Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
1. Einleitung
2. Der ethnophilosophische Ansatz
2.1 Placide Tempels: Bantu-Philosophie
2.1.1 Allgemeines über das Werk
2.1.2 Lebenskraft als zentraler Wert der Bantu-Philosophie
2.1.3 Die Ontologie der Bantu
2.2 Rezeption des ethnophilosophischen Ansatzes nach Tempels
3. Der universalistische Ansatz
3.1 Paulin J. Hountondi: Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität
3.1.1 Allgemeines über das Werk
3.1.2 Die Frage nach der Existenz afrikanischer Philosophie
3.1.3 Die Rolle der afrikanischen Philosophen
3.1.4 Philosophie als Geschichte
3.2 Kwasi Wiredu: Philosophy and an African Culture
3.2.1 Allgemeines über das Werk
3.2.2 Traditionelle Philosophie vs. moderne Philosophie
3.3 Rezeption des universalistischen Ansatzes nach Hountondji und Wiredu..
4. Schlussbetrachtung
5. Literaturverzeichnis
1. Einleitung
Afrikanische Philosophie oder Philosophie in Afrika? Es gibt wohl keine Frage, die die Diskussion um die afrikanische Philosophie der Gegenwart so entscheidend geprägt hat wie diese. Im Zentrum dieser Frage steht dabei der Philosophiebegriff selbst. Dieser kann entweder als kulturgebunden oder aber als kulturunabhängig, d.h. universal verstanden werden. Der afrikanische Philosoph Paulin Jidenu Hountdonji fasst die Problematik folgendermaßen zusammen:
Was ist Philosophie oder genauer, was ist afrikanische Philosophie? Das Problem lautet, ob durch das Hinzufügen des Wortes „afrikanisch“ die habituelle Bedeutung des Begriffes „Philosophie“ beibehalten bleibt oder ob es durch eine einfache Hinzufügung eines Adjektivs notwendigerweise zu einer Änderung der Bedeutung des Substantivs kommt. Was zur Disposition steht, ist die Universalität des Begriffes „Philosophie“ jenseits seiner möglichen geographischen Applikationen.1
Kulturgebundenheit und Universalität des Philosophiebegriffs scheinen also unvereinbar einander gegenüberzustehen - zumindest dann, wenn es um den afrikanischen Kontinent geht.
Aufgabe dieser wissenschaftlichen Arbeit soll es sein, den Konflikt zwischen den beiden konkurrierenden Grundpositionen darzustellen und miteinander zu verglei- chen. Dabei soll zunächst auf den belgischen Missionar Placide Tempels einge- gangen werden, der mit seinem 1946 publizierten Werk Bantu-Philosophie den Grundstein für die sogenannte Ethnophilosophie gelegt hat und damit als Vertreter des kulturgebundenen Ansatzes gesehen werden kann. Darauf folgt eine Analyse des universalistischen Ansatzes, vertreten durch den wohl schärfsten Kritiker der Ethnophilosophie: Paulin J. Hountondji. Als zusätzlichen Repräsentanten des uni- versalistischen Ansatzes soll der afrikanische Philosoph Kwasi Wiredu mit seinem Werk Philosophy and an African Culture vorgestellt werden. Den Schlussteil der Arbeit bildet eine kritische Gegenüberstellung der beiden Ansätze.
2. Der ethnophilosophische Ansatz
2.1 Placide Tempels: Bantu-Philosophie
2.1.1 Allgemeines über das Werk
Der erste systematische Versuch, das traditionelle Denken in Afrika unter einem philosophischen Blickwinkel zu betrachten, wurde von der sogenannten Ethnophilosophie unternommen. Gerd-Rüdiger Hoffmann und Christian Neugebauer definieren diesen Begriff wie folgt:
Wir bezeichnen als Ethnophilosophie all jene idealistischen Strömungen, die sich mit der Rekonstruktion einer sogenannten traditionellen afrikanischen Philosophie aus Sprichwörtern, Grammatiken und/oder sozialen Institutionen beschäftigen und bei den Afrikanern […] eine kollektive und unwandelbare „Philosophie“ annehmen. Wesentlicher Bezugspunkt und Resultat sind die traditionellen afrikanischen Werte und die traditionelle afrikanische Gesellschaft, beides empirisch kaum überprüfbar.2
Als Basiswerk der Ethnophilosophie gilt gemeinhin die von dem belgischen Fran- ziskanerpater Placide Tempels im Jahre 1946 veröffentlichte Bantu-Philosophie3. Tempels, geboren am 18.02.1906, war im Jahre 1933 als Missionar in die Kolonie Belgisch-Kongo, genauer gesagt an den Mweru See gegangen, um die dort le- benden Bantu zum katholischen Glauben zu bekehren. Zwischen 1933 und 1940 versuchte er dann das Denken der Bantu anhand ihrer Sprache, Sprichwörter und Gebräuche als Philosophie zu rekonstruieren.4 Diese Philosophie soll im Folgen- den näher bestimmt werden.
Ausgangspunkt von Tempels Werk ist die Erkenntnis, dass die verschiedenen tra- ditionellen Gebräuche und Praktiken der Bantu, die man lange Zeit mit den Begrif- fen Manismus (Totenkult), Animismus (Glaube an Geister und Seelen in Men- schen), Mythologie oder Totemismus (menschliche Beziehung zu Tieren und Pflanzen) bezeichnet hatte, „durch eine und dieselbe Philosophie logisch verbun- den und gerechtfertigt [sind]: nämlich durch die Bantu-Ontologie“5. Tempels ist sich also sicher, dass es eine traditionelle Bantu-Philosophie gibt, wobei diese die Form einer Ontologie, d.h. einer allgemeinen Seinslehre annimmt. Bevor näher auf diese Seinslehre eingegangen wird, soll der zentrale Wert der Bantu-Philosophie erläutert werden: die Lebenskraft.
2.1.2 Lebenskraft als zentraler Wert der Bantu-Philosophie
Durch die Untersuchung der Sprache der Bantu hat Tempels herausgefunden, dass viele Wörter und Redewendungen die Bedeutung ‚Kraft’, ‚kraftvoll leben’ oder ‚Lebenskraft’ tragen. Dabei ist nicht immer die körperliche Kraft gemeint, sondern vielmehr eine „vollständig menschliche“6. Die Bantu sprechen von der Kraft des ganzen Seins, des ganzen Lebens. So sind alle Gebräuche und Lebenspraktiken der Bantu darauf ausgerichtet, Lebenskraft und Lebensstärke zu bekommen. Zur Verdeutlichung dieser Lebensauffassung soll ein kurzes Beispiel gegeben werden: der bwanga ist bei den Bantu ein magisches Mittel zur Heilung von Verletzungen. Es muss dabei aber nicht unbedingt auf die Wunde selbst aufgetragen werden, denn es hat keine direkte therapeutische Wirkung. Stattdessen heilt bwanga den Kranken, indem es die Lebenskraft und das Sein selbst stärkt.7 An diesem Bei- spiel lässt sich gut erkennen, dass „das höchste, das einzige Glück für den Bantu ist, eine große Lebenskraft zu besitzen, stark zu sein. Das größte und einzige Un- glück ist, in seiner Lebenskraft, seiner Lebensstärke geschwächt zu sein“8.
2.1.3 Die Ontologie der Bantu
Tempels Hauptthese über die Bantu-Philosophie ist, dass die Ontologie der Bantu durch den Grundsatz ‚Sein = Kraft’ ausgezeichnet ist. Hier liegt für Tempels der größte Unterschied zur abendländisch-christlichen Philosophie. Die westliche Phi- losophie, so Temples, baut auf einen statischen Seinsbegriff auf, d.h. der Begriff Kraft ist nicht im Seinsbegriff selbst enthalten. Kraft kann eher als ein zum Sein hinzutretendes Element gesehen werden. Der Seinsbegriff der Bantu hingegen ist ein dynamischer. Für die Bantu ist Kraft nämlich „untrennbar mit dem Sein als sol- chem verbunden, und deshalb sind diese Begriffe auch untrennbar in der Seins- bestimmung“9. Kraft ist ein notwendiges Element des Seins, oder schärfer ausge- drückt: „Das Sein ist Kraft“10. Das Sein bzw. die Kraft kann nach Auffassung der Bantu zu- oder abnehmen. So sind Ausdrücke wie z.B. „deine Lebenskraft ist ver- mindert“ (kufwa) wörtlich zu nehmen und meinen tatsächlich eine Veränderung der menschlichen Natur selbst. Nach der westlichen Konzeption hingegen kann das Sein nicht gesteigert werden. Ein Mensch wird nicht mehr Mensch dadurch, dass er sich beispielsweise Wissen aneignet oder gute Taten vollbringt.
Ein weiteres Prinzip der Bantu-Philosophie ist die Hierarchie der Kräfte. Die Kräfte sind abgestuft nach Lebensrang und Erstgeburt. An der Spitze der Hierarchie und somit über allen Kräften steht Gott, der die Kraft hat durch sich selbst. Er ist es, der den anderen Kräften ihre Existenz gibt. Ihm folgen die Erstgeborenen unter den Menschen, sprich die Stammesväter der verschiedenen Clans. Sie bilden das Verbindungsglied zwischen Gott und der Menschheit. Nach den Verstorbenen eines Stammes kommen schließlich die auf der Erde lebenden Menschen, gefolgt von den niederen Kräften der Tiere, Pflanzen und Minerale.11
Zusammenfassend bemerkt Tempels, dass die Seinslehre allgemeiner geistiger Besitz der Bantu ist. „Es steht fest“, so Tempels, „daß die Kräftephilosophie eine Lebensphilosophie ist“12. Die transzendentalen, allgemeinen Begriffe über die Din- ge, ihre Kraft, ihr Wachstum und ihre Wirkungen aufeinander - das alles konstitu- iert Bantu-Philosophie. Darum wird man, nach der Meinung Tempels, „diese Phi- losophie in gleicher Form bei allen primitiven Völkern feststellen können]“13.
2.2 Rezeption des ethnophilosophischen Ansatzes nach Tempels
Der ethnophilosophische Ansatz nach Tempels wird oft für paradox gehalten. Indem Tempels versucht, das Vorurteil eines unphilosophischen Afrikas durch die Herausarbeitung einer sich von der europäischen Philosophie grundlegend unterscheidenden Bantu-Philosophie aufzuheben, kommt er genau zum gegenteiligen Ergebnis: die Bantu-Philosophie ist nicht Philosophie.14 Dies wird vor allem an der Vorgehensweise Tempels deutlich:
Es ist auch wirklich nicht anzunehmen, daß die Bantu selbst uns eine vollständige philosophische Terminologie an die Hand geben werden. Die Darstellung der Systematik einer Bantu-Ontologie muß unser Werk sein. Und wenn wir das geschafft haben, werden wir den Bantu klar sagen können, was sie in ihrem tiefsten Wesen über das Seiende denken.15
Die Bantu-Philosophie kommt also nicht von sich selbst aus zur Sprache, sondern muss erst durch diejenigen, „die die Bantu führen oder führen sollen“16, d.h. die Missionare ‚zusammengesucht’ werden, um sie dann für ihre eigenen Zwecke zu vereinnahmen. Tempels religiöses Interesse in der Auseinandersetzung mit afri- kanischer Philosophie kommt hier deutlich zum Vorschein. Nach eigenen Angaben ist es Tempels Ziel „die Lebenskraft-Philosophie in ihm [dem Schwarzen] zu verchristlichen“17. Schließlich kommt Tempels zu der Folgerung, „daß das alte Bantu-Heidentum und die alte Bantu-Lebensweisheit, daß das Tiefste der Bantu- Seele seit Jahrhunderten nach der Seele des Christentums als der höchsten, letz- ten Befriedigung ihres Heimwehs lechzte und noch lechzt“18.
Paulin Hountondji bezeichnet Tempels zugespitzt als „ein Wächter des kolonialen Systems“19, wenn dieser die Weißen als Menschen charakterisiert, die „wohl in der Stufenleiter der Geburten über ihnen [den Schwarzen] stehen“20.Die Bantu- Philosophie ist nach Meinung Hountondjis nichts anderes als ein Vorwand für ge- lehrte Abhandlungen unter Europäern.
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1 Hountdondji, Paulin J.: Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Hrsg. von Gerd-Rüdiger Hoffmann. Berlin: Dietz Verl. 1993. S. 55.
2 Hoffmann, Gerd-Rüdiger/ Neugebauer, Christian: Ethnophilosophie = afrikanische Philosophie? Bemerkungen wider den Zeitgeist. In: Hountondji, Paulin J. : Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Hrsg. von Gerd-Rüdiger Hoffmann. Berlin: Dietz Verl. 1993. S. 219-240. S. 223.
3 Belgische Originalversion: Bantoe-Filosofie. Antwerpen: de Sikkel 1946.
4 Vgl. Hoffmann, Gerd-Rüdiger/ Neugebauer, Christian: Ethnophilosophie = afrikanische Philosophie? S. 223.
5 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik. Heidelberg: Wolfgang Rothe Verlag 1956. S. 17.
6 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 22.
7 Ebd.
8 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 23.
9 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 26.
10 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 27.
11 Vgl. Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 34f.
12 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 43.
13 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 47.
14 Vgl. Kresse, Kai: Zur afrikanischen Philosophiedebatte. http://lit.polylog.org/2/ekk-de.htm. (18.09.09).
15 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 18.
16 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 13.
17 Ebd.
18 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 118.
19 Hountondji, Paulin J.: Afrikanische Philosophie. S. 28.
20 Tempels, Placide: Bantu-Philosophie. S. 38.