus, et damnat peccatores. Sic omnes Doctores hunc locum interpraetati fuerant, excepto Augustino. Iustitia Dei, id est, ira Dei. Quoties vero legebam hunc locum, semper optabam, ut Deus nunquam revelasset Euangelium. Quis enim possit diligere Deum irascentem, iudicantem, damnantem? Donec tandem illustrante [Hab. 2, 4; R. M.] spiritu sancto locum Abacuc diligentius expenderem: 'Iustus ex fide vivit.' Inde colligebam, quod vita deberet ex fide existere, atque ita abstractum referebam in concretum, et aperiebatur mihi tota sacra scriptura et coelum ipsum. [Hoc vero tempore ingentem istam lucem videmus clarissime, ac licet ea nobis abunde frui. Sed contemnimus et fastidimus gemmam et thesaurum illum coelestem].“; WA 44, 485f.; vgl. ferner e.g. auch: ` Disputatio Heidelbergae habita ´ (1518) (WA 1, 353-374); ` Sermo de duplici iustitia ´ (1519) (WA 2, 145-152).

[lvi] WA 54, 186.

[lvii] Dies bedeutet nicht, dass Luther nicht auch eine strafende, distributive Gerechtigkeit Gottes kennt. Gott ist für ihn nicht etwa nur der `liebe Gott´, dessen Metier die Vergebung ist ( Voltaire). Es gibt bei Luther durchaus den Zorn Gottes, der den Menschen innerlich wie äußerlich trifft. Dies hatte bereits Theodosius Harnack gesehen (s. Harnack, T.: Luthers Theologie: mit besonderer Beziehung auf seine Versöhnungs- und Erlösungslehre. (Erlangen 1886). München 1927 (Neudruck). Um die verschiedenen Aussagen Luthers zu verstehen, ist es hilfreich, die Unterscheidung zwischen opus alienum und opus proprium Gottes zu berücksichtigen, die (v.a.) durch Jesus Christus samt seinem Wirken, der als der Spiegel des väterlichen Herzens Gottes (vgl. bes. WA 30 I, 192; BSLK 660) zugleich das eigentliche opus dei ist, und durch den man das Handeln Gottes erfahren und geradezu das Vaterherz bzw. die Person Gottes selbst, wie sie wahrhaft ist, greifen kann, als ihrem realen Grund getroffen werden kann: Für Luther ist tatsächlich Barmherzigkeit Gottes eigentliches Wesen, der Zorn hingegen das fremde Werk Gottes, das Gott gegen seine Natur anwendet und durchführt, weil ihn Sünde und Bosheit der Menschen dazu zwingen. Wenn Gott dem Menschen zürnt, will er den Menschen eigentlich von seiner Sünde trennen. Gottes Zorn ist so eigentlich zürnende Liebe. Mit allem Unglück, das Gott – u.a. durch den Teufel – um der Sünde des Menschen willen über den Menschen kommen lässt, sucht er doch immer nur das Heil des Menschen. Das eigentliche Proprium Gottes ist die Liebe hinter dem Zorn. Auf diese ist der ob des Zornes Gottes erschrockene Sünder, der nichts mehr zu sehen vermag als den Zorn Gottes, hinzuweisen. Zum Zorn Gottes bei Luther ist instruktiv: Pinomaa, L.: Der Zorn Gottes in der Theologie Luthers. Helsinki 1938. Die neue Rechtfertigungslehre Luthers ist zu verstehen auf dem Hintergrund seines Verständnisses von Gesetz und Evangelium. Sein Verständnis des Gesetzes hat Luther später u.a. in den Disputationen der Jahre 1530-1540 ausführlich expliziert (s. z.B. die Disputation de iustificatione (vermutl. 1536; WA 39 I, 78-126); Thesen bzw. Disputationen gegen die Antinomer (WA 39 I, 342-384).), u.a. im Kontext der antinomistischen Streitigkeiten.

[lviii] Zur Heilsgewissheit, die gegündet ist im `extra nos´ des Heils, nämlich auf der Zusage und Wahrheit Gottes, die nicht trügen kann, statt auf unseren Kräften, unserem Gewissen, unseren Werken und dergleichen.: s. e.g. WA 40 I, 589.

[lix] Vgl. dazu bes. Augustin s ` De spiritu et littera ´ (412/413).

[lx] Zur bleibenden, in der Theologiegeschichte zuvor an keiner Stelle so gegebenen theologischen Gewichtigkeit und Zentralität des Rechtfertigungsgedankens für Luther s. e.g.: WA 39 I, 205; WA 40 III, 335; WA 40 III, 352. S. zum Rechtfertigungsgedanken Luthers e.g.: WA 31 II, 439; WA 2, 146; WA 2, 489; WA 2, 503; WA 1, 111; WA 1, 364; WA 18, 771; WA 25, 373; WA 36, 374; WA 40 II, 90; WA 52, 406; s. auch die später genannten Stellen sowie die oben genannten Werke Luthers.

[lxi] Gleichwohl ist der Glaube des Menschen, wenn er recht ist, nie ohne Werke; s. e.g.: WA 39 I, 46: „29. Iustificati autem sic gratis, tum facimus opera, imo Christus ipse in nobis facit omnia. 30. Quod si opera non sequuntur, certum est, fidem hanc Christi in corde nostro non habitare, Sed mortuam illam[, scilicet acquisitam fidem].“ Die guten Werke sind der `Ausfluss´ des lebendigen Glaubens, der niemals müßig ist (s. WA 39, 114: „Vera fides non est otiosa.“), weswegen sie für die Gläubigen gleichsam in einem Rückschlussverfahren heils- bzw. glaubensvergewissernde Relevanz haben können (s. ebenda; s. auch WA 39 II, 248 (bes.: „[...] et nos iubemur, nostram vocationem firmam facere bonis operibus. Et tunc apparet, nos habere fidem, cum opera sequuntur, wenn kein werck da sein, so ist fides gar verlhorenn, sicut et fructus sunt testimonia arboris.“).). Die guten Werke sind stets die `Früchte´ des lebendigen Glaubens. So ist es zu verstehen, wenn Luther sogar davon sprechen kann, dass die Werke zum Heil notwendig sind. Sie verursachen das Heil nicht. S. bes.: „Respondeo igitur ad argumentum: Nostra obedientia est necessaria ad salutem. Ergo est partialis causa iustificationis. Multa sunt necessaria, quae non causant et iustificant, ut terra est necessaria, et tamen non iustificat. Homo peccator si volet salvari, necesse est ut adsit[, quemadmodum ille ait, oportet me etiam adesse]. Verum est, quod dicit Augustinus: Qui creavit te sine te, non salvabit te sine te. [s. Augustinus, Sermo 169, 11, 13; Opp. omn. (ed. Migne) V, p. 923: „Qui ergo fecit te sine te, non te iustificat te sine te.“; R. M.] [...].Opera sunt necessaria ad salutem, sed non causant salutem, quia fides sola dat vitam. Propter hypocritas dicendum est, quod bona opera sint etiam necessaria ad salutem. [Oportet operari].“

[lxii] WA 43, 551.

[lxiii] WA 46, 373.

[lxiv] WA 15, 43.

[lxv] S. e.g.: „Nu sihe weiter auch die krafft und nutz, daruemb endlich das Sacrament eingesetzet ist, welchs auch das noetigste daryn ist, das man wisse, was wir da suchen und holen sollen. Das ist nu klar und leicht eben aus den gedachten worten 'Das ist mein leib und blut fur euch gegeben und vergossen zur vergebunge der sunde.' Das ist kuertzlich soviel gesagt: daruemb gehen wir zum Sacrament, das wir da empfahen schatz, durch und yn dem wir vergebunge der sunde uberkomen. Waruemb das? Daruemb das die wort da stehen und uns solchs geben. Denn daruemb heisset er mich essen und trincken, das es mein sey und mir nuetze als ein gewis pfand und zeichen, ia eben das selbige gut, so fur mich gesetzt ist wider meine sunde, tod und alle unglueck.“ (WA 30 I, 224f.). S. dazu ausführlicher später.

[lxvi] Der Komplex der Heilsgewissheit bei Luther hat vielfältige Aspekte, auf die hier nicht im Einzelnen eingegangen werden kann. Einige wichtige Aspekte, die im Folgenden nicht alle wieder ausführlich aufgegriffen werden können, seien hier angedeutet: Zur Stellung des den Einzelnen vergewissernden Wortes, das auf diesen hin zugesagt wird: WA 30 I, 224f. (Vergewisserungsfunktion des Sakramentes bzw. Abendmahls); zur Gewissheit des Glaubens: WA 28, 139; WA 39 I, 562; WA 40 II, 590; ; zur Glaubenssicherheit aus dem Glauben an Christus: WA 56, 410; zur Frage der Glaubensgewissheit aus den Werken: WA 10 I 2, 238f.; zur Gewissheit durch den heiligen Geist: WA 47, 184; WA 23, 245; zur Gewissheit des Christen: WA 45, 214; zu den Grenzen der Menschenlehre: WA 23, 569 („Also haben wir, was menschen lere fur den leuten sey, Nemlich ein herrlich ding, das grosse kunst, weisheit, schein, macht und zufal hat und doch schwer und weitleufftig, dazu ungewis, unbestendig, unsicher und wanckelbar, da nichts hinder ist, Ein eitel vergeblicher betrieglicher pracht und gespenst.“ Um der Ungewissheit in Bezug auf das eigene ewige Seelenheil zu entgehen, ist am reinen Wort Gottes festzuhalten und gegen die Verfälschung des Evangeliums sogar in der Kirche selbst, die im Grunde genommen auf das Wirken des Teufels gegen das Wort Gottes zurückgeht, und für die Reinheit dieses Wortes zu kämpfen. Aus diesem Grund ist auch am verbum externum festzuhalten, das gleichsam `Träger´ des inneren Wortes ist, und an das der `Geist´ und sein Wirken gebunden ist und bleibt. Luther muss um der Heilsgewissheit willen jedwede Vermischung des `reinen Gotteswortes´ mit Menschenlehren und Menschensatzungen abwehren bzw. aufheben.); zur Reinerhaltung des `Lichtes´, das der vor einer Vermischung mit Menschenlehren zu bewahrende Glaube ist: WA 20, 617. Entgegen Ketzern und Irrlehrern muss man bei der Verkündigung des (reinen) Wortes Gottes bleiben, da sonst das Wort Gottes nicht in uns ist, sondern bloß trügerische Gedanken: WA 20, 616. Zum Wort Gottes als festem Grund des Glaubens in Differenz zu der `Menschen Wahn´ bzw. Werk: WA 10 I, 589. Zum Wort Gottes als festem, unvergänglichem Grund: WA 25, 254. Zur Schöpfungsmächtigkeit des Wortes Gottes, so man fleißig mit ihm umgeht, als gewisseste Verheißungen und Trost Gottes: WA 25, 172, 45-173, 2. Zum Glauben an das Wort Gottes (wer an das Wort Gottes, das unser einziger Schutz ist, glaubt, wird gewiss gerettet.): WA 25, 106. Zur Bedeutung des Hörens des Wortes Gottes: WA 40 II, 409 (Nur das Hören des Wortes Gottes bringt wahre Freude und Frieden für das Herz, während alles andere, das man tut, was es auch sei, im Herzen Zweifel zurücklässt). Gottes Wort ist allmächtige Kraft (wider Sünde, Tod und Teufel: WA 52, 515. Zu Gottes Wort als festem Grund angesichts aller Widrigkeiten der Welt: WA 40 II, 234, 20-22 und WA 31 I, 230. Zur Macht des Wortes Gottes (man kann ihm mit keinerlei Gewalt wehren): WA 40 II, 275. Zur Tiefe der Heilszweifelsanfechtungen, der gegenüber es darum geht, sich an die promissio Gottes zu halten, um so wiederum Heilsgewissheit zu bekommen.: s. WA 43, 205.

Zur Mühe der Erlangung von Heilszuversicht und Heilsgewissheit angesichts der Trübsal der Heilszweifelsanfechtung, die allein durch das Wort Gottes und durch Jesus Christus zuwege gebracht werden: WA 5, 216; WA 5, 215f.. Zum Zusammenhang zwischen Gottes Vorherwissen und der Heilsgewissheit: WA 18, 619. Zur Heilsgewissheit konstituierenden Kraft des Evangeliums bzw. der promissio bzw. Jesu Christi als Geschenk (donum): WA 10 I 1, 12f.. Zur Rolle der Zusage der remissio peccatorum zur Anfechtungsüberwindung für die Heilsgewissheit gerade angesichts von Anfechtungen: WA 44, 720.

Zur Überwindung der Betrübnis der Anfechtung durch das Hören des Trostes des Wortes Gottes in seiner höchsten Gewissheit: WA 25, 132. Täglich mehr und mehr sollen wir danach streben, dass wir aus der Ungewissheit zur Gewissheit gelangen und wir sollen und bemühen, jenen überaus verderblichen Irrtum (i.e.: dass der Mensch nicht imstande sei zu wissen, ob er in der Gnade stehe oder nicht) auszurotten mit der Wurzel, mit dem die ganze Welt verführt ist. Denn zweifeln wir an Gottes Gnade und glauben nicht, dass Gott an uns um Christi willen Wohlgefallen habe, dann verleugnen wir, dass Christus uns erlöst hat, ja bezweifeln rundweg alle seine Wohltaten: WA 40 I, 579. Zur Bewältigung der Anfechtung der Heilsungewissheit angesichts des Todes in der Sterbestunde durch Gottes Wort s. bes. e.g.: WA 24, 184. Gegen die Möglichkeit der Gewissheit aus den Verdiensten zur Überwindung der Gefahr der ewigen Verdammnis: WA 43, 178. Zur durch den Christen selbst geübten äußerlichen Vergebung als gewisses Zeichen der Sündenvergebung bei Gott für ihn selbst: WA 32, 423. Zu Luthers Verständnis der guten Werke im Zusammenhang der Versicherung des Wohlgefallens des eigenen Tuns bei Gott: WA 25, 356; zur Ungewissheit der Werke der `Werkheiligen´, deren Gewissen stets erzittert, da sie dessen, was sie tun, nicht gewiss sein können: WA 25, 359. Gerade darauf, dass das eigene Seelenheil nicht auf dem Willen des Menschen selbst und seinen eigenen Werken, die er tut, beruht, sondern auf Gottes Willen, nämlich darauf, dass Gott, der stärker und mächtiger ist als alle Teufel, dem Menschen Gnade und Barmherzigkeit nicht um des Willens und der Werke des Menschen willen, sondern gänzlich unabhängig davon zugesagt hat, beruht die (Heil-) Sicherheit und (Heils-) Gewissheit des Menschen: WA 18, 783.

[lxvii] S. bes.: „Articulus iustificationis est magister et princeps, dominus, rector et iudex super omnia genera doctrinarum, qui conservat et gubernat omnem doctrinam ecclesiasticam et erigit conscientiam nostram coram Deo. Sine hoc articulo mundus est plane mors et tenebrae.“ (WA 39 I, 205). Dies limitiert sokratisch-problematische Vernünftigkeit, die damit keine Chancen hat, in den Rang eines `Richters´ oder `Meisters´ dieser Lehren zu avancieren; „'De profundis': Iste psalmus [i.e.: Ps. 130; R. M.] est de electis simis et principalibus psalmis, qui tractat illum principalem locum doctrinae nostrae, nempe iustificationem. Sic enim aud istis et sepe praedicatur, quod ille unicus locus conservat Ecclesiam Christi; hoc amisso amittitur Christus et Ecclesia nec relinquitur ulla cog nitio doctrinarum et spiritus. Ipse sol, dies, lux Ecclesiae et omnis fid uciae iste articulus.“ (WA 40 III, 335.); „Sic audivistis heri, quod iste versus [i.e.: Ps. 130, 4; R. M.] sit Summa doctrinae Christianae et ille sol, qui illuminat Sanctam ecclesiam dei, quia isto articulo stante stat Ecclesia, ruente ruit Ecclesia.“ (WA 40 III, 352.). Diese `Rechtfertigungskonzentration´, die näherhin eine `christologische Konzentration´, eine Konzentration auf das Heilswerk Christi, ist, unterscheidet Luthers Theologie auch von dem für Luther besonders in seiner Frühzeit so wichtigen theologischen Denken Augustins, auch dem des pelagianischen Streites. Dies, auch wenn Augustin s antipelagianische Schrift De spiritu et littera für Luthers Auffassung von der Gottesgerechtigkeit und der Rechtfertigung des Menschen von großem Einfluss gewesen ist.

[lxviii] Sein Verständnis von der Rechtfertigung und sein Tendieren auf Sicherheit der Heilsgewissheit kann sich bei Luther manchmal geradezu hindernd auswirken für eine angemessene und unvoreingenommene Exegese von Bibeltexten und eine hierauf aufbauende Predigt, bes. deutlich etwa Mt. 25,31-46 (`Weltgericht´ mit Gericht wie Urteil unter Ansehung und Berücksichtigung der Werke der Nächstenliebe): WA 45, 324-329 (Predigt am 26. Sonntag nach Trinitatis vom 25. November 1537); s. dazu aber auch WA 22, 410-423, wo Luther den Fokus des biblischen Textes durchaus erkennt und ihm kurz gerecht zu werden versucht (s. bes.: WA 22, 411: „Dis Euangelium ist an jm selbs, den worten nach, klar und liecht. Es ist aber gesagt beide, zu trost und vermanung den Gleubigen und Christen, Und den andern zur Warnung und schrecken, wo es bey jnen helffen wolt. Und wie die meisten Euangelia fast allein den Glauben leren und treiben, Also lautet dis Euangelium von eitel wercken, die Christus am Juengsten tage anziehen wird, Damit man sehe, das er der selben wil auch nicht vergessen, sondern getrieben und gethan haben von denen, die da wollen Christen sein und in seinem Reich erfunden werden. Und treibet solche Vermanung selbs allhie auffs aller sterckest, wie sie jmer kan getrieben werden, beide, mit der troestlichen verheissung der herrlichen ewigen belohnung und schrecklichstem drewen des ewigen Zorns und pein deren, die solche Vermanung verachtet haben. Das, wen dieses nicht bewegt und reitzet, den wird gewislich nichts bewegen, Denn er spricht, das Er selbs in seiner Majestet am Juengsten tage offenbarlich komen wolle mit allen Engeln und die, so da an jn gegleubt und die Liebe an seinen Christen erzeiget haben, selbs in das Reich der ewigen herrligkeit seines Vaters setzen wil, Und widerumb die, so nicht haben woellen als Christen leben, auch von jm und allen seligen abgesondert, ewiglich zur Hellen verstossen.“). Allerdings neigt der um Heilsgewissheitssicherung bemühte Luther, aufs Ganze betrachtet, auf dem Hintergrund seines eigenen Rechtfertigungsverständnisses doch zu einer stark `paulinisch´ bestimmten Auslegung der biblischen Evangelientexte. Die Werke können so beim jüngsten Gericht bloß `Indikatoren´ des Glaubens oder, im Falle ihres Fehlens, des Unglaubens des Menschen sein.

[lxix] Selbstverständlich ist die Entwicklung des Rechtfertigungsverständnisses bei Luther mit seinem `reformatorischen Durchbruch´ noch nicht abgeschlossen, sondern erfährt auch hernach noch eine bedeutsame Entwicklung. Zu den verschiedenen Aspekten des Rechtfertigungsverständnisses bei Luther:

Iwand, H. J.: Rechtfertigungslehre und Christusglaube. Eine Untersuchung zur Systematik der Rechtfertigungslehre Luthers in ihren Anfängen (1930), 2. Aufl. Darmstadt 1961; Ders.: Glaubensgerechtigkeit nach Luthers Lehre (1941), 3. Aufl. München 1959; Pesch, O. H.: Theologie der Rechtfertigung bei Martin Luther und Thomas von Aquin. Versuch eines sys-tematisch-theologischen Dialogs, in: WSAMA; 4 (1967). Mainz 2. Aufl. 1985; Ders.: Gerechtfertigt aus Glauben. Luthers Frage an die Kirche, in: QD 97. Freiburg-Basel-Wien 1982; Hermann, R.: Luthers These „Gerecht und Sünder zugleich“ (1930) 2. Aufl. Darmstadt 1960; Wolf, E: Die Christusverkündigung bei Luther (1936), in: ders.: Peregrinatio [I.] Studien zur reformatorischen Theologie und zum Kirchenproblem. 2. Aufl. München 1962: 30-80. Ders.: Die Rechtfertigungslehre als Mitte und Grenze reformatorischer Theologie, (1949/50) in: ders.: Peregrinatio II. Studien zur reformatorischen Theologie, zum Kirchenrecht und zur Sozialethik. München 1965 11-21; Peters, A: Glaube und Werk. Luthers Rechtfertigungslehre im Lichte der Heiligen Schrift, in: Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums; 8. Berlin-Hamburg 1962; Modalsli, O: Das Gericht nach den Werken. Ein Beitrag zu Luthers Lehre vom Gesetz, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; 13. Göttingen 1963; zur allgemeinen dogmengeschichtlichen Orientierung: Müller, G.: Die Rechtfertigungslehre. Geschichte und Probleme, in: Studienbücher Theologie, Kirchen- und Dogmengeschichte. Gütersloh 1977; Peters, A./Pesch, O. H.: Einführung in die Lehre von Gnade und Rechtfertigung, in: Die Theologie. Einführungen in Gegenstand, Methoden und Ergebnisse ihrer Disziplinen und Nachbarwissenschaften. Darmstadt 1981.

[lxx] WA TR 2, 177 (Nr. 1681); s. auch: WA TR 3, 228 (Nr. 3232).

[lxxi] WA 40 I, 323.

[lxxii] WA 10 II, 184.

[lxxiii] So Luther z.B. 1523 an die Christen in Worms: WA Br 3, 139f.; s. e.g. auch WA 38, 38.

[lxxiv] WA 40 I, 131.

[lxxv] WA Tr 3, 673 (Nr. 3868). Zu Luthers Auseinandersetzung mit den `Schwärmern´ und deren Positionen s. später ausführlich.

[lxxvi] Der rechte Pfarrer übt für Luther seine Tätigkeit ganz im Dienst Gottes aus und soll sagen: Dies sagte der Herr, Gott selbst hat das gesagt! Ich bin in dieser Predigt ein Apostel und Prophet Jesu Christi gewesen. Es ist Gottes und nicht mein Wort (s. WA 51, 517). Hinsichtlich seiner Wortverkündigung hat sich der Pfarrer ganz dem Dienst am Wort Gottes zu unterstellen, er hat in seiner Predigt `Apostel und Prophet Jesu Christi´ zu sein in einer Weise, die es rechtfertigt zu sagen, was er in der Predigt gelehrt habe, sei Gottes Wort, nicht etwa sein eigenes. Skeptisch-kritische (Selbst-) Vorbehaltlichkeit gegenüber dem, was man selbst sagt in der `Vollmacht des Herrn´, ist hier nicht angebracht. Der Prediger hat gewiss zu sein, dass er nicht sein eigenes Wort, sondern Gottes Wort predigt. Allerdings hat er dafür zu sorgen, dass er dies auch tatsächlich sein kann: „Also legt ehrs selbst aus und spricht : 'SO JEMANDT WIL DEN WILLEN THUN DES, DER MICH GESANTH HAT' etc. Der wirdt es wohl erfharen, ob ich von mir rede oder aus Gott rede. Sie ist nicht mein, den ich rede nicht von mir selber, und doch ist sie mein, den ich predige sie und sie ist von Gott. Das ist ein nöttiger Artickel und gahr ein schoner Text, Man mus reden im hause vom acker, wiesen, wie man wil, von kue, Butter, kelber, kess, do es die Seel und das zukunfftige leben nicht belanget, do mag man reden, wie man will, so es der Vernunfft unterworffen ist, und sagen: das ist mein. Aber im predigtampt des Gottlichen worts, da sol jha das gehen, das Christus hie saget, das niemandt predige einige lehre, ehr hab dan den trotz und hindterhalt hinder sich, das ehr nicht sein eigen dieng oder lehre predige. Den die andern alle sagen auch, sie lehren gottes wortt, Es tritth kein Teuffel, Ketzer noch Rottengeist auff, der da sage: Jch Teuffel oder Ketzer predige, sondern sie konnen alle sagen: Es ist nicht meine lehre, Es ist gottes wortt. Es wil ein jeder den namen haben, das es gottes wortt sej, das sie predigen. Also thut auch der Bapst und die Rotten. Wolan jederman sehe drauff, das ehr gewiss sej, wen man von sachen reden sol, so nicht butter, kess, kuhe und keller anlangen, das man wisse, wo man die Seel lassen soll oder von hinnen scheiden in ein ander leben, das ein jeder prediger und Zuhorer sagen kan: Jch hab diese lehre nicht erdichtet, Es ist nicht meine Glosse, deuttung oder lehre, sondern des, der mich gesanth hat. Das soll ein jeder gewiss sein in der Christenheit, das die prediger, predigtstuel und pfarherrn und die das wortt fhuren, gewiss seien, das ihre predigt nicht ihr eigen sej, Sondern sie sind gewiss, das es gottes wortt sej, oder, wo sie dran zweiffeln, das es gottes wortt sej, das sie ja stille schweigen und ihren mundt nicht auffthun, sie sind den gantz gewiss, das es gottes wortt sej.“ (WA 33, 354-356).

[lxxvii] WA 40 I, 589.

[lxxviii] Vgl. bes. „Dieße kunst hatt mir der Heilige Geist auff diesem thurm geben.“ (WA TR 3, 228 (Nr. 3232).

[lxxix] S. e.g. Luther brieflich an seinen Kurfürsten (1522): „Von meiner Sach aber, gnädigster Herr, antwort ich also: E. K. F. G. weiß, oder weiß sie es nicht, so laß sie es ihr hiemit kund sein, daß ich das Euangelium nicht von Menschen, sondern allein vom Himmel durch unsern Herrn Jesum Christum habe, daß ich mich wohl hätte mügen (wie ich denn hinfort tun will) einen Knecht und Euangelisten rühmen und schreiben.“ (WA BR 2, 455 (Nr. 455).

[lxxx] WA 10 II, 107.

[lxxxi] WA 30 I, 298f..

[lxxxii] WA 30 I, 192.

[lxxxiii] S. WA 56, 376f..

[lxxxiv] WA 30 I, 191: „Sihe, da hastu das gantze Goettliche wesen, willen und werck mit gantz kurtzen und doch reichen worten auffs allerfeineste abgemalet, Daryn alle unser weisheit stehet, so uber alle menschen weisheit, synn und vernunfft gehet und schwebt.“ (in der Erläuterung zum dritten Glaubensartikel).

[lxxxv] Dieser `Positionalismus´ Luthers lässt sich in seinem Grundgehalt am besten greifen in seinen beiden Katechismen: WA 30 I, 125-238; WA 30 I, 243-425; s. auch die Glaubensbekenntnisse WA 26, 499-509 sowie WA 50, 262-283.

[lxxxvi] WA 18, 603; wörtlich heißt es hier: „Absint a nobis Christianis Sceptici et Academici, Assint vero vel ipsis Stoicis bis pertinaciores assertores.“

[lxxxvii] Ebenda.

[lxxxviii] Ebenda: „Nihil apud Christianos notius et coelebratius, quam assertio. Tolle assertiones, Christianismum tulisti.“

[lxxxix] Ebenda: „Quin spiritus sanctus de coelo illis datur, ut clarificet Christum et confiteatur usque ad mortem, nisi hoc non est asserere, ob confessionem et assertionem mori.“. Luther hat hier nicht den Tod des Sokrates vor Augen – auch der sokratich Problembewusste kann unter bestimmten Umständen bewusst den Tod auf sich nehmen –, sondern die christlichen Märtyrer.

[xc] Ebenda: „Denique adeo asserit spiritus, ut etiam ultro invadat et arguat mundum de peccato, velut lacessens pugnam [...].“

[xci] Luther in De servo arbitrio : „Quid enim incertitudine miserius?“ (WA 18, 604).

[xcii] WA 18, 604: „Sic potius dicet Christianus, Adeo non delector scepticorum sententia, ut ubicunque per infirmitatem carnis liceret, non modo sacris literis constanter ubique in omnibusque partibus adhererem et assererem, sed etiam optem in non necessariis et extra scripturam positis rebus, esse quam certissimus. Quid enim incertitudine miserius?“

[xciii] WA 18, 605. Wörtlich heißt es: „Sine nos esse assertores et assertionibus studere et delectari, tu Scepticis tuis et Academicis fave, Donec te Christus quoque vocaverit. Spiritus sanctus non est Scepticus, nec dubia aut opiniones in cordibus nostris scripsit, sed assertiones ipsa vita et omni experientia certiores et firmiores.“ Entsprechend sieht Luther Zweifel vor allem als Sünde, die Gott und seine Gnadenzusage nicht gelten lässt, während der sokratische Zweifel, wie Sokrates-Platon ihn vor Augen stellt, vor allem eine – existentiell durchaus bedeutsame – menschliche philosophische Erkenntnishaltung ist. Zu Luthers Sicht des Zweifels s. v.a.: „10. Impius error est docere, quod sit dubitandum, an simus in gratia, et haec dubitatio proprie peccatum est, quod per legem accenditur, ut Roma. 7. dicitur, et impedit ac corrumpit invocationem.“ (WA 39 II, 207) Zu beachten ist hier u.a., dass der Sokrates Platon s generell niemals auftritt als jemand der `lehrt´, dass man zweifeln müsse (an bestimmten Dingen): Er tut es, `lehrt´ aber nicht eigentlich, dass man dies müsse.

[xciv] Und er fragt dann, damit, wie er meint, auch auf einen pragmatischen Widerspruch bzw. eine reflexive Inkonsistenz des Erasmus hinweisend, was er, Erasmus , also bestimmt versichere: Er hätte an festen Meinungen keine Freude, und ihm sei diese Geistesart lieber als die entgegengesetzte?: WA 18, 604: „[Quis Christianorum ferat, Assertiones esse contemnendas? hoc esset aliud nihil, quam semel totam religionem ac pietatem negasse, aut asseruisse, nihil esse religionem, aut pietatem, aut ullum dogma.] Quid ergo tu quoque asseris, non delector assertionibus, et hoc ingenium te malle quam diversum?“

[xcv] So Kurz, A.: Die Heilsgewißheit bei Luther. Eine entwicklungsgeschichtliche und systematische Darstellung. Gütersloh 1933, 44.

Bei Luther besteht ein bleibendes Miteinander von Zweifel, verstanden als Anfechtung, und (Heils-) Gewissheit.: s. Ebeling, G.: Gewißheit und Zweifel: Die Situation des Glaubens im Zeitalter nach Luther und Descartes, in: ders.: Wort und Glaube, Bd. II: Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. Tübingen 1969: 140.

[xcvi] WA 50, 660; s. zu oratio, (d.h. Gebet), meditatio ((Schrift-) Meditation), tentatio (d.h. Versuchung bzw. Anfechtung) als die drei `Regeln´ des Studierens der Theologie (WA 50, 658f.) als Charakteristik von Luthers Theologie: Bayer, O.: Oratio, Meditatio, Tentatio. Eine Besinnung zu Luthers Theologieverständnis, in: LuJ 55 / 1988: 7-59.

[xcvii] WA 13, 520f..

[xcviii] WA 24, 386.

[xcix] WA 25, 245.

[c] WA 40 III, 299 („[...quo magis creditur, hoc plus benedictionis, quia] verbum dei est omnipotentis, potentis vincere max imam tentationem.“); vgl. auch WA 40 II, 363.

[ci] WA 50, 660.

[cii] Vgl. dazu Asheim, I.: Glaube und Erziehung bei Luther. Heidelberg 1961: 224ff..

[ciii] WA 44, 112.

[civ] Zur Mühe der Erlangung von Heilszuversicht und Heilsgewißheit angesichts der Trübsal der Heilszweifelsanfechtung, die allein durch das Wort Gottes und durch Jesus Christus zuwege gebracht werden: WA 5, 216; WA 5, 215f.. Zur Rolle des Teufels hinsichtlich der Heilsgewissheitsanfechtung s. e.g.: WA 10 III, 149: „[...] Dann das ist gewiß, das sy uns begegen werden, es sey im leben oder im sterben, Das all unser thuon sich lasse ansehen, als sey es wider got und die schrifft. So were es nu besser, das man hie im leben das lernet von leüten den von teüffel im sterben, dann die leüte künnen es doch nicht weyter treyben den inn die oren, Aber der teüffel hat aine spitzige zunge, der dringts ins hertz und macht das hertz zytern und dir so angst, das du maynest, du seyst verlorn und verdorben, das wider dich stee hymel und erd gotes und alle engel.“; s. dazu auch: WA 684; WA 25, 226f.: „Neque enim contentus est Sathan eripuisse vitam corpori, nisi etiam fidem et verbum vitae ac promissionum eripiat. Prodest autem valde haec nosse in tentatione, ut sciamus, quae sit Sathanae lingua, qua loquitur in cor piorum ad eos subvertendos.“ Bernd Moeller sieht in Bezug auf das theologische Thema der Anfechtung trotz aller Unterschiede eine große Verwandtschaft zwischen Tauler und Luther: Moeller, B.: Die Anfechtung bei Johannes Tauler. Heidelberg 1956. Richtig ist jedenfalls: „Luthers Beschäftigung mit Tauler hat sicher auch seine Auffassung der Anfechtung mitgeprägt.“ (so Bernhard Maurer, in: Maurer, B.: Martin Luther und die Mystik. Lutherische Kirche in der Welt 45 / 1998: 29.). Zur Anfechtung s. bes. auch: WA 7, 785-789. S. zudem die Erläuterungen Luthers zur sechsten Bitte des `Vater-unser´: „Und führe uns nicht in Versuchung“ im Großen Katechismus (WA 30 I 125-238) und im Kleinen Katechismus (WA 30 I 243-425). Zur Intensität von Luthers eigenen Anfechtungserfahrungen s. e.g. WA 1, 234, 5f. in Verbindung mit den autobiographischen Ausführungen Luthers WA 1, 557f. Zur Luthers reformatorisch-theologischer Sicht der Anfechtung s. zudem: WA 2, 80-130 (bes. 123 und 125); WA 3, 351 (Überwindung der Anfechtung allein durch Christus und durch die Flucht zu ihm); WA 6, 202-276 ( Von den guten Werken (1520), bes.: 223); WA 10 I 1, 618; WA 12, 325; WA 16, 234; WA 25, 132 (Verpflichtung, angesichts der Betrübnis der Anfechtung auch den Trost, nämlich „das allergewisseste Wort Gottes“ anzuhören); WA 25, 153; WA 25, 189; WA 25, 353 (Die Anfechtung bringt wieder auf den rechten Weg); WA 28, 609f.; WA 40 II, 90; WA 43, 44; WA 50, 509-653 ( Von den Konziliis und Kirchen (1539), s. bes. WA 50, 626); WA 1, 233-238 Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum (1517), bes.: 234); WA 20, 658; WA 6, 129 (Positive Funktion der Anfechtungen durch die Übel bzw. Ärgernisse der Welt); WA 42, 492; WA 44, 369; WA 18, 387; WA 41, 580f. (Anfechtung des Christen durch die Welt und Umgang mit ihr); WA 17 II, 22f. (Anfechtung durch gottgeschicktes Leid und ihre Ziele); WA 31 II, 620 (Anfechtung und ihre Folgen sowie Notwendigkeit, dass einem jemand aus der Bibel erinnernd Trost zuspricht); WA 50, 641f. (Ertragen von Anfechtung als Erkennungszeichen der christlichen Kirche); WA 5, 376 (Verheißung Gottes als Trost in der Anfechtung sowohl des Fleisches als auch des Geistes); WA 25, 245 (Überwindung der Anfechtung durch Zufluchtnahme zu Gott bzw. zu Gottes Wort); WA 5, 243 (Zur Anfechtung der Verleumdung); WA 25, 318 (Anfechtung geschieht zum Erweis und zum Offenbarwerden der Kraft des Wortes und zum Wachsen des Glaubens); AWA 4,154-157 (Anfechtung und Barmherzigkeit Gottes; pro me der am Kreuz geschehenen Erlösung, Vergewisserung). Bei Luther steht der angefochtene Mensch ganz im Zentrum seiner Theologie, insofern von ihm her und von ihm aus sein Verständnis der Rechtfertigung des Menschen vor Gott und der iustitia dei als kausativer Gerechtigkeit ihr eigentliches Gewicht und ihre spezifische Bedeutung gewinnt. Zur Anfechtung Christi bei Luther und seiner Bedeutung für den in seiner Nachfolge stehenden angefochtenen Christen sowie zu ihrer theologischen Bedeutung: Vogelsang, E.: Der angefochtene Christus bei Luther, in: Arbeiten zur Kirchengeschichte; 21. Berlin-Leipzig 1932.

[cv] „Dubitatio manet in sanctis et renatis et viget in illis, etsi non semper, tamen per intervalla. Est autem dubitatio opus legis. Nam lex efficit dubitationem animarum, Evangelium vero consolatur et certificat animam. Pugnant autem haec duo acerrime inter se, certitudo et dubitatio. Nam contra dubitationem Spiritus sanctus in nobis per Evangelium operatur certitudinem, et contra lex urget dubitationem contra certitudinem Evangelii, sicut Paulus ait: Invenio in membris meis aliam legem repugnantem legi mentis meae. Ita tamen pugnant inter se, ut semper superet certitudo remurmurante dubitatione. Nam etsi dubitatio maior appareat, tamen cooperante Spiritu sancto debilitatur per certitudinem, ut non regnet amplius in cordibus, sed serviat. Numquam autem, donec in hac vita sumus, perfecta est et esse potest, sed haec certitudo semper affligitur dubitatione. In futura vero vita perfecta erit omni dubitatione deleta.“ (WA 39 II, 163f.; s. auch WA 39 II, 194; vgl. Ebeling, G.: Gewißheit und Zweifel: Die Situation des Glaubens im Zeitalter nach Luther und Descartes, in: ders.: Wort und Glaube, Bd. II: Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. Tübingen 1969, 140.). Zur Gewissheit schaffenden promissio Gottes im und durch den Glauben s. e.g. WA 44, 713.

[cvi] Ebeling, G.: Gewißheit und Zweifel: Die Situation des Glaubens im Zeitalter nach Luther und Descartes, in: ders.: Wort und Glaube, Bd. II: Beiträge zur Fundamentaltheologie und zur Lehre von Gott. Tübingen 1969: 166.

[cvii] S. dazu später.

[cviii] WA 37, 452.

[cix] In der frühen Disputatio contra scholasticam theologiam (1517; WA 1, 224-228), die noch stark unter dem Einfluss Augustin s, auch des späten Augustin der Sünden- und Gnadenlehre steht, scheint ein derartiger theologischer Weg Luthers noch möglich. Doch – etwa in Differenz zu Calvin – lehnt Luther es später ab, den Prädestinationsgedanken theologisch im Sinne einer Ausarbeitung einer eigentlichen Prädestinationslehre weiter zu verfolgen.

[cx] Es ist hier nicht der Ort, um ausführlich auf Luthers Stellung zur Prädestinationsfrage, die sich von der Stellung Augustin s unterscheidet, einzugehen. Folgende Äußerungen deuten exemplarisch Luthers grundsätzliche Position und ihre Spannweite an:

„Nos dicimus, ut iam antea diximus, de secreta illa voluntate maiestatis non esse disputandum et temeritatem humanam, quae perpetua perversitate, relictis necessariis, illam semper impetit et tentat, esse avocandam et retrahendam, ne occupet sese scrutandis illis secretis maiestatis, quae impossibile 1. Tim. 6,16 est attingere, ut quae habitet lucem inaccessibilem, teste Paulo. Occupet Kol. 2,3 vero sese cum Deo incarnato seu (ut Paulus loquitur) cum Jhesu crucifixo, in quo sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae, sed absconditi; per hunc enim abunde habet, quid scire et non scire debeat.“ (WA 18, 689); „[...] ridiculus ille Deus fuerit aut idolum verius, qui incerto praevideat futura aut fallatur eventis, cum et gentiles Diis suis fatum dederint ineluctabile Aeque ridiculus fuerit, si non omnia possit et faciat aut aliquid sine ipso fiat.“ (WA 18, 718); „Si enim gratia ex proposito seu praedestinatione venit, necessitate venit, non studio aut conatu nostro, ut supra docuimus.“ (WA 18, 772.); „Qui autem haec negligunt et illa sublimia de Electione secundum Dei propositum persequuntur, hi animos ultro ad desperationem proclives impellunt et evertunt.“ (WA 42, 313); „Secreta autem divinae Maiestatis, quae non revelavit nobis in verbo suo Deus, transeamus, et relinquamus intacta [...].“ (WA 42, 646); „Attamen praesentem promissionem et praedestinationem suscipe, et non inquiras curiosus de arcanis Dei consiliis. Si credis in Deum revelatum, et recipis verbum eius, paulatim etiam absconditum Deum revelabit. Quia, 'qui me videt, videt et patrem'. Ioannis 14. capite. Qui filium reiicit, amittit cum revelato DEO etiam non revelatum. Si autem firma fide revelato Deo adhaeseris, ita ut cor tuum sic sentiat te non amissurum Christum, etiamsi omnibus spoliatus fueris: tum certissime praedestinatus es, et abscondium Deum intelliges: imo iam de praesenti intelligis. Si filium agnoscis, et voluntatem eius, quod velit se tibi revelare, quod velit tibi esse Dominus: et salvator tuus. Igitur certus es, quod Deus etiam tuus Dominus et pater sit. Vide, quam suaviter et benigne Deus ab hac horribili tentatione te liberet, quam Sathan hodie miris modis urget, ut homines dubios ac incertos, ac tandem etiam alienos a verbo reddat. Cur enim audires Euangelium, cum omnia posita sint in praedestinatione, inquiunt: Ita rapit nobis praedestinationem certificatam per filium Dei et Sacramenta, reddens nos incertos, ubi sumus certissimi.“ (WA 43, 460) „[Vos igitur, qui nunc me auditis, memineritis me hoc docuisse,] non esse inquirendum de praedestinatione Dei absconditi. Sed ea acquiescendum esse, quae revelatur per vocationem et per ministerium verbi. Ibi enim potes de fide et saluta tua certus esse, ac dicere: Ego credo in filium Dei, qui dixit: 'Qui credit in filium, habet vitam aeternam.' Ergo in eo non est damnatio aut ira, sed beneplacitum Dei patris.“ (WA 43, 463); „Debes enim velle nescire eius secreta, quae voluit te nescire [...]“ (WA 5, 173); ); „Ita diabolo vel cordi tuo dices: Non hoc praecepit deus, sed sperare me iussit [...].“ (WA 5, 172).; „Sihe, das ist der text, der da leret recht schliessen und oertern die aller hoeheste frage von Gott und seinem willen, das man nicht mehr darff solchs klagen oder wuendschen: Ah wenn ich kuendte wissen, wie ich gleuben oder thun solt, das mir Gott im himel gnedig were, wie wolt ich so hertzlich fro sein und gerne beide, thun und leiden, was ich solte, Denn hie hastu es mit einem wort auffs aller klerste, Sorge nur nicht weiter von Gott, wie die jrrigen geister gen himel klettern und von oben herab forschen und holen woellen, was Gott uber sie beschlossen habe, und offt daruber den hals sturtzen, Sondern also heists: Wie du gleubest, also ist es, nicht wie du es droben suchest oder denckest, Herunter sihe, wie dein hertz stehe, Gleubstu recht, so hastu jn warhafftig, wie du jn heltest, einen gnedigen Gott und Vater, Widderumb, wo nicht rechter glaube ist und jm eine larven anzeuchst, so mustu jn auch also haben, das er dich schrecke und inn die hell jage, nicht, das er an jm selbs also sey, sondern, das du jn dir also fuerbildest und aus einem Gott ein Teuffel machest.“ (WA 37, 458f.); „Als, wenn du am todbette ligst und seinem wort nicht wilt gleuben, sondern dir selbs so malest: Ah er wil mein nicht, jch mus zur helle etc. und also davon ferest, so gehet dirs auch also, und ist niemands denn deins unglaubens schuld, das du jn nicht ansihest, wie er sich jm wort furstellet, Darumb kan er dir auch nicht helffen und mus dich lassen faren und sprechen: Wie du gleubest, so geschehe dir, fuerchtestu dich fur der helle, so mustu hinein. Widerumb, wenn du Christum recht ansihest und sein wort mit dem glauben fassest, und dein hertz also stehet: Jch bin ein armer sunder, das weistu, mein lieber herr, aber du hast dich mir lassen fuer bilden durch deinen lieben son Jhesum Christum, das du wollest mir gnedig sein, die sunde vergeben und von keinem zorn noch verdamnis wissen, und heissest mich solchs gleuben und nicht zweiveln, darauff verlasse ich mich und wil froelich darauff dahin faren etc. Sihe, so hastu das rechte bilde gefasset und darffst nicht weiter forschen noch gen himel gaffen, wie Gott gegen dir gesinnet sey, oder sorgen und fuerchten, wie dirs gehen werde, Sondern hie hoerestu des Herrn Christi wort und hertz: Wie du gleubest, so geschehe dir [ ...].“ (WA 37, 456). Aus sokratischer Perspektive ist hier festzustellen, dass Luther letztlich im Glauben akzeptiert, dass jetzt, d.h. während des irdisch-kreatürlichen Lebens für den Menschen, auch für den glaubenden Menschen, Gottes Gerechtigkeit unbegreiflich bleibt und diese erst im Eschaton vollends offenbar wird (s. WA 18, 785). Wärhend Luther in derartigem Kontext den Rat gibt, sich an den im Evangelium offenbaren Gott zu halten, ja sich zu diesem zu flüchten gegenüber dem deus absconditus (s. WA 5, 204, 26f. ( Operationes in Psalmos): `ad deum [i.e.: revelatum; R.M.] contra deum [i.e.: absconditum; R.M.] confugere´) und so `gegen gott zu gott zu dringen und zu rufen´: vgl. WA 19, 223), würde Sokrates hingegen versuchen, Gott und dessen Gerechtigkeit auf seine bekannte Weise zu verstehen.

[cxi] Zu Gottes Handeln sub contrario s. e.g. deutlich in der Römerbriefvorlesung : WA 56, 376f.. Da Gottes Werk verborgen ist in einer unserem Begreifen und Denken gegensätzlichen Gestalt (WA 56, 376f.) ist der Glaube ein Erkennen im Verborgenen (WA 56, 238f.); s. e.g. auch WA 4, 82.

[cxii] Entsprechend dem Rat Luthers `ad deum [i.e.: revelatum; R.M.] contra deum [i.e.: absconditum; R.M.] confugere´ (s. WA 5, 204, 26f. (Operationes in Psalmos)) und so `gegen gott zu gott zu dringen und zu rufen´ (s. WA 19, 223).

[cxiii] S. zu diesen Zusammenhängen bes. De servo arbitrio von 1525 (WA 18, 600-787).

Luther differenziert in dieser Schrift ganz ausdrücklich zwischen `deus absconditus´ und `deus revelatus´ (s. bes. WA 18, 684f.); s. hierzu auch aus den Thesen zur Heidelberger Disputation von 1518, hier noch im Sinne zweier voneinander differenter theologischer Erkenntnismodi, bes. auch WA 1, 354; WA 1, 362. Man kann in Luthers Distinktion zum Teil eine Weiterbildung des auf das höchste, das schlechterdings Eine bezogenen Nichtwissens im Neuplatonismus erkennen, die christlich-neuplatonisch sich (vollends) zur Unerkennbarkeit Gottes transformiert hat. S. dazu bes. Weier, R.: Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther, in: Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft; 2. Münster 1967; s. relativierend dazu: Lohse, B.: Rez.: Weier, R.: Das Thema vom verborgenen Gott von Nikolaus von Kues zu Martin Luther, in: Buchreihe der Cusanus-Gesellschaft; 2. Münster 1967, in: ZKG 79 / 1968: 414-417.

Zum Problem des Deus absconditus bei Luther s. bes. auch: Kattenbusch, F.: Deus absconditus bei Luther, in: Festgabe f. J. Kaftan zum 70. Geburtstag 30. Sept. 1918; dargebr. von Schülern u. Kollegen. Tübingen 1920: 170-214; Blanke, F.: Der verborgene Gott bei Luther. Nach e. auf d. Allg. Christl. Studentinnenkonferenz in Eisenach am 3. Aug. 1927 geh. Vortr., in: Stimmen aus der deutschen christlichen Studentenbewegung; 60. Berlin 1928; Koehler, W.: Der verborgene Gott, in: Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse; 1942 / 1943; 4). Heidelberg 1946; Bandt, H.: Luthers Lehre vom verborgenen Gott. Eine Untersuchung zu dem offenbarungsgeschichtlichen Ansatz seiner Theologie, in: Theologische Arbeiten; 8. Berlin 1958; Zu Luthers Gottesanschauung und Gotteslehre allgemein: Hirsch, E.: Luthers Gottesanschauung. Göttingen 1918; Beintker, H.: Gotteserfahrung und Gottesanschauung, in: Leben und Werk Martin Luthers von 1526 bis 1546. Festgabe zu seinem 500. Geburtstag, hg. von H. Junghans. Göttingen 1983, Bd. 1: 39-62; Bd. 2: 732-746; s. auch: Hermann, R.: Zur Frage: Vorsehungs- und Heilsglaube bei Luther, in: ZSTh 16 / 1939: 189-232; insbes. zum Prädestinationsproblem bei Luther sind informativ: Loewenich, W. von: Pharaos Verstockung. Zu Luthers Lehre von der Prädestination, in: Viva vox evangelii: Eine Festschrift f. H. Meiser z. 70. Geb. am 16. Februar 1951; in Verb. mit d. Evangelisch-Lutherischen Landeskirchenrat in München u.d. Exekutivsekretariat d. Lutherischen Weltbundes in Genf. hrsg. v. Lutherischen Kirchenamt in Hannover. München 1951: 196-213.

[cxiv] S. e.g.: „[...] dei mysteria. quae? Verbum Christi, sapientiam crucis, Euangelium. Nam haec sunt saecreta illa mysteria, quae in novo testamento revelavit et olim occultavit.“ (WA 7, 494).

[cxv] WA 1, 224-228.

[cxvi] WA 18, 689; 772.

[cxvii] WA 44, 77.

[cxviii] WA 42, 670. Zum Zusammenhang zwischen Luthers Stellung zur Frage der Prädestination und seiner eigenen Anfechtungserfahrung im Kontext der Auseinandersetzung mit der Prädestinationslehre: Pannenberg, W.: Der Einfluß der Anfechtungserfahrung auf den Prädestinationsbegriff Luthers, in: KuD 3 / 1957: 109-139.

[cxix] WA TR 1, 512 (Nr. 1017); Zitate ebenda.

[cxx] WA 2, 289f..

[cxxi] In den 95 Thesen ( Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum ; These 62) samt den sie erläuternden Resolutiones disputationum de indulgentiarum virtute (1517-1518; WA I, 233-238; WA 1, 525-628; s. bes.: WA 1, 618: „Verus thezaurus Ecclesiae est sacrosanctum Euangelium gloriae et gratiae dei.“). Vgl. in diesem Zusammenhang auch den Sermon von dem Ablaß und Gnade (1518) (WA 1, 243-246), mit dem Luther den seelsorgerlichen Gehalt der 95 Thesen auf populäre und gemeinverständliche Weise zusammenfassend darlegt für einen weiteren Leserkreis. Dieser Sermon ist bereits deutlich schärfer formuliert.

[cxxii] Ja, für Luther gilt, wie er in der 32. These der 95 Thesen feststellt, geradezu, dass derjenige, der sich durch Ablassbriefe seines Heiles sicher zu sein glaubt, auf ewig verdammt werden wird mit seinen Lehrmeistern: „Damnabuntur inaeternum cum suis Magistris, qui per literas veniarum securos sese credunt de sua salute.“ (WA 1, 587).

[cxxiii] Aus Gründen des `Heilssynergismus´ muss Luther auch den mystischen Heilsweg ablehnen. Denn von menschlichem Tun und Leisten darf das Heil nicht abhängig gemacht werden. Für Luther kann aus Gründen der certitudo salutis im Blick auf Rechtfertigung und Heil nur ein strikter Monergismus Gottes gelten. Nur die Alleinwirksamkeit Gottes in Bezug auf das Heil des sündigen Menschen kann Grund der certitudo salutis sein.

[cxxiv] Vgl.: „Quia sicut nulla tentatio est duplex tentatio, imo universa tentatio, ita nullum periculum est maximum omnium periculum et summa securitas summa tentatio [...].“ (WA 1, 128).

[cxxv] Kurz: 198-200.

[cxxvi] Den Zweifel des Sokrates würde Luther ebenfalls aus seiner Glaubensperspektive verstehen, nämlich als Absens des Glaubens. S. dazu später ausführlich.

[cxxvii] Zum Problemkomplex Vernunft und Erkenntnis bei Luther s. bes. Lohse, B.: Reason and Revelation in Luther, in: SJTh 13 / 1960: 337-365; Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen 1958. Hägglund, B.: Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit, in: Lunds Universitets Arsskrift N. F. Avd. 1, 51/4. Lund 1955; Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 2. Teil. Die philosophische Definition des Menschen. Kommentar zu These 1 – 19. Tübingen 1982 (s. darin v.a. 184-332); Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 3. Teil. Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20 – 40. Tübingen 1989; Link, W.: Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie. Hg. von E. Wolf u. M. Mezger. München 2. Aufl. 1955; Ebeling, G.: Fides occidit rationem. Ein Aspekt der theologia crucis in Luthers Auslegung von Gal 3, 6, (1979), in: Ders.: Lutherstudien Bd. III. Begriffsuntersuchungen – Textinterpretationen – Wirkungsgeschichtliches. Tübingen 1985: 181-222; Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980; Mühlen, K.-H. zur: Reformatorische Vernunftkritik und neuzeitliches Denken. Dargestellt am Werk M. Luthers und Fr. Gogartens, in: Beiträge zur historischen Theologie 59. Tübingen 1980; Gerrish, B. A.: Grace and Reason. A study in the Theology of Luther. Oxford 1962; Schlink, E.: Weisheit und Torheit, in: KuD 1 / 1955: 1-22; Lunn, A.: The Revolt against Reason. London 1950. Zum Folgenden vgl. bes. Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen 1958.

[cxxviii] Zur Vernunft e.g. WA 18, 164: „Hynfurder leret er uns, was fraw hulde, die natuorliche vernunfft, zu diesen sachen sagt, gerade alls wuesten wyr nicht, das die vernunfft des teuffels hure ist und nichts kan denn lestern und schenden alles, was Gott redt und thut. Aber ehe wyr der selben ertzhuren und teuffels braut antworten, [...].“

[cxxix] Lunn, A.: The Revolt against Reason. London 1950.

[cxxx] Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; 8. Göttingen 1958.

[cxxxi] Besonders E. Schlink (Schlink, E.: Weisheit und Torheit. KuD 1/1955: 1-22.); B. Hägglund (Hägglund, B.: Theologie und Philosophie bei Luther und in der occamistischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit. Lunds Universitets Arsskrift N.F. Avd.1, 51/4. Lund 1955); B. Lohse (Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen 1958; Lohse, B.: Reason and Revelation in Luther. SJTh 13 / 1960: 337-365); B. A. Gerrish (Gerrish, B.A.: Grace and Reason. A study in the Theology of Luther. Oxford 1962); K.-H. zur Mühlen (Mühlen, K.-H. zur: Reformatorische Vernunftkritik und neuzeitliches Denken. Dargestellt am Werk M. Luthers und Fr. Gogartens. BHTh 59. Tübingen 1980); R. Malter (Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendentalpraktischen Metaphysik, in: Conscientia. Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980); G. Ebeling (Ebeling, G.: Fides occidit rationem. Ein Aspekt der theologia crucis in Luthers Auslegung von Gal 3,6. (1979), in: Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. 3: Begriffsuntersuchungen-Textinterpretationen-Wirkungsgeschichtliches. Tübingen 1985: 181-222; Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 2. Teil. Die philosophische Definition des Menschen. Kommentar zu These 1 – 19. Tübingen 1982; Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 3. Teil. Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20 – 40. Tübingen 1989.

[cxxxii] Wicks, J.: Luther´s Reform. Studies on Conversion and the Church. VIEG; Beiheft 35. Mainz 1992: 21.

[cxxxiii] Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Thologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte; 8. Göttingen 1958; Lohse, B.: Reason and Revelation in Luther, in: SJTh 13 / 1960: 337-365.

[cxxxiv] Ein vorgängiges Gegensatzverhältnis von Glaube und ratio hat Gerhard Ebeling gesehen: Ebeling, G.: Fides occidit rationem. Ein Aspekt der theologia crucis in Luthers Auslegung von Gal 3,6. (1979), in: Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. 3: Begriffsuntersuchungen-Textinterpretationen-Wirkungsgeschichtliches. Tübingen 1985: 181-222; s. aber auch: Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 2. Teil. Die philosophische Definition des Menschen. Kommentar zu These 1 – 19. Tübingen 1982; Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 3. Teil. Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20 – 40. Tübingen 1989.

[cxxxv] Es lässt sich feststellen: Insgesamt finden sich bei Luther keine umfassenden Erörterungen streng systematischer Art des Verhältnisses von Vernunft und Offenbarung bzw. von ratio und fides. Der jeweilige Zusammenhang der einschlägigen Aussagen Luthers hat in der Forschung noch keine umfassende und damit hinlängliche Beachtung gefunden. Immer noch zu wenig untersucht ist auch, in welcher Weise sich Luther in seinen Untersuchungen und Auseinandersetzungen selbst vernünftiger Argumentation bedient, in welcher Weise er also selbst von der Vernunft Gebrauch macht.

[cxxxvi] Vgl. Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen 1958: 42.

[cxxxvii] S. WA 42, 93: “[...] vim intelligendi et iudicandi [...].”

[cxxxviii] S. hierfür besonders WA 39 1, 175 (Vernunft als `divinum quiddam´, als geradezu etwas Göttliches; 4. These der Disputatio de homine); WA 42, 33; WA 42, 47; WA 42, 85.

[cxxxix] S. dagegen WA 39 II, 345f. (Wissen von der Weltlenkung, nicht aber von der Schöpfung der Welt durch Gott).

[cxl] S. bes.: WA 19, 206f. zusammen mit WA 40 I, 607 und WA 10 I 1, 240; s. zudem WA 18, 709 und WA 18, 718 (Allwirksamkeit Gottes; vgl. dazu e.g. auch WA 7, 574), s. ferner WA 18, 719 (ins Herz geschriebenes Wissen aller Menschen, dass Gott alles vorherbestimmt sowie Wissen, dass es keinen freien Willen gibt); von WA 19, 206f. s. bes. WA 19, 206f. , 7-207, 7 mit der Verschränkung von Wissen und Nichtwissen der Vernunft hinsichtlich Gottes: „So last uns hie auch aus der natur und vernunfft lernen, was von Gott zuhalten sey. Denn so halten diese leute von Gott, das er sey eyn solcher der von allem bosen helffen muge. Daraus folget weytter, das naturliche vernunfft bekennen mus, das alles guts von Gott kome. Denn wer aus allem bosen und unglück helffen kan, der kan auch alles gut und glück geben. So weyt reicht das naturlich liecht der vernunfft, das sie Gott für eynen gütigen, gnedigen, barmhertzigen, milden achtet; das ist eyn gross liecht. Aber es feylet noch an zwey grossen stuckenn. Das erst, sie gleubt wol, das Gott solchs vermuge und wisse zuthun, zu helffen und zu geben. Aber das er wolle oder willig sey, solchs an yhr auch zu thun, das kan sie nicht; darumb bleybt sie nicht feste auff yhrem synn. Denn die macht gleubt sie und kennet sie, aber am willen zweyffelt sie, weyl sie das widder spiel fulet ym unfal [...] Hie kan der frey wille nicht mehr [...] Das ander: Das die vernunfft nicht kan die gotheyt recht aus teylen noch recht zu eygen, dem sie alleyne geburt. Sie weys, das Gott ist. Aber wer odder wilcher es sey, der da recht Gott heyst, das weys sie nicht. Und geschicht yhr eben, als den Juden geschach, da Christus auff erden gieng [...] Da stund yhr hertz also, das sie wusten, Christus were unter yhn und gienge unter den leuten. Aber wilcher die person were, das wusten sie nicht ... Also spielt auch die vernunfft der blinden kue mit Gott und thut eytel feyl griffe und schlecht ymer neben hin, das sie das Gott heysst das nicht Gott ist, und widderumb nicht Gott heysst das Gott ist, wilchs sie keynes thet, wo sie nicht wuste, das Gott were, odder wuste eben, wilches odder was Gott were“.)

[cxli] S. WA 39 I, 175.

[cxlii] S. e.g. WA 4, 255; WA 9, 23.; WA 3, 634 (s. bes.: „Ratio enim hominem facit.“).

[cxliii] WA 42, 33; WA 10 I 1, 207.

[cxliv] WA 39 I, 175; zu Luthers Hochschätzung der Vernunft s. bes.: WA 1, 511; WA 42, 33; WA 42, 34; WA 42, 85; WA 42, 357; WA 43, 285. Trotz aller Vorbehaltlichkeit der Vernunft gegenüber im geistlichen Bereich beruft sich Luther, z.B. auf dem Reichstag zu Worms, auf die `ratio evidens´: s. bes.: WA 7, 838 („Nisi convictus fuero testimoniis scripturarum aut ratione evidente [...].“ S. dazu später.); WA 7, 849; s. auch WA 7, 839 u.ö.; s. auch WA 8, 629 („Quod ergo huic rationi evidenter adversatur, certum est et deo multo magis adversari.“); s. auch: WA 8, 605. Aus sokratischer Perspektive wäre gerade das, was für Luther `ratio evidens´ ist, zu hinterfragen, u.a. unter Ingebrauchnahme des Widerspruchsprinzips, auf das sich Luther in WA 8, 629 und WA 8, 605 bezieht. Ein Ansatz für sokratische Hinterfragung bei Luther besteht hier darin, dass die auf sokratische Weise geschehende Aufzeigung von Widersprüchen dartun könnte, was Gott nicht sein kann. Denn, folgt man Luther, so kann die ratio sehr wohl erkennen, was Gott nicht ist, wenn sie in affirmativis auch unfähig ist (WA 8, 629; s. zu dieser Stelle später ausführlicher). Allerdings meint Luther bei diesen Positivaussagen über die Möglichkeiten der Vernunft stets die im `Gehör-´ und Gehorsam gegenüber Christus `gefangene´ Vernunft (s. hierzu später). Dies aber ist eine unsokratische, aus sokratischer Perspektive inakzeptable Befangenheit. Auch das, was als `Widerspruchsaufzeigung´ zu verstehen ist, ist bei Luther und Sokrates, da sie bei Luther durch seine theologischen `(Vor)Eingenommenheit(en)´ mitbestimmt ist, nicht wirklich identisch. Es handelt sich bei Luther nicht um eine wirklich `neutrale´ bzw. apositionale und unvoreingenommen-sachorientierte Aufzeigung von Widersprüchen.

[cxlv] WA 42, 47.

[cxlvi] S.o.; s. WA 42, 93: „[...] quod praedicant rationem seu vim intelligendi et iudicandi in homine [...].“

[cxlvii] S. e.g. auch WA 11, 272; WA 39 I, 175-179.

[cxlviii] S. in diesem Zusammenhang insbes. die Ausführungen in der Disputatio de homine : „Et sane verum est, quod ratio omnium rerum res et caput et prae caeteris rebus huius vitae optimum et divinum quiddam sit. 5. Quae est inventrix et gubernatrix omnium Artium, Medicinarum, Iurium, et quidquid in hac vita sapientiae, potentiae, virtutis et gloriae ab hominibus possidetur. 6. Ut hinc merito ipsa vocari debeat differentia essentialis, qua constituatur homo, differe ab animalibus et rebus aliis. 7. Quam et scriptura sancta constituit talem dominam super terram, 1. Mose 1,28 volucres, pisces, pecora, dicens: Dominamini. 8. Hoc est, ut sit Sol et Numen quoddam ad has res administrandas in hac vita positum. 9. Nec eam Maiestatem Deus post lapsum Adae ademit rationi, sed potius confirmavit.“: WA 39 I, 175.

[cxlix] WA 56, 176f..

[cl] WA 56, 11.

[cli] Zum Ausdruck `recta ratio´ s. WA 42, 106.

[clii] WA 56, 351.

[cliii] Zur Blindheit der ratio bzw. im Intellekt (`coecitas in intellectu´) in Bezug auf die Gotteserkenntnis als Folge der Ursünde: WA 3, 453 (s. hier auch zum Ausdruck ` coecitas in intellectu´); WA 4, 84; WA 4, 314. WA 10 I 1, 145; WA 18, 762; WA 40 I, 293. S. auch WA 42 als Ganzes. Zur Rolle des Willens nach dem Fall und zu seiner Ichhaftigkeit s. bes. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980: bes. 19-68). Zur Aufhebung der Ichhaftigkeit s. bes. 117-188. Zur `Simultaneität von spiritualem Verstehen und ichhaftem Hang´ s. 170-181. Zur `Existenz im ichhaft infizierten spiritualen Verstehen´ s. 181-188. Zur Erkenntnis Gottes im spiritualen Verstehen: s. 189-200. Zur Rolle des Wortes im spiritualen Verstehen und für das spirituale Erkennen bzw. Verstehen: s. 200-221. Luther würde das sokratische Verstehen dem zuordnen, was Malter das `ichhafte Verstehen´ genannt hat: S. zum `ichhaften Verstehen´: Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980: 19-114.

[cliv] S. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußt-seinsphilosophie; 9. Bonn 1980: 61.

[clv] S. WA 18, 756: „Male enim dixi, quod liberum arbitrium ante gratiam sit res de solo titulo, sed simpliciter debui dicere 'liberum arbitrium est figmentum in rebus seu titulus sine re'.“; s. auch: WA 7, 144: „[...] quid ergo liberum arbitrium est nisi res de solo titulo?“ S. zur Unmöglichkeit der menschlichen voluntas, sich aus ihrer Bestimmtheit durch das Ich und das Böse `herauszuwinden´ v.a. Luthers De servo arbitrio (WA 18, 600-787).

[clvi] S. WA 16, 43.

[clvii] Sie sind Selbstbefangenheit und Selbstwille des Menschen.

[clviii] Vgl. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980: 56. Der Mensch bzw. die menschliche voluntas besitzt keine Freiheit dazu, ihre eigene Selbstbezogenheit aufheben zu können. Auch und gerade nicht vermittels des Gebrauches der ratio, denn diese ist selbstbezogen, selbstbe- und –verfangen.

[clix] Vgl. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980: 55-68.

[clx] S. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980: 57 (Zitat ebenda).

[clxi] Den neuzeitlichen Willen zur Selbstkonstitution bzw. Selbstverwirklichung wie auch die neuzeitlichen `Illusionen von Autonomie´ (s. zu diesen Illusionen bes.: Meyer-Drawe, K.: Illusionen von Autonomie. Diesseits von Ohnmacht und Allmacht des Ich. München 1990) würde Luther im Zusammenhang sündiger Selbstsetzungsversuche des Ich, die notwendigerweise scheitern müssen, sehen, und zwar insbesondere insoweit sie – anders als etwa bei Descartes und Kant – nicht nur Versuche der Selbstvergewisserung, sondern darüber hinaus auch noch, wie besonders deutlich etwa bei Fichte , bei Marx oder auch bei Sartre , Versuche der Selbstbegründung wie -ermächtigung sind. Vgl. Bayer, O.: Leibliches Wort: Reformation und Neuzeit im Konflikt. Tübingen 1992: 23f.. Zu Marx ´ These der Selbsterzeugung des Menschen durch Arbeit sowie zu ihrem Zusammenhang mit Hegel s Kapitel `Herrschaft und Knechtschaft´ in der ` Phänomenologie des Geistes ´ siehe in diesem Zusammenhang: Mugerauer, R.: Versöhnung als Überwindung der Entfremdung. Die Konzeption der Entfremdung und ihrer Überwindung bei Paul Tillich in der Auseinandersetzung mit anderen Konzeptionen. Marburg 1996: 29-67; s. ferner auch Mugerauer, R. Symboltheorie und Religionskritik. Paul Tillich und die symbolische Rede von Gott aus theologischer, religionsphilosophischer und psychoanalytischer Perspektive, konkretisiert am Symbol `Vater´ für Gott. Marburg 2003: 79-82. Luthers Ansichten im Zusammenhang der Vernunft wie auch der Bildung können gegenüber dem Risiko der Selbstüberhebung, Selbststabiliserung und Selbstabschließung des Menschen, im Verständnis Luthers: Selbstabschließung des Menschen, der Gottes Geschöpf ist, gegenüber Gott, seinem Schöpfer, per Selbstaffirmation als Selbstermächtigung Korrektiv sein.

In diesem Zusammenhang kann die Frage gestellt werden, wie Luther sich insgesamt zu `Neuzeit´ und `Moderne´ verhält. Diese bedarf eingehender Folgeuntersuchungen, die das, was hier dargelegt wurde und noch wird, weiter klären. Auch die Frage danach, wie Luthers Theologie und `Pädagogik´ sich zur `pädagogischen Moderne´ verhält, gehört in diesen Zusammenhang. Einen Ansatz zur Klärung der Frage, ob und inwiefern sich bei Luther Ansätze zu Theorie der Pädagogik im neuzeitlichen Verständnis finden, bietet: Schluss, H.: Martin Luther und die Pädagogik – Versuch einer Re-konstruktion, in: VjSwissPäd 76 / 2000: 321-335.

Henning Schluss kommt in seiner Untersuchung zu dem Ergebnis, dass „sich in Luthers pädagogischen Schriften erstaunlich viele Anteile an pädagogischer Theorie [finden; R. M.], die wir geneigt sind, als neuzeitlich zu charakterisieren.“ (335). Was bei Schluss u.a. fehlt, ist eine Problematisierung dessen, was Theorie der Pädagogik im neuzeitlichen Verständnis ist bzw. dafür angesehen und in allzu unproblematischer Weise in der Regel (oft auch unausgesprochen) positiv konnotiert wird. Es fehlt daher bei Schluss auch der Ansatz eines Versuches, Luther bzw. seine `Pädagogik´ in der Weise in ein kritisches Gespräch über die neuzeitliche Pädagogik mit einzubringen, dass erwogen wird, was hier für neuzeitliche Pädagogiktheorien `gelernt´ werden könnte. Dafür müsste Luthers Denken allerdings noch umfassender (und vorbehaltloser?) in den Blick genommen werden. Es zeigt sich hier, was, grob betrachtet, als ein wesentliches Manko gegenwärtiger historisch-systematischer Auseinandersetzung mit `vorneuzeitlichen´ Denkern überhaupt zu konstatieren ist. Der große Verlust, der gerade auch für gegenwärtige pädagogische Fragestellungen damit einhergeht, wird für gewöhnlich nicht wahrgenommen .

[clxii] Vgl. e.g. WA 9, 21.

[clxiii] S. e.g. auch: WA 3, 386; vgl. WA 1, 28; WA 3, 114; WA 3, 124; WA 3, 39.

[clxiv] WA 57, 186.

[clxv] WA 18, 784.

[clxvi] WA 18, 18, 784, 36-39.

[clxvii] S. WA 6, 511; s. hierzu bes.: Schwarz, R.: Gott ist Mensch. Zur Lehre von der Person Christi bei den Ockhamisten und bei Luther, in: ZThK 63 / 1966: 289-351; Vorländer, D.: Deus Incarnatus. Die Zweinaturenchristologie Luthers bis 1521, in: UKG 9. Witten 1974;

Lienhard, M.: Martin Luthers christologisches Zeugnis. Entwicklung und Grundzüge seiner Christologie. (dt.:) Göttingen 1980.

[clxviii] S. WA 39 II, 253. Luther steht in dieser Frage der Gotteslehre wie auch hinsichtlich des christologischen Dogmas, da auch diesbezüglich theologisch-sachlich nach seiner Auffassung das Zeugnis der heiligen Schrift treffend zusammengefasst wird (s. e.g. WA 39 II 304), trotz eigener Akzentsetzungen aufs Ganze gesehen auf dem Boden der altkirchlichen (und mittelalterlichen) Lehre, s. e.g. WA 50, 197f.; WA 30 I, 243-425; WA 30 I, 125-238; WA 26, 499-509. Er grenzt sich von den `Antitrinitariern´ entschieden ab. Zur Trinitätsvorstellung bei Luther und in den verschiedenen Richtungen der reformatorischen Bewegung s. bes.: Jansen, R.: Studien zu Luthers Trinitätslehre, in: Basler und Berner Studien zur historischen und systematischen Theologie 26. Bern-Frankfurt 1976; Peters, A.: Die Trinitätslehre in der reformatorischen Christenheit, in: ThLZ 94 / 1969: 561-570.

Zu Luthers Ablehnung christologischer und trinitarischer Spekulationen: s. bes.: WA 9, 17; WA 10 I 1, 152; WA 39 II, 3ff.; WA 39 II, 253ff.; WA 39 II, 279; WA 39 II, 299; WA 39 II, 375; WA 39 II, 384; WA 12, 585ff.; WA 16, 217f.; WA 16, 332; WA 17 II, 17; WA 20, 316; WA 20, 432; WA 23, 141ff.; WA 23, 688f.; WA 26, 440; WA 36, 77f; WA 45, 266-342; WA 46, 543; WA 46, 538, WA 46, 601; WA 49, 466; WA 51, 129; WA Br 9, 444f. (Nr. 3629).

[clxix] WA 26, 334. Zu Luthers Kritik an der Transsubstantiationslehre: WA 6, 508-512.

Die Transsubstantiationslehre ist für Luther schlechter Aristotelismus (Gleichbleiben der Akzidentien, Veränderung der Substanz): s. WA 6, 508 und bes. WA Br 9, 444.)

Zu Luthers Kritik an der Konsubstantiationslehre: s. e.g. WA 6, 456; WA 8, 523f.; WA 50, 242f.; WA 11, 441; WA 23, 145.

[clxx] Zur Notwendigkeit der Verborgenheit von Gottes Werk s. e.g. WA 56, 376f..

Zum Handeln Gottes in Christus sub contrario s. eindrücklich die frühe Stelle in WA 4, 423 ( Dictata super Psalterium ; 1513-1516): Die großen Taten Gottes bestehen darin: Gott hat in Christi Leiden durch den Tod den Tod getötet, durch die Strafe die Strafen, durch das Leiden die Leiden, duch die Schmach die Schmach. Tod ist so ewiges Leben, Strafe ist Freude, Leiden ist Lust, Schmach ist Ehre, und das Leben ist vielmehr Tod.

[clxxi] S. dazu bes. WA 56, 238f..

[clxxii] S. WA TR 1, 191 (Nr. 439). Zur Unfähigkeit der Vernunft selbst hinsichtlich der geringsten Glaubensartikel: WA 28, 21. Zum Unvermögen der ratio, sich nach dem Fall die Gottebenbildlichkeit vorzustellen: WA 42, 46. Zum Unvermögen der Vernunft des natürlichen Menschen, die Sünde in ihrer wahren Tiefe zu erkennen: WA 50, 221f.: „[Solche] Erbsunde ist so gar ein tieff boese verderbung der Natur, das sie kein vernunfft nicht kennet, Sondern mus aus der Schrifft offenbarung gegleubet werden [...].“; s. auch WA 44, 219; WA 50, 221.

Für die Erkenntnis der Sünde in ihrem vollen Umfang und in ihrer ganzen Tiefe bedarf es des Wortes Gottes. Diesem ist, weil die (fleischliche, nicht durch den Geist erleuchtete) Vernunft keine eigentliche Sündenerkenntnis leisten kann, zu glauben: s. hierzu bes. WA 56, 231; BSLK 434; WA 18, 742; WA 40 II, 370; WA 39 I, 84; WA 39 II, 365; WA 8, 115. Zu weiteren `Unfähigkeiten´ der Vernunft im Blick auf die `spiritualia´ s. e.g.:WA 18, 550 (göttliche Zulassung der Sünde); WA 17 I, 219 (Auferstehung von den Toten); WA 34 II, 552 (Taufe); s. zu Weiterem auch: WA 12, 562f.; WA 18, 548f.; WA Br 3, 464f.; WA 44, 771.

Zur Grenze der Vernunft s. e.g. auch: WA 39 II, 345f.; WA TR 5, Nr. 145; WA TR 5, Nr. 146.

Aus eigener Vernunft und eigenem Vermögen kann man nicht zu Jesus Christus kommen, sondern allein durch den heiligen Geist.: WA 30 I, 250: „Jch glaub das jch nicht ausz eygner vernûfft noch krafft an jesum Christ meynen herrê glaubê oder zuo im kûmen kan sonder der heylig geyst hatt mich durchs Euâgelion beruoffê mit seynen gaben erleuchtet, jm rechten glaubê geheyliget vnd erhalten [gleych wie er die gantzen Christêheyt auff erdê beruofft samlet erleucht heyliget und bey jesu Chrô erhelt jm rechten eynigê glauben Jn welcher Christenheyt er mier vnd allen gleubigen teglich alle sünd reychlich vergibt vnd am jûgstê tag mich vnd alle todten aufferwecken wiert vnd mier sampt allen gleubigen in Chrô ain ewigs leben gebê wiert Das jst gwiszlich war].“ Ein solcher Rekurs auf die `Erleuchtung´ durch den `heiligen Geist´ ist aus der Perspektive sokratischen Philosophierens abzulehnen. Denn immer wieder erweist sich, dass ein derartiger Rekurs die Möglichkeitsbedingungen sokratischen Philosophierens aufhebt.

[clxxiii] WA 57, 62.

[clxxiv] Die Grenzüberschreitungs- und Eigenmächtigkeitstendenz von voluntas und ratio ist für Luther die bedeutendste Folge des peccatum originale.

[clxxv] Zur Werkgerechtigkeitstendenz der Vernunft s. e.g.: WA 7, 739; WA 8, 592; WA 9, 394; WA 10 I 1, 105; WA 31 II, 458; WA 16, 50; WA 16, 111; WA 16, 425; WA 17 I, 288; WA 20, 615; WA 24, 448ff.; WA 42, 221; WA 50, 230f.. Zu Luthers Kritik an der Werkgerechtigkeit der Vernunft s. bes.: WA 10 I 1, 180-247, insbes.: WA 10 I 1, 195-206. Siehe zur Selbstrechtfertigungs- und Eigengerechtigkeitstendenz, d.h. zur iustitia activa, auch: WA 7, 73; WA 40 I, 164; WA 40 I, 204; WA 40 I, 434; WA 40 II, 7; WA 40 I, 474; s. ferner auch WA 2, 489; s. zudem: WA 40 II, 331. Zum Verhalten der menschlichen ratio gegenüber dem eigentlichen Gesetz Gottes s. auch bes. WA 10 I 2, 405. Der Mensch mit seiner ratio benutzt das Gesetz zu seiner Selbstrechtfertigung vor Gott und verkehrt es dadurch. Während es für Sokrates darum geht, demgemäß zu handeln, was die menschliche Vernunft in ihrem skeptisch-kritischen Gebrauch als das (relativ) Beste erkennt, kommt es für Luther eben deshalb, weil die menschliche ratio nicht zur eigentlichen Gesetzeserkenntnis, nicht zur eigentlichen Erkenntnis des Gesetzes Gottes imstande ist, darauf an, der natürlichen ratio nicht zu folgen und nicht das zu tun, was der Vernunft im Blick auf das Gesetz Gottes als das Rechte erscheint, sondern darauf, sich dem Gesetz Gottes `ge-hörsam´ unterzuordnen und sich `ge-hörsam´ gläubig und demütig belehren zu lassen; s. dazu WA 6, 291. Zur Vorbereitung der Aufhebung des ichhaften Verstehens durch das Gesetz s. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980; Mühlen, K.-H. zur: Reformatorische Vernunftkritik und neuzeitliches Denken. Dargestellt am Werk M. Luthers und Fr. Gogartens, in: Beiträge zur historischen Theologie 59. Tübingen 1980: 122-138.

[clxxvi] „Darumb ist auff erden under allen faerlichaiten kain faerlicher ding, dann ain hochreiche sinnige vernunfft, sonderlich so sy fellt in die gaistlichen ding, die die sel und got antreffen. Wann es ist müglicher, das man ainen esel lesen leer, dann in ire vernunft blenden und zum rechten fuern, [...].“ (WA 1, 696). Aus sokratischer Perspektive kann hier gefragt werden, ob Luther den positiven Möglichkeiten der (nicht durch den Glauben erleuchteten) ratio wirklich gerecht wird, wenn er an dieser Stelle – von seinem theologischen Standpunkt aus – nur ihre `faerlichait´ betont und nicht auch ihre positiven Möglichkeiten in Bezug auf das, was für ihn `die gaistlichen ding´ sind, nämlich vor allem `die sel und got´. Hier ist daran zu denken, dass des Sokrates´ Tun, wie Platon es vor Augen stellt, philosophische `Seelsorge´ (epimeleia tes psyches) ist. Bei Luther finden sich, wie später ausgeführt wird, allerdings auch deutlich positivere Aussagen.

[clxxvii] Vgl. WA 56, 179.

[clxxviii] So äußert Luther einmal zur Frage der natürlichen Gotteserkenntnis und ihrer Problematik: „[Denn] Paulus leuget nicht, das 'Gott habs yhn offinbart', das sie von Gott etwas wissen. So last uns hie auch aus der natur und vernunfft lernen, was von Gott zuhalten sey. Denn so halten diese leute von Gott, das er sey eyn solcher der von allem bosen helffen muge. Daraus folget weytter, das naturliche vernunfft bekennen mus, das alles guts von Gott kome. Denn wer aus allem bosen und unglueck helffen kan, der kan auch alles gut und glueck geben. So weyt reicht das naturlich liecht der vernunfft, das sie Gott fur eynen guetigen, gnedigen, barmhertzigen, milden achtet; das ist eyn gross liecht. Aber es feylet noch an zwey grossen stucken. Das erst, sie gleubt wol, das Gott solchs vermuge und wisse zuthun, zu helffen und zugeben. Aber das er wolle oder willig sey, solchs an yhr auch zu thun, das kan sie nicht; darumb bleybt sie nicht feste auff yhrem synn. Denn die macht gleubt sie und kennet sie, aber am willen zweyffelt sie, weyl sie das widder spiel fulet ym unfal. Das sihestu hie wol; denn die leute ruffen wol zu Gott, da mit sie bekennen, das er helssen muege, wenn er wolt, Gleuben auch, das er andern helffen wolle; da lassen sie es bleyben, hoeher konnen sie nicht komen. Denn sie versuchen ja alle yhr macht, thun yhr bestes und hohestes. Hie kan der frey wille nicht mehr. Aber sie gleuben nicht, das er helffen wolle; denn wo sie das gleubten, so thetten sie so nicht, sie wurden nicht das geredte und die wahre aus dem schiff werffen, Wurden auch nicht zu Jona lauffen und heyssen seynen Gott anruffen, sondern stille seyn und Gotts hulffe harren. Item, so were auch das meer still worden umb yhres glaubens willen. Nu ist aber von noeten solcher glaube, der nicht zweyffel, Gott wolle nicht andern alleyne, sondern auch myr gnedig seyn Das ist eyn rechter, lebendiger glaube und eyne grosse, reiche, seltzame gabe des heyligen geysts, wie wyr ynn Jona sehen werden. Das ander: Das die vernunfft nicht kan die gotheyt recht aus teylen noch recht zu eygen, dem sie alleyne geburt. Sie weys, das Gott ist. Aber wer odder wilcher es sey, der da recht Gott heyst, das weys sie nicht. Und geschicht yhr eben, als den Juden geschach, da Christus auff erden gieng und von dem teuffer Johannes bezeuget war, das er furhanden were. Da stund yhr hetz also, das sie wusten, Christus were unter yhn und gienge unter den leuten. Aber wilcher die person were, das wusten sie nicht; denn das Jhesus von Nazareth were Christus, kundte niemand gedencken. Also spielt auch die vernunfft der blinden kue mit Gott und thut eytel feyl griffe und schlecht ymer neben hin, das sie das Gott heysst das nicht Gott ist, und widderumb nicht Gott heysst das Gott ist, wilchs sie keynes thet, wo sie nicht wuste, das Gott were, odder wuste eben, wilches odder was Gott were. Darumb plumbt sie so hereyn und gibt den namen und gottliche ehre und heysset Got, was sie dunckt das Got sey und trifft also nymer mehr den rechten Gott sondern allewege den teuffel odder yhr eygen dunckel, den der teuffel regirt. Darumb ists gar eyn gros unterscheyd, wissen, das eyn Gott ist, und wissen, was odder wer Gott ist. Das erste weys die natur und ist ynn allen hertzen geschrieben. Das ander leret alleine der heylige geyst.“ (WA 19, 206f.); s. in diesem Zusammenhang auch: WA 5, 392; WA 7, 346; WA 10 I 1, 240; WA 17 I, 431; WA 18, 709; WA 18, 719; WA 40 I, 607; WA 46, 668. Es ist aus sokratischer Perspektive erstaunlich (und fraglich), wieviel an positionell-affirmativer Gotteserkenntnis Luther der menschlichen ratio des natürlichen, postlapsarischen Menschen gemäß diesen Stellen zeitweise gleichwohl immerhin noch zutraut. Für eine ausgewogene Bewertung s. zudem aber noch zur Unbegreiflichkeit von Gottes Rat und Urteil für die menschliche ratio: WA 18, 784 (s.o.). Allerdings kann, und dies zeigt die zuletzt angegebene Stelle, die ratio durchaus zu der Schlussfolgerung kommen, ja sie wird geradezu dazu gezwungen, dass sie Gottes Rat und Urteil nicht begreifen kann und daher (nicht etwa sokratisch problemqualifiziert nichtwissend, sondern:) töricht ist. Es gibt für Luther eine notitia dei naturalis auch nach dem Fall im Sinne einer cognitio generalis, einer allgemeinen Gotteserkenntnis. Kann die deformierte Vernunft auch nicht zum eigentlichen geistlichen Einsehen gelangen, so doch zur cognitio generalis Dei. Andererseits aber gilt: „Impossibile est, quod naturalis homo, qui caro et sanguis est et non eruditus spiritu dei, posset iudicare et intelligere ea, quae dei sunt.“ (WA 17 I, 40); s. zur Differenz zwischen cognitio generalis und cognitio propria Gottes: WA 39 II, 345f. und WA 40 I, 607. Zwar hat die natürliche, ichhafte Vernunft eine cognitio generalis, sie ist dabei aber stets auch Gefangene ihrer Verkehrungstendenz, nämlich der Tendenz, Gott so zu verstehen, dass sie ihn ichhaft bestimmt, was zu verfehlter und bloß vermeintlicher Gotteserkenntnis führt. Für die cognitio dei naturalis, die auch die gefallene Vernunft hat, ist typisch, dass sie nicht um den eigentlichen, defizitären, Status ihres Wissens weiß, nämlich dass sie nicht weiß, was sie von Gott weiß – und was nicht –, indem sie von Gott weiß. Angemessene und eigentliche Gotteserkenntnis kann trotz der cognitio generalis bzw. der notitia dei naturalis sogar der ichhaft-selbstisch verformten Vernunft nicht durch die Vernunft selbst geleistet werden, sondern muss durch die Selbstdeutung Gottes geschehen, der sich dem Menschen erfahrbar macht und sich dem Menschen so in seinem Wesen eröffnet. Nur so kann der Mensch davon befreit werden, Gott ichhaft zu verstehen und auszulegen (zur Selbstdeutung Gottes in Christus und zum Verfehlen Gottes an Christus vorbei: WA 16, 44). (Zur Zentralität des Christusglaubens für Luther s. e.g.: WA 40 I, 33 („Nam in corde meo iste unus regnat articulus, scilicet Fides Christi, ex quo, per quem et in quem omnes meae diu noctuque fluunt et refluunt theologicae cogitationes, nec tamen comprehendisse me experior de tantae altitudinis, latitudinis, profunditatis sapientia nisi infirmas et pauperes quasdam primitias et veluti fragmenta.“).) Der Mensch kann durch seine Vernunft nicht zu inhaltlicher Gotteserkenntnis und zur angemessenen Beantwortung der Frage, wie er, der Mensch, zu seinem Heil gelangt, kommen. Gleichwohl tendiert die Vernunft als Folge des peccatum originale dazu, hierüber Aussagen zu machen. S. zur Frage nach der Möglichkeit der menschlichen Gotteserkenntnis der Vernunft, insbesondere der natürlichen `gefallenen´ Vernunft, ihrer Problematik und ihren Grenzen auch, unter Berücksichtigung einiger bereits angeführter Belege: WA 1, 399; WA 2, 537f.; WA 5, 48; WA 5, 388; WA 5, 392; WA 6, 290; WA 7, 217; WA 7, 551; WA 7, 739; WA 8, 368; WA 9, 360; WA 9, 406; WA 9, 448; WA 9, 488; WA 9, 523; WA 9, 548; WA 9, 559; WA 10 I 1, 195-214; WA 10 I 1, 240; WA 10 I 2, 298; WA 10 I 2, 405; WA 11, 195; WA 16, 141; WA 17 I, 431; WA 7, 554; WA 7, 577; WA 10 I 1, 202; WA 10 I 1, 530; WA 10 III, 209; WA 16, 399; WA 18, 164; WA 18, 606 (zum Nichtwissen in Bezug auf Gott selbst und zur weitgehenden Verborgenheit Gottes für den Menschen); WA 18, 677; WA 18, 695; WA 18, 698; WA 18, 707; WA 18, 731; WA 18, 762; WA 18, 778; WA 18, 782; WA 18, 784; WA 18, 784; WA 19, 205-208 (Für Luther lehrt der heilige Geist, was oder wer Gott ist: 206); WA 22, 382; WA 26, 318; WA 30 I, 135; WA 32, 519; WA 39 I, 176; WA 39 II, 102 ; WA 39 II, 345f.; WA 40 I, 20; WA 40 I, 29 ; WA 40 I, 42; WA 40 I, 226 ; WA 40 I, 244; WA 40 I, 294; WA 40 I, 306 ; WA 40 I, 365; WA 40 I, 607f.; WA 40 II, 111; WA 42, 4; WA 42, 92f.; WA 42, 107f.; WA 42, 291; WA 42, 486; WA 42, 645; WA 43, 374; WA 43, 406; WA 43, 459; WA TR 1, Nr. 1165; WA TR 5 Nr. 5820; WA TR 6, Nr. 6572; WA 24, 23; WA 24, 272; WA 43, 241; WA 44, 80; WA 44, 429; WA 44, 591; WA 49, 257f.; WA 56, 176; s. zur Gotteserkenntnis durch Vernunft, ihrer Problematik und Grenze auch: WA 1, 128; WA 1, 267; WA 5, 270; WA 6, 405; WA 9, 488; WA 9, 538; WA 18, 633; WA 28, 608; WA 40 I, 214. WA 40 I, 636; WA 43, 203; WA 43, 519; WA 44, 69; BLK 1, 434; WA 13, 16; WA 5, 173; WA 20, 641; WA 42, 646; WA 38, 278; WA 30 I, 136; WA 7, 494 (Zum Wort Christi, zur Weisheit des Kreuzes und zum Evangelium als Gottes Geheimnissen, die im Alten Testament noch verborgen waren); WA 56, 446; WA 40 II, 590; WA 30 I, 192; WA 28, 609. WA 47, 92; WA 25, 237 und WA 41, 274 (Die menschliche Vernunft vermag nicht, Gottes Majestät zu begreifen); WA 42, 645 (Unerforschlichkeit von Gottes Wille, Weisheit und Allmacht); WA 40 II, 459 (Weisheit der Christen als göttliche Weisheit, die alle andere Weisheit weit übertrifft); WA 17 I, 389 (Gotteserkenntnis als wahrhafte Weisheit). Zur Beziehung von Gotteserkenntnis und Wort Gottes: Gotteserkenntnis ist für Luther an Gottes Wort gebunden, abgesehen davon gibt es nur Unwissenheit, Einbildungen und Wahnvorstellungen: WA 14, 588. Nur durch Gottes Wort gibt es Gotteserkenntnis, nicht durch Vernunft allein: WA 28, 91; WA 48, 74f. (Gottes Weisheit ist nirgendwo anders zu finden als in seinem Wort; Gottes Weisheit, die in seinem Wort zu finden ist, steht im Gegenüber zur Weltweisheit und Menschenlehre); WA 44, 73f. (Wachsen der Weisheit durch Lernen aus Gottes Wort). Im Wort allein gründet für Luther das angemessene Erkennen und Verstehen, nicht in der spekulativen philosophisch-theologischen ratio, die nur ichhaftes Erkennen ist. Zur Gegenüberstellung von blinder Vernunft und im und durch den Glauben an Gottes Wort erleuchteter Vernunft: WA 10 II, 295f.. Zu Luthers Verhältnisbestimmung von Philosophie und Theologie und seiner Kritik am Einfluss der Philosophie bzw. der rationalen Metaphysik in theologicis, ausgehend von einer Definition des Menschen und bezogen auf sie: s. Disputatio de homine (WA 39 I, 175-177); zum Verhältnis von Philosophie und Theologie s. u.a. auch: Disputatio Heidelbergae habita (WA 1, 353-374; WA 59, 409-426); Disputatio contra scholasticam theologiam (WA 1, 224-228). Luthers Polemik gegen die Philosophie ist am deutlichsten in: Rationis Latomianae Confutatio (WA 8, 43-128.)

Zu Luthers Sicht des Vermögens und des Unvermögens der Philosophie s. auch die Disputation de homine (WA 39 I, 175-180; s. bes. 175). Zu Luthers Stellung zur Verwendung der aristotelischen Philosophie in theologischen Fragen und zu seiner frühen entschlossenen Absetzung von der scholastischen Theologie, insbesondere von ihrer Sünden- und Gnadenlehre: Disputatio contra scholasticam theologiam (WA 1, 224-228). Es zeigt sich hier sehr deutlich der starke Einfluss insbes. des späten Augustin und dessen Sünden- und Gnadenlehre mit ihrem ausgeprägten Prädestinationsgedanken auf den frühen Luther und sein reformatorisches Rechtfertigungsverständnis, unter dem er sich in Verbindung mit dem Schriftstudium von den scholastisch-theologischen Traditionen, in denen auch er selbst stand, löste. Luthers Polemik gegen die Philosophie ist am deutlichsten in: Rationis Latomianae Confutatio (WA 8, 43-128). S. bes.: Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 2. Teil. Die philosophische Definition des Menschen. Kommentar zu These 1 – 19. Tübingen 1982; Ebeling, G.: Lutherstudien Bd. II: Disputatio De Homine, 3. Teil. Die theologische Definition des Menschen. Kommentar zu These 20 – 40. Tübingen 1989. Dieter, T.: Der junge Luther und Aristoteles. Eine historisch-systematische Untersuchung zum Verhältnis von Theologie und Philosophie. Berlin – New York 2001 (zur ` Heidelberger Disputation ´ s. bes.: 431-462). S. auch bes. Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980: 68-114 (bes. 90-114). Zu Luthers Kritik an Aristoteles bzw. an der aristotelisierenden scholastischen Theologie s. bes. auch: Malter, R.: Das reformatorische Denken und die Philosophie. Luthers Entwurf einer transzendental-praktischen Metaphysik, in: Conscientia – Studien zur Bewußtseinsphilosophie; 9. Bonn 1980: 90-114 (bes. 90-108 (Beispiele 108-111); Link, W.: Das Ringen Luthers um die Freiheit der Theologie von der Philosophie; hrsg. v. E. Wolf u. M. Mezger. Darmstadt 3., unveränd. Aufl. 1969. (reprograf. Nachdr. d. 2., unveränd. Aufl. München 1955). Hägglund, B.: Theologie und Philosophie bei Luther und in der occam-istischen Tradition. Luthers Stellung zur Theorie von der doppelten Wahrheit, in: Lunds Universitets Arsskrift N. F. Avd. 1, 51/4. Lund 1955.

[clxxix] Vgl. Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen 1958: 64.

[clxxx] WA 10 I 1, 533; WA 31 II, 346; s. auch WA 20, 230.

[clxxxi] S. Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen 1958: 64. Es ist bereits hier deutlich darauf hinzuweisen, dass dies selbstverständlich keine totale Vernunftverwerfung durch Luther bedeutet: s. e.g.: WA 7, 761; WA 8, 629f.; WA 9, 59; WA 10 II, 152; WA 11, 185; WA 32, 512; WA 40 I, 474; WA 40 I, 563; WA 40 II, 7.

[clxxxii] S. WA 42, 291; WA 42, 486. Zur Erleuchtung durch Gott s. e.g. auch WA 56, 179.

[clxxxiii] WA 8, 573-669.

[clxxxiv] WA 8, 629. Die Stelle lautet wörtlich: „Qvinto comparemus institutum istud etiam ad rationem naturalem, hoc est, ad crassum illud lumen naturae, quae tametsi lucem et opera dei non attingat per sese, ita ut in affirmativis (quod aiunt) fallax sit eius iudicium, in negativis tamen est certum. Non enim capit ratio, quid sit deus, certissime tamen capit, quid non sit deus. [...] Quod ergo huic rationi evidenter adversatur, certum est et deo multo magis adversari. Quomodo enim coelesti veritati non pugnabit, quod terrenae veritati pugnat?“

[clxxxv] S. Lohse, B.: Ratio und Fides. Eine Untersuchung über die ratio in der Theologie Luthers, in: Forschungen zur Kirchen- und Dogmengeschichte 8. Göttingen 1958: 66.

[clxxxvi] S. WA 40 I, 76; s. dazu auch meine Ausführungen zum Verhältnis Luthers zur Mystik.

[clxxxvii] Es muss hier darauf verzichtet werden, das Thema `Luther und die Mystik´ umfassend abzuhandeln. Vor allem in seinen frühen deutschen Schriften (bis etwa 1522) finden sich viele Bestandteile aus der mystischen Tradition, vor allem der sog. `deutschen Mystik´ (eine Abkehr von der neuplatonisch-dionysischen Mystik erfolgt dagegen relativ bald). Aber auch hernach noch sind solche Elemente zu finden – trotz seiner Auseinandersetzung mit den von ihm als `Schwärmer´ bezeichneten Personen und Gruppen. Auch stehen mystische Phänomene im Hintergrund mancher von Luthers Äußerungen.

[clxxxviii] Wie er sich mit dem Ziel der `unio mystica´ etwa bei Plotin , bei Pseudodionysius-Areopagita , bei Augustin , und bei Eckhart , aber zum Beispiel auch bei Johannes Scotus Eriugena und sogar auch in gewisser Weise in der `Christusmystik´ des Bernhard von Clairvaux findet.

[clxxxix] Peters, A.: Luther und die Mystik, in: Ritter, A. M. (Hrsg.): Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Systematisch-theologische Referate des VIII. Theologischen Südosteuropaseminares in Budapest (24. – 31. 8. 1986). Heidelberg 1987: 77.

[cxc] Peters, A.: Luther und die Mystik, in: Ritter, A. M. (Hrsg.): Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Systematisch-theologische Referate des VIII. Theologischen Südosteuropaseminares in Budapest (24. – 31. 8. 1986). Heidelberg 1987: 97.

[cxci] WA 18, 605.

[cxcii] WA 43, 72; vgl. Peters mit Verweis auf diese Stelle: „Die rechte `Vita speculativa´ hält sich[also] gerade ans mündliche Gotteswort und will nichts wissen als allein Jesus den Gekreuzigten [...].“ (Peters, A.: Luther und die Mystik, in: Ritter, A. M. (Hrsg.): Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Systematisch-theologische Referate des VIII. Theologischen Südosteuropaseminares in Budapest (24. – 31. 8. 1986). Heidelberg 1987: 97; 106 (Anm. 40).

[cxciii] Ebert, K.: Protestantische Mystik, in: Der Evangelische Erzieher 1 / 1997: 10.

[cxciv] Auch nicht als Gotteseinung über die imitatio Christi.

[cxcv] S. Ebert, K.: Protestantische Mystik, in: Der Evangelische Erzieher 1 / 1997: 11, Zitat ebenda.

[cxcvi] In diesem Zusammenhang ist zu beachten, dass der Mensch `animal rationale, habens cor fingens´ ist s. (WA 42, 348).

[cxcvii] Das spekulative, rational-mystische `Gottes´-Erkennen und der rational-mystische Erkenntnisaufstieg zu `Gott´ sind für Luther Ausdruck dessen, dass der Mensch unter der Herrschaft seines Ichs steht. Das, was im rational-mystischen Erkenntnisaufstieg, wenn er (scheinbar) gelingt, spekulativ schließlich als das Unbedingte erkannt wird, ist für Luther bloßes Blendwerk des Ichs, nicht aber Einsicht in das Wesen Gottes. Dies schließt nicht aus, dass Luther, etwa im Gedanken der Allgegenwart und Allwirksamkeit Gottes, Gotteserfahrungen der Mystik, auch der rational-spekulativen Mystik, mit seinen Äußerungen sehr nahe kommt. S. e.g. gegen Zwingli, dem gegenüber er die Realpräsenz des Leibes und Blutes Christi in in den Elementen des Abendmahles fest halten will, äußert Luther: WA 26, 339f.: „Nichts ist so klein, Gott ist noch kleiner, Nichts ist so gros, Gott ist noch groesser, Nichts ist so kurtz, Gott ist noch kuertzer, Nichts ist so lang, Gott ist noch lenger, Nichts ist so breit, Gott ist noch breiter, Nichts ist so schmal, Gott ist noch schmeler und so fort an, Jsts ein unaussprechlich wesen uber und ausser allem, das man nennen odder dencken kan.“; vgl. WA 26, 339: „Aber wir reden nicht also, Sondern sagen: Das Gott nicht ein solch ausgereckt, lang, breit, dick, hoch, tieff wesen sey, sondern ein ubernatuerlich unerforschlich wesen, das zu gleich ynn eym iglichen koernlin gantz und gar und dennoch ynn allen und uber allen und ausser allen Creaturn sey [...].“.

Nicht ohne Einfluss der Mystik (neben eigener religiöser Erfahrung) taucht bei Luther ziemlich umfänglich das Motiv der `Unsagbarkeit´ auf. Zum Unsagbaren s. e.g.: WA 1, 27 (Unsagbarkeit Gottes); WA 8, 10 (Unsagbarkeit des Namens Gottes); WA 31 II, 601 (Unsagbarkeit des äußeren Gotteswortes!); WA 40 III, 737 (Unsagbarkeit des Beschlusses Gottes zur Sendung seines Sohnes); WA 18, 709 (Unsagbarkeit des Werkes Gottes); WA 40 III, 744 (Unsagbarkeit Christi, der donum dei ist); WA 2, 145 (Unsagbarkeit der Gnade bzw. Güte Gottes); WA 8, 93 (Unsagbarkeit der Barmherzigkeit Gottes); WA 6, 127 (Unsagbarkeit der Gerechtigkeit Gottes); s. zur Unsagbarkeit bestimmter weiterer eigentümlicher Qualitäten Gottes e.g.: WA 5, 581; WA 41, 621; WA 21, 516; s. zu weiteren `Unsagbarkeiten´ zudem: WA 5, 86f.; WA 5, 549; WA 31 II, 253; WA 31 II, 262; WA 11, 112; WA 49, 285; WA 49, 641; WA 47, 402; WA 47, 849;WA 43, 579; WA 43, 587; WA 37, 31; WA 17 II, 243; WA 1, 343; WA 40 II, 261; WA 2, 145; WA 24, 29; WA 40 II, 210; WA 40 III, 672, WA 49, 89; WA 49; 107; WA 49, 138; WA 41, 543; WA 5, 208; WA 5, 311; WA 5, 658; WA 3, 610; WA 28, 27; WA 29, 31; WA 9, 453; WA 36, 128; WA 31 II, 417; s. in diesem Zusammenhang zur Thematik der Ineffabilität bei Luther: Beutel, A.: In dem Anfang war das Wort. Studien zu Luthers Sprachverständnis. (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 27) Tübingen 1991, 163-168. Beutel stellt zutreffend fest (Beutel: 165), daß trotz „dieser Fülle an Ineffibalitäten[sagt] Luther keineswegs von allen möglichen Dingen, die ein gewöhnliches Maß übersteigen, [sagt; R. M.], die seien unaussprechlich“, sondern „daß alles, was Luther als `ineffabilis´ prädiziert, das Gottesverhältnis betrifft, sei es in Gestalt einer Gott zugeschriebenen Eigenschaft, sei es als Ausdruck der Erfahrung von Unheil und Heil.“ Denn: „Die Sachen, die Gott redet, kann unsere Natur[indes] weder fassen noch verstehen [...].“. So Beutel (Beutel: 166) unter Bezugnahme auf WA 52, 165, 25f.. Unter Bezugnahme auf WA 15, 411, 10-13 setzt er dann fort: „Ist doch das Reich Christi allein ins Wort gefaßt, nicht aber, [...] in menschliches Wort oder Vernunft [...]. Wenn Gott spricht, so bedeutet das ja gerade, daß unsere Vernunft das, was in Rede steht, nicht fassen kann.“ (=Bezugnahme Beutels insbes. auf WA 52, 411, 10-13). Für den Glauben gilt nach Luther zwar, dass er das Wort Gottes fassen kann (s. e.g.: WA 12, 433; WA 12, 454; WA 31 II, 57; s. Beutel: 166), dass er es gleichwohl aber nicht auszusprechen vermag (Anm.: WA 5, 506; WA 11, 191; WA 14, 678; vgl. Beutel: 167.): „Der Glaube faßt das Wort [...], aber er kann es nicht aussprechen [...]“, obwohl „der Glaube nach Luther[aber] nicht schweigen, sondern reden [soll; R. M.].“ (Beutel: 167. Dazu wie dies nach Luther aussehen soll: s. Beutel: 167f..

Dennoch soll „man sich nach Kräften bemühen[solle], die res des Glaubens auch in Worte zu fassen [WA 36; 289,8-10.30-34 (1532).]. Zwar könne er, gesteht Luther, in Sachen des Glaubens nicht einmal „das a.b.c.“ [WA 29; 668,6 (1529).]. Und doch sollten wir „anfahen und buchstaben lesen“ [WA 37; 486,5f (1534).] und „darvon lallen, so viel wir konnen“ [WA 49; 631,32 (1544).]. Es werden freilich unbedarfte Sprechversuche bleiben [...], deren Sachgehalt nur aus dem Geist Gottes heraus erfühlt werden kann [WA 7; 571,19-27 (1521). – Vgl. WA 55,1,1; 28,2f (1513/15).].“ (Beutel: 167). Beutel verweist zu Recht zudem darauf, dass Luther in „anderen Zusammenhängen [...] dagegen gern die Unterscheidung von nova und vetus lingua bzw. von `novae linguae usus´ und `veteris linguae usus´ [...] gebraucht. Dabei ist „die `nova lingua´ im Grunde nichts anderes als die konsequent betriebene Einübung des `usus loquendi scripturae´ [...].“ (Beutel: 167.)

Schon aus dieser recht deutlichen und starken (u.a.) `Unsagbarkeits-Vorbehaltlichkeit´ Luthers erhellt, dass Luther selbst in rebus spiritualibus keinen eigentlichen Wortobjektivismus vertritt, auch wenn er, wie dargestellt, in wortobjektivistischer Tendenz das verbum externum so gewichtig betont.

[cxcviii] Hier ergeben sich, nimmt man die Perspektive Luthers ein, manche Bezüge zur `theologia gloriae´ der Scholastik (wie Luther sie, nicht durchweg mit Recht, sieht).

[cxcix] Der theologia gloriae (auch) der platonisierenden Mystik ist die paulinische theologia crucis entgegenzustellen. S. dazu e.g. WA 5, 163; WA 6, 561f.; WA 39, 389f.; WA 40 III, 542f.; vgl. Peters, A.: Luther und die Mystik, in: Ritter, A. M. (Hrsg.): Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Systematisch-theologische Referate des VIII. Theologischen Südosteuropaseminares in Budapest (24. – 31. 8. 1986). Heidelberg 1987: 76.

[cc] Peters, A.: Luther und die Mystik, in: Ritter, A. M. (Hrsg.): Mystik in den Traditionen des kirchlichen Ostens und Westens. Systematisch-theologische Referate des VIII. Theologischen Südosteuropaseminares in Budapest (24. – 31. 8. 1986). Heidelberg 1987: 101. Luther muss so auch die `unmittelbaren Geisterfahrungen´ der `Schwärmer´ verwerfen.

[cci] WA 37, 38; vgl. Dohmen, G.: Bildung und Schule. Die Entstehung des deutschen Bildungsbegriffs und die Entwicklung seines Verhältnisses zur Schule. Band 1: Der religiöse und der organologische Bildungsbegriff. Weinheim 1964.: 238.

[ccii] Überhaupt spielt, aus Gründen die mit Luthers heilsgewissheitsfokussiertem Rechtfertigungsverständnis zusammenhängen, die (in Anknüpfung u.a. an neuplatonisches Gedankengut) aus der alten Kirche überkommene Vorstellung der Vergottung des Menschen, selbst als eine, die sola gratia geschieht, bei Luther eine geringere Rolle als dies insbesondere in manchen Publikationen finnischer Lutherforscher behauptet wird. S. zu dieser Behauptung v.a.: Mannermaa, T.: Der im Glauben gegenwärtige Christus. Rechtfertigung und Vergottung. Zum ökumenischen Dialog, in: Arbeiten zur Geschichte und Theologie des Luthertums N.F. 8, Hannover 1989. Peura, S.: Mehr als ein Mensch? Die Vergöttlichung als Thema der Theologie Martin Luthers von 1513 bis 1519, Helsinki 1990. Mit der finnischen Lutherdeutung befasst sich u.a. Beisser, F.: Zur Frage der Vergöttlichung (theosis) bei Martin Luther, in: KuD 39 / 1993: 266-281; Kjeldgaard-Pedersen, S.: Der finnische Beitrag zur heutigen Lutherforschung, in: Nordiskt Forum för Studiet av Luther och Lutherisk Teologi 1, hg. von T. Mannermaa (Schriften der Luther-Agricola-Gesellschaft 28). Helsinki 1993: 7-23.

[cciii] Zur Ablehnung dieses neuplatonisch-`platonistischen´ Erkenntnisweges durch Luther s. e.g. WA 5, 163 ; WA 10 I 1, 195-197.

[cciv] S. WA 1, 139: „Ubi ergo est sapienta? Ubi iustitia? Ubi veritas? Ubi virtus? Non in nobis, sed in Christo, extra nos in Deo.“.

[ccv] S. WA 1, 139.

[ccvi] S. WA 56, 160.

[ccvii] Zur göttlichen Weisheit, die durch den Glauben erlangt wird s. e.g. auch: WA 56, 450.

[ccviii] WA 31 I, 84.

[ccix] S. WA 57, 206.

[ccx] Jede menschliche Eigenmöglichkeit endet hier. S. zum unsokratischen Verhältnis von Vernunft und Wort bei Luther: „Denn solt jemand etwas koennen erlangen mit gedancken von Goettlichen wesen und sagen, was Gott sey, so hettens ja die Juden erlangt, welche haben die Schrifft gehat. Jtem die gelerten, weisen leute unter den Heiden, die so viel dran gewand, tag und nacht mit gedancken darnach gegraben und sich wol lassen duencken, das etwas mehr sein mueste ausser der creatur, das ein Gott were und doch sich nicht koennen drein schicken, wie odder was, noch so viel erlangen, das sie kuendten sagen: Das ist Gott, oder: so ist und lebet er etc. Sonst hetten sie es nicht gelassen, sie hetten alle buecher des vol gekleckt, Weil es nu kein mensch mit vernunfft und synnen erlangen, sondern allein durchs wort von himel mus offenbaret werden, So heisst es hinfurt nur die vernunfft gar zu gethan und geblendet und sich hie her gegeben, Wiltu ja klug sein (spricht Gott), so wil ich dirs gnug geben hie niden auff erden, da regire die ochsen, kue, pferde und dein haus, kind, gesind, stad, land und leut, da brauche nur deiner weisheit und kunst wol, so wirstu wol alle hende vol zu thun kriegen, Wie es denn allen denen gehet, die gerne recht regiren wollen, das jn alle witz und vernunfft zu kurtz wird. Aber jnn den sachen, da ich nicht hin komen kan mit meiner klugheit, da mus ich sie daheimen lassen und sagen: Jch weis und verstehe es nicht, Aber ich hoere, das von oben herab schallet und jnn meine oren klinget, welchs kein mensch jhe erdacht hat, Da hoere ich nu, das Christus ein Goettlich wesen mit dem Vater hat, und doch war ist, das nicht mehr denn ein Gott ist, Wo wil ich da tappen, grunden und fassen odder schliessen? es lautet zu lecherlich jnn oren und gehet nicht jnn die vernunfft, ja es sol auch nicht drein gehen, sondern so da zu sagen: Wenn ich das wort hoere lauten als von oben herab, so gleube ichs, ob ichs wol nicht kan fassen und nicht verstehen noch jnn meinen kopff wil, wie ich das kan fassen, das zwey und funffe sind sieben, mit der vernunfft, und las mich niemand anders weisen, Noch wenn Er oben erab sagte: Nein, sondern es sind achte, so solte ichs gleuben widder meine vernunfft und fuelen, Wolen wenn ich richten wil, so darff ich nicht gleuben, Jch wil aber jm gleuben, der da richtet und urteilet, da bleib und sterbe ich auff, Denn ich verlass mich auff den, den ich fuer klueger halte und besser zelen kan denn ich, ob ichs gleich auch kan, doch wil ichs jm zu dienst gleuben und sol die warheit heissen, was er sagt, ob alle wellt anders sagte. Also soltu hie auch thun, obs gleich die vernunfft nicht kan leiden, das zwo person ein Gott sind, das lautet eben, als wenn ich sagte: Zwey sind nicht zwey, sondern zwey sind eins, Da hast du das wort und vernunfft widdereinander, noch sol sie da die meisterschafft und kein richter noch Doctor werden, sondern das hutlin abethun und sagen: Zwey sind eines, ob ichs schon nicht sehe noch verstehe, sondern ich gleube es, Warumb? Umb des willen, der es oben herab gesagt hat, Wenn es aus mir keme odder vernunfft solchs wolte sagen, so solt michs kein mensch bereden, das ichs gleubte, sondern wolt jm die Mathematica fuer die nasen legen und zeigen, das ers greiffen solte und wir weichen mueste, Nu es aber von himel herab schallet, so wil ichs gleuben, was er mir sagt, das zwo, ja alle drey person nur ein rechter Gott, nicht zween odder drey Goetter sind, Das wil ich jm zu ehren und deinst thun, dem ich schuldig bin zu gleuben und mich so urteilen lassen, das ich ein narr sey, der nicht koenne drey zelen, wie wol ich doch Gott lob wol kan drey zelen hie niden auff erden und mich niemand darff die kunst leren noch richten, das ich nicht koendte drey zelen. Da hin fueret uns nu die Schrifft und dieser Artikel, das ich mus sagen, das dieser Christus sey der einige Son Gottes, des gleichen Son keiner ist im himel und auff erden, Denn die gantze Schrifft zeuget, das er dem Vater gleich sey, und was der Vater schaffet odder machet, das thut er auch, und Summa: wie Sanct Johannes jnn seinem Euangelio jmmer dar zeiget, das er sich annimpt aller werck Gottes und wil eben also geehret werden, wie der Vater geehret wird, setzet sich allenthalben gleich dem Vater, Aus solchen spruechen, die keinem Engel noch menschen moegen zu geeigent werden, mus ich gleuben, das er warhafftiger Gott sey, gleich so hoch, mechtig, ewig, allmechtig als der Vater, Denn was der Vater thuet, das er auch, welche der Vater lebendig machet, die machet auch der Son lebendig, Also wird es ein werck beider person, die doch untercheiden sind, das doch nicht mehr kan sein denn ein Goettliche gewalt, ein Goettlich natur und wesen, und der keines geteilet kan werden. Das ist nu, sage ich, aber der Christen kunst, die jnn keines menschen hertz gehet, sondern vom Heiligen geist mus dar ein geschrieben werden und, wie ich gesagt habe, wer sicher sein wil, der mus die kluge vernunfft zuthun und zusehen, das die klugheit der wellt solchs lache und spotte und sie lasse reden und sage, wie klug sie sind, so koennen sie hie noch nicht drey zelen jnn den sachen, wirds auch nicht lernen bis an Jungsten tag, Denn wir Christen haben teglich dran zu lernen, das wir lernen drey zelen und sagen: drey ist nicht drey, sondern eins und doch drey. Das heisst nu Einiger Son, warer Gott so wol als der Vater, unter welchen beiden wir kein untercheid wissen zu machen, on das der Vater ewiglich zeuget und der Son ewiglich gezeuget wird, Und es haben sich wol die Theologi wol druber zu brochen, das sie jglicher person das jr zu eigent, aber endlich nichts mehr koennen machen und da by mussen lassen bleiben, das kein ander unterscheid sey denn diese, das die erste person heisset Vater, die ander der Son, das dieser sein ewig wesen hat und diesem gibt jnn ewigkeit, Mehr kan man nicht erdencken noch fassen und ob man viel nach speculirt, so wird es nur finsterer und weniger verstendlich, Jch wolt auch wol scharff speculiren, aber wenn ich mich solt zu tod dencken, so kan ich doch nichts mehr treffen, denn das ich da hoere. Darumb hat Gott also druber gehalten, das der Artikel allein durchs wort erhalten ist und so bestetigt, das alle Teuffel und wellt, ob sie jn wol redlich angefochten, dennoch haben muessen lassen stehen und bleiben jnn der Christenheit, Darumb wil ich auch hie bey bleiben und gleuben, nicht wissen noch weiter nach dencken, und wo ichs thun wil, so fare ich gewislich jnn abgrund, Denn ich habs auch wol versucht und wolt auch so gelert sein, das ich Gott durch den himel wolt boren und jnn sein kemerlin und ersehen, was er drinn machet, aber ich hab auch erfaren, was ich gemacht habe, Kurtz, es heisst nicht mehr, denn die wort gesprochen, die wir hie lernen: Jch gleube, und wird nicht mehr draus, wenn du ewiglich dich marterst mit gedancken, machestu doch nicht mehr denn hertzleid und findest doch nichts, denn es ist zu hoch uber alle creaturn, synn und verstand, Es heisst: was er spricht, das ist war, das man scheide Goettliche und menschliche weisheit, Nach Goettlicher weisheit ists war, nach meiner ists nicht war, wenn ich nu wil da widder kluegeln, so verlire ichs beides, Denn er wil hie selbs und allein meister sein und uns schlecht zu schuelern machen, das wir schlecht ja da zu sagen, on alles disputiren und kluegeln.“ (WA 37, 39-41.).

Zum Verhältnis von göttlicher Weisheit und menschlicher Vernunft: „Das sey auff dis mal von diesem Artikel [i.e.: der Hauptartikel des Glaubens] gepredigt von unserm HERRn Jhesu Christo, das man sehe, wie darinn beschlossen und begriffen ist alle unser weisheit und kunst, die ein Christ wissen sol, welche ist wol ein hohe weisheit uber alle weisheit und kunst, Aber nicht auff erden gemacht noch aus unserm kopff gewachsen, sondern von himel offenbart, und heisset eine Goettliche, geistliche weisheit und solche (wie Sanct Paulus sagt), die da verborgen ligt in mysterio, Denn vernunfft und wellt kan der stuck keines durch sich selb erlangen noch begreiffen und verstehen, obs jr gleich fur gelegt wird, Sondern thut nur das widder spiel, ergert sich solcher lere und hellt es fuer lauter grosse torheit, Das Gott mit seinem wort mus nur jr Narr sein, ja jr luegner da zu, und was er redet und leret, mus alles verdampt und die ergste ketzerey und verfuerung des Teuffels heissen [...]. “ (WA 37, 71.).

[ccxi] Vgl. Bernhard Lohse: „Nach Luther können Gottes- und Selbsterkenntnis nur in Verbindung mit der Rechtfertigungslehre behandelt werden. Die Rechtfertigungslehre ist dabei nicht etwas, was zu der Frage der Gottes- und Selbsterkenntnis hinzukommt; sie muß vielmehr im Ansatz bei der Thematisierung der Gottes- und Selbsterkenntnis mit aufgenommen werden, wenn diese überhaupt sachgemäß erörtert werden soll. Die Rechtfertigungslehre ist dabei im Grunde das Kriterium für die Sachgemäßheit der Behandlung der Gottes- und Selbsterkenntis. [...] Gottes- und Selbsterkenntnis sind dabei nur in Verbindung miteinander zu gewinnen. Es ist nicht so, daß für Luther etwa erst die Selbsterkenntnis notwendig wäre, um von ihr aus dann zur Gotteserkenntnis zu gelangen. [...] Vielmehr wird mit der Gotteserkenntnis zugleich die Selbsterkenntnis erlangt, wie andererseits mit der wahren Selbsterkenntnis zugleich die Gotteserkenntnis da ist.“ (Lohse, B.: Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. Göttingen 1995: 54).

[ccxii] S. dazu bes. WA 40 II, 327f.: „Cognitio dei et hominis est sapientia divina et proprie theologica, Et ita cognitio dei et hominis, ut referatur tandem ad deum iustificantem et hominem peccatorem, ut proprie sit subiectum Theologiae homo reus et perditus et deus iustificans vel salvator. quicquid extra istud argumentum vel subiectum quaeritur, hoc plane est error et vanitas in Theologia [...].“. Luther knüpft hier an Augustins Theologieverständnis (vgl. bes.: „Deum et animam scire cupio. Nihilne plus? nihil omnino. (Solil. 1, 2, 7)) und an Theologen an, die als in der augustinischen Tradition stehend anzusehen sind, insbesondere an Bernhard von Clairvaux und an die deutschen Mystiker, und zwar unter stärkster Fokussierung der Heilsfrage. Vgl. Lohse, B.: Luthers Theologie in ihrer historischen Entwicklung und in ihrem systematischen Zusammenhang. Göttingen 1995: 52-54.

[ccxiii] S. e.g. auch: WA 50, 629.

[ccxiv] Zu wirklicher Selbsterkenntnis und dabei insbesondere seiner eigenen Sündhaftigkeit ist der Mensch aus sich heraus nach Luther nicht imstande. S. in diesem Zusammenhang e.g. BSLK 66; BSLK 98; s. auch BSLK 251; BSLK 440; BSLK 452f.; WA 26, 220.

Ende der Leseprobe aus 456 Seiten

Details

Titel
Luthers Theologie und ihre bedenklichen Folgen
Untertitel
Eine kritische Gesamtanalyse unter dem Maßstab der Perspektiven skeptisch-problematischer Bildung und problemerschlossener Vernunft
Hochschule
Johann Wolfgang Goethe-Universität Frankfurt am Main  (Institut für Pädagogik der Sekundarstufe/Fachbereich Erziehungswissenschaften)
Autor
Jahr
2011
Seiten
456
Katalognummer
V172955
ISBN (eBook)
9783640930722
ISBN (Buch)
9783640930579
Dateigröße
2225 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Pädagogik/Erziehungswissenschaft/Historische Bildungsforschung/Bildungstheorie/Bildungsphilosophie/Schulforschung/Theologiegeschichte/Kirchengeschichte
Schlagworte
Nichtwissen, Wissen, Wissbarkeit, Bildungsphilosophie, Bildung, Bildungstheorie, Bildungswissen, Bildungsdenken, Bildungsarbeit, Orthodoxie, lutherische Orthodoxie, Luthertum, Offenbarung, Sokratik, Transzendentalskepsis, pädagogische Skepsis, Skeptizismus, Elenktik, Elenchos, Schriftkritik, Literalität, Oralität, Gottesoffenbarung, sprachliche Bildung, Erziehungswissenschaft, Dialektik, Prüfung, skeptische Prüfung, Voraussetzung, Voraussetzungshaftigkeit, Position, Positionalität, Ideal, Wissensideal, transzendentalkritische Pädagogik, Widerlegung, Schulwesen, Schule, Pädagogik, Reformation, Mittelalter, mittelalterliche Theologie, Technik, scholastische Theologie, Spätmittelalter, Scholastik, Sakrament, Sakramentenlehre, Sakramentslehre, Problem, Problemwissen, Hypothese, Bedingtheit, Dialog, Dialogik, Schrift, Wissensgesellschaft, Wissensverständnis, Information, Grenzen des Wissens, Unsagbares, Irrtum, Irrtumsfähigkeit, Person
Arbeit zitieren
PD Dr. phil. habil. Roland Mugerauer (Autor), 2011, Luthers Theologie und ihre bedenklichen Folgen, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/172955

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