Die Äußere Mongolei im Umbruch

Inhaltsverzeichnis

Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Situation der Äußeren Mongolei vor der Erklärung der Autonomie
2.1 Die Eingliederung der Äußeren Mongolei in das Reich der Qing-Dynastie
2.1.1 Das Band von Kirche und Staat - Siegeszug des Lamaismus
2.1.2 Die Fürstenversammlung von Dolonnor - Formelle Teilung der mongolischen Gebiete
2.2 Die Äußere Mongolei als integraler Bestandteil des Qing-Reiches
2.2.1 Im Dienste des Kaisers - Die mongolischen Fürsten
2.2.2 Die Verwaltung
2.2.3 Die arad - Das Volk
2.2.4 Kirche und Klerus
2.2.5 Wirtschaftlicher und sozialer Verfall
2.3 Am Vorabend der Autonomie

3. Die MongolischeAutonomie
3.1 Tauziehen um die Mongolei
3.2 In der Hand des Zaren
3.3 Der Dreiervertrag von Kiakhta
3.4 Ein Tropfen auf dem heißen Stein - Erste Innovationen und Reformen
3.5 Verlust der Autonomie

4 Die Mongolische Volksrevolution
4.1 Die Revolution keimt
4.2 Unter dem Terror des „Weißen Barons“
4.3 Sowjetrussland greiftein
4.4 Die Revolution hält Einzug
4.5 Sozialismus auf tönernen Beinen Die ersten Jahre der Revolution, die ersten Schritte des neuen Régimes
4.6 Die Partei übernimmt die Zügel - Die Mongolische Volksrepublik

5. Diktatur des „Volkes“ - Ausblick

Anhang - Karte

Anhang - Eindrücke aus der Mongolei

Anhang - Eindrücke aus der Mongolei

Anhang - Eindrücke aus der Mongolei

Literaturverzeichnis

Literaturverzeichnis

Eidesstattliche Erklärung

Abbildungsverzeichnis

Titelblatt: Gombosüren B. : „The new masters have come“. Entnommen aus:

Tsultem, N. (1986): Development of the Mongolian national Style Painting “Mongol Zurag ” in brief. Ulan-Bator: State Publishing House, Abbildung 190

Abb.1: Karte der Mongolei aus dem Jahr 1922. Entnommen aus dem Internet: http://www.probertencyclopaedia.com/photolib/maps/index.html

Abb.2: Blick aufUrga. Entnommen aus:

Tsultem, N. (1988): Mongolian Architecture. Ulan-Bator: State Publishing House, Abbildung 28

Abb.3: Gungaachoilin. Entnommen aus:

Tsultem, N. (1988): Mongolian Architecture. Ulan-Bator: State Publishing House, Abbildung 21

Abb.4: Pilger in Urga, 1913: Entnommen aus:

Bulstrode, Beatrix (1920): A Tour in Mongolia. Mit einer Einführung von David Fraser. Lon­don: Methuen & Co. Ltd, S. 182

(http://digital.library.upenn.edu/women/Bulstrode/mongolia/mongolia.html)

Abb.5: Mutter mit Kind, Urga (?), 1920. Entnommen aus dem Internet: http://soyombo-1911.blogspot.com/

Abb.6: Elefant des Khutugtu, 1913. Entnommen aus dem Internet: http://soyombo-1911.blogspot.com/

Abb.7: Frau im Holzsarg, Urga, Juni 1913. Entnommen aus dem Internet: http://themongols.ning.com/photo/

Abb.8: Premierminister Namnansüren in St. Petersburg, 1913/14. Entnommen aus dem Inter­net: http://sonin.mn/wp-content/uploads/2010/12/032.jpg

Abb.9: Mongolische Fürsten in Urga, 1922. Entnommen aus dem Internet: http://soyombo-1911.blogspot.com/

Abb.10: Revolutionäre Zeitung „Ünen“, 1927. Entnommen aus dem Internet: http://soyombo-1911.blogspot.com/

Abb.11: Genosse Lenin sagt:... .Entnommen aus dem Internet: http://soyombo-1911.blogspot.com/

Abb.12: Kinder, Mongolische Volksrepublik, 30er Jahre. Entnommen aus dem Internet: http://soyombo-1911.blogspot.com/

1. Einleitung

Willkommen, liebe Leser ! Thema der vorliegenden Arbeit ist, wie der Titel schon sagt, die „Äußere Mongolei“, genauer gesagt ihr Übergang von einem integralen Bestandteil des zer­fallenden Qing-Reiches über ihre Autonomie unter der Suzeränität der Chinesischen Repu­blik bis hin zu einer „souveränen“ Volksrepublik unter sowjetischer Kontrolle. Mit diesem Übergang ging zugleich auch ein Wandel der mongolischen Gesellschaft einher: Die seit Jahr­hunderten etablierte feudale Gesellschaftsordnung mit den Fürsten und der lamaistischen Kir­che an der Spitze, und den Untertanen, den zu Abgaben und Frondiensten verpflichteten arad, bekam zu Beginn des 20. Jahrhunderts erste Risse. Es wurden Stimmen laut, die die gesell­schaftlichen Zustände, ja mehr noch, die feudale Gesellschaftsstruktur selbst anprangerten, in ihr ein Hindernis für die Entwicklung und den Zusammenhalt des mongolischen Volkes sa­hen. Anders als in vielen anderen Staaten der Welt vollzog sich der Übergang zur „Moderne“ in der Äußeren Mongolei nicht allmählich, sondern kam als radikaler Umbruch von einer mit­telalterlichen Theokratie direkt zur „Diktatur des Volkes“, ohne zwischenzeitliche demokra­tische Erfahrungen. Sowohl für die Ereignisgeschichte, als auch für die inneren Entwicklun­gen der Äußeren Mongolei prägend war ihre geopolitische Lage im Spannungsfeld der Groß­mächte China, Russland und Japan, deren strategischen Interessen sie sich letztendlich stets unterzuordnen hatte. Als Quellenmaterial für meine Arbeit diente mir neben Standardwerken wie dem „Bawden“ und „Weiers“ auch das Buch „Outer Mongolia and its international posi­tion“ von Gerard M. Friters, das durch seine Zitate historischer politischer Dokumente (Re­gierungstelegramme etc.) einen wertvollen Einblick hinter die Kulissen der damaligen Politik gewährt. Zwei Zeitzeugen - die britische Reisende Mrs. Bulstrode und der Lama Boryn Jam- bal - erlaubten mir, durch ihre Augen unmittelbar am Zeitgeschehen teilhaben zu können. Mrs. Bulstrode bereiste im Jahre 1913 von China aus die Innere Mongolei und hielt sich im Sommer desselben Jahres während der „Tsam Kharen“-Feierlichkeiten in Urga auf. Der La­ma Boryn Jambal (geb. 1882) erlebte die historischen Ereignisse hautnah mit, begegnete dem Bogdo Gegen, Sükhbaatar und Choibalsang gar persönlich. Im Jahre 1958 wurden seine Memoiren vom Literaturhistoriker und Schriftsteller Tsendiin Damdinsüren aufgezeichnet. Für die Transkription der uighuro-mongolischen Schriftsprache fand das System von Nikolai Poppe Anwendung, für die Transkription aus dem Kyrillischen habe ich das von Bawden in „The modern History of Mongolia“ verwandte System adoptiert, und es folgendermaßen modifiziert: Für das mongolische „e“ verwende ich das „ö“, für das „y“ das „ü“.

2. Die Situation der Äußeren Mongolei vor der Erklärung der Autonomie

Welche Entwicklungen und Ereignisse führten dazu, dass die mongolischen Völkerschaften Zentralasiens im Laufe des 17. Jahrhunderts ihre Unabhängigkeit einbüßten und zu einem integralen Bestandteil des Qing-Reiches wurden ? Wie fasste der tibetische Buddhismus unter den Mongolen Fuß und wie entwickelte sich die lamaistische Kirche in der Äußeren Mongolei zu einer prägenden wirtschaftlichen und politischen Macht ?

2.1 Die Eingliederung der Äußeren Mongolei in das Reich der Qing-Dynastie

Nach dem Tode Dayan Khans im Jahre 1543 wurde deutlich, dass sich die mongolischen Völkerschaften (noch) nicht als Mitglieder einer gemeinsamen mongolischen Nation verstan­den. Es fehlte also ein Zusammengehörigkeitsgefühl, das Verständnis für den Begriff der na­tionalen Identität. Erpicht auf persönliche, oft kurzfristige Vorteile, sowie den Ausbau der ei­genen Macht, agierten die einzelnen mongolischen Fürsten eigenständig und untereinander unkoordiniert. Ihre Loyalität war begrenzt und an einzelne Personen geknüpft. Das einzig ver­bliebene Band unter den Fürsten stellte das Andenken an den gemeinsamen Vorfahren Chinggis Khan dar (Bawden 1989: 40, Veit 1986: 388, 436). Begünstigt durch die zuneh­mende feudale Zersplitterung der mongolischen Gebiete durch die Aufteilung von Vermögen (größtenteils Vieh), Land und Gefolgsleuten bei Erbschaften und durch die Tatsache, dass der Großkhan nach und nach seine Vormachtstellung einbüßte (Schwinden von Autorität, Verlust von Loyalität), stiegen schon bald nach Dayans Tod zahlreiche Fürsten aus dem Herrscher­hause der Borjigid zu regionalen Herrschern auf, nannten sich selbst „Khan“ (Veit 1986: 391). Ende des 16. Jhdts bot das einstige mongolische Imperium das Bild eines Flicken­teppichs mehr oder weniger unabhängiger Fürstentümer. Geresenje, einer der Söhne Dayans hatte als Patrimonium die Mehrzahl der Khalkha-Stämme zugesprochen bekommen und war mit ihnen in die Weidegründe nördlich der Gobi gezogen, wo sie sich auf dem Gebiet der Äußeren Mongolei niedergelassen hatten. Im folgenden sollte Khalkha grob unter drei voneinander unabhängigen Khanen aufgeteilt werden, allesamt Nachkommen Geresenjes. Zu­nächst bezeichneten die Khanate, benannt nach ihren Herrschern, die Gesamtheit des Gefol­ges eines individuellen Khans und waren lediglich vage mit den Weidegebieten assoziert, in denen die Fürsten mitsamt ihren Gefolgsle]uten umherzogen. Im Laufe des 18. Jhdts jedoch sollten sie sich zu territorialen Einheiten mit festen Grenzen entwickeln und für die Gebiete stehen, in denen die Gefolgsleute des jeweiligen Khans lebten. Zu den drei Khanaten des Tü- shetü-Khan, Sechen Khan und Jasagtu Khan kam 1725 noch das des Sain Noyon Khan. Diese vier Khanate Khalkhas wurden innerhalb der jeweiligen Linie weitervererbt und hatten als Verwaltungseinheitenbis 1925/26 bestand (Bawden 1989: 49).

2.1.1 Das Band von Kirche und Staat - Siegeszug des Lamaismus

Eine weitere Entwicklung des 16. Jhdts, die für die mongolischen Völkerschaften kulturell, gesellschaftlich und politisch von herausragender Bedeutung sein sollte, war, neben der territorialen Zersplitterung und den individuellen Ambitionen der Fürsten, die Verbreitung und Etablierung des tibetischen Buddhismus, des Lamaismus. Bereits um die Mitte des 13. Jhdts waren die Mongolen über ihre Eroberungen (Tibet, später China) mit dem Lamaismus in Kontakt gekommen, jedoch beschränkte sich die kulturell-religiöse Einflussnahme durch Tibet und den Lamaismus vorwiegend auf die Umgebung von Kharakhorum (Kaiserhof) und konnte das religiöse Leben des Volkes nicht nachhaltig prägen (Kaschewsky 1986: 89-90). Mitte des 16. Jhdts jedoch sollte der Lamaismus dauerhaft unter den Mongolen Fuß fassen: Altan Khan (1507-82), Fürst der Tümed, stellte den mächtigsten und einflussreichsten Regionalherrscher südlich von Khalkha dar, der selbst dem Ming-Kaiser Chinas das Recht auf Handel abgetrotzt hatte. Selbst zum Buddhismus konvertiert, lud Altan Khan 1576 den obersten Lama der reformierten Gelugpa-Schule in Tibet, den Abt des Klosters von Drepung nach Köke qota ein. Sein Neffe Khungtaiji hatte ihm geraten:

[...] The wise say that what is necessary for this and the future destiny is the Faith. Now it appears that in the western land of snows [i.e. Tibet] there dwells, in corporal form, the Mighty Seer and Pitiful One, the Bodhisattva Avalokiteshvara. Would it not be wonderful if we were to invite him, and re-establish the relations between Church and State as they once existed between the Emperor Khubilai and the lama Pagspa? (Bawden 1989: 29)

Der letzte Satz des Zitates deutet an, dass Altan Khans Motivation nicht rein frommer Natur war: Würde es ihm gelingen - wie schon dem Begründer der Yüan-Dynastie vor ihm - dem Prinzip der Beiden Ordnungen (qoyar yosun) folgend ein „Bündnis“ des Staates mit der organisierten Religion zu knüpfen, würde seine herausragende Stellung unter den mongoli­schen Fürsten gefestigt, seinem Anspruch, der wahre rechtmäßige Erbe des mongolischen Im­periums zu sein, Kraft verliehen werden. Bei der gegenseitigen Verleihung von Titeln - das Oberhaupt des Gelben Glaubens erhielt den Titel „Dalai Lama“ (Ozean des Wissens), Altan Khan wurde als Wiedergeburt Khubilais „entdeckt“ und erhiet den Titel des Cakravartin- Herrschers - appellierte man bewusst an das Erbe der glorreichen Vergangenheit (Bawden 1989: 30, Kaschewsky 1986: 89-90). Die „Übereinkunft“, die bei diesem Treffen zwischen Fürst und Abt getroffen wurde und dem Klerus Gleichrangigkeit mit dem Adel einräumte, stellte die Weichen für die Zukunft: Künftig sollten Adel und Klerus das gemeinsame Band von weltlicher und geistlicher Macht verkörpern. Der Grundstein für die Entwicklung der Semi-Theokratie war gelegt (Bawden 1989: 32, Veit 2008). Dem Beispiel Altan Khans folgend, wandten sich nach und nach weitere mongolische Fürsten der neuen kraftvollen, intellektuellen und geistigen Macht, die die Buddhistische Kirche repräsentierte, zu (Bawden 1989: 30). Buddhistische Lamas richteten sich in ihrer Missionstätigkeit vornehmlich an die Herr-scher und den Adel der Mongolei, getreu dem Motto „cuius regio, eius religio“, so dass die Missionierung der Bevölkerung zunächst von den Fürstenhäusern ausging. Obwohl bei den Fürsten sicherlich auch machtpolitisches Kalkül eine Rolle spielte - im Gegensatz zum Schamanismus etwa, dem jegliche Organisation fehlte, konnte die buddhistische Kirche als politisches Machtinstrument genutzt werden und bot durch die hierarchische Struktur Möglichkeiten, Karriere zu machen und Würdentitel zu erlangen - muss auch die Anziehungskraft der neuen Religion mitsamt ihrem breiten kulturellem Hintergrund, entsprechendem Schrifttum, sowie ihren eindrucksvollen Zeremonien bedacht werden (Bawden 1989: 28, Veit 1986: 392). Im Jahre 1577 folgte der Khalkha-Fürst Abadai dem Beispiel Altan Khans und konvertierte zum Buddhismus, worauf ihm der Dalai Lama in Köke qota den Titel des „Tüshiyetü Khans“ verlieh. Mit dem Bau des Klosters Erdeni Jüü bei Kharakhorum (1586) platzierte Abadai das Zentrum religiöser Macht im Norden in seinem Herrschaftsbereich (Bawden 1989: 31). Nachfolgend sollte der Lamaismus bei allen mongoli­schen Völkerschaften seinen Siegeszug antreten: Durch ihre Gelehrsamkeit und ihre praktischen Fähigkeiten auf zahlreichen Gebieten (etwa der Schriftkunde und der Medizin) gelang es den Lamas, das Vertrauen der Fürsten zu gewinnen. Die buddhistische Lehre selbst, ein elaboriertes Gedankengebäude, bot ein komplexes, ausgefeiltes Weltbild mit Antworten auf die Fragen des Lebens und des Nachlebens, ja mehr noch: Der tibetische Buddhismus stellte den Menschen mit den Bodhisattvas hilfreiche, beschützende Heilsgestalten an die Seite und zeigte Wege, auf denen es fürjedermann möglich sein sollte, zur Erlösung von Leid zu gelangen. Mochte die komplexe Lehre mitsamt ihren philosophischen Fragestellungen in all ihren Details für den Großteil der (überwiegend schriftunkundigen) einfachen Bevölkerung nur oberflächlich greifbar sein, so boten doch nachvollziehbare Rituale (etwa die Darbietung von Gaben vor den kleinen Götterbildnissen auf den Familienaltären in der Jurte), einfache Gebete zu vielfältigen Anlässen und „Hilfsmittel“ wie Schutzamulette (tsatsa) und Rosenkränze einfachen Zugang zum Buddhismus. Darüberhinaus verstanden es die Lamas, dem lamaistischen Pantheon die alten Praktiken und Gottheiten der Volksreligion, wie die „Feuer-“ bzw. „Herd-Mutter“ (yal-un eke / yolumta eke) oder den „Weißen Alten“ (cayan ebügen), einzuverleiben, was den Menschen die Annahme des Buddhismus zusätzlich erleichterte (Kaschewsky 1986: 116-119). Die Fürsten richteten Recht und Verwaltung konse­quent nach buddhistischen Prinzipien aus und förderten die Missionierung ihrer Untertanen: Lamas sollte Verehrung entgegengebracht werden, den alten „heidnischen“ Sitten und Gebräuchen unter Androhung von Konfiszierung des Viehs, Verbannung von den Weiden oder gar der Todesstrafe abgeschworen werden. Onggods (als Holzfiguren oder Filzpuppen dargestellte Ahnen-/Schutzgeister) wurden verbrannt, Schamanen (bögeci) verfolgt und mit Hundekot beschmiert, Kontakt zu ihnen unter Strafe gestellt (Bawden 1989: 32-33, Kaschewsky 1986: 114). Adel und höherer Klerus erkannten sehr früh in der Wahrung der gemeinsamen Interessen den Weg zum Erhalt ihrer Macht: Rang und Stellung nach wurde der Klerus dem Adel als gleichwertig angesehen und identifizierte sich bald mit der herrschenden Klasse. Durch die gegenseitige Verleihung von Titeln demonstrierten die geistlichen und weltlichen Autoritäten die Solidarität zwischen Kirche und Staat (Bawden 1989: 33-34). Gefestigt wurde die Position der Kirche weiter durch die zahlreichen Klöster, die nach und nach in allen mongolischen Gebieten gegründet wurden. Diese sollten fortan das „Rückgrat des mongolischen Lamaismus“ (Kaschewsky 1986: 105) bilden. Der mongolische Adel wetteiferte untereinander um den Ruf eines großen „Spendeherren“ (öglige-yin ejen): Von den Fürsten mit großzügigen Schenkungen ausgestattet, die aus Untergebenen mitsamt ihrem Vieh sowie Ländereien bestanden, begannen die Klöster und individuelle hohe geistliche Würden­träger beträchtlichen Wohlstand zu akkumulieren. Ein steter Strom von Übersetzungen bud­dhistischer Werke und Traktate aus dem tibetischen (u.a. Texte aus dem Kanjur und Tanjur), von Mezänen in Auftrag gegeben, löschte die Bedürfnisse der zunehmend gebildeten oberen Schichten nach geistiger Nahrung (Bawden 1989: 35-38, Kaschewsky 1986: 92). Die lama- istische Kirche erlangte in den mongolischen Gebieten, so Veronika Veit, rasch eine „ganz reale wirtschaftliche wie politische Machtstellung“ (Veit 1986: 392), entwickelte sich organi­satorisch zu einem „Staat im Staate“, der über einen enormen Wohlstand in Form von Viehherden und dienstpflichtigen Familien, sowie über gewaltiges politisches Prestige verfügte. Der buddhistische Glaube selbst durchdrang nach und nach alle Schichten der mongolischen Gesellschaft, etablierte sich sowohl als Staats- wie auch als Volksreligion und sollte neben dem mongolischen Geistesleben auch die Gestaltung der Gesellschaft entscheidend mitprägen (Bawden 1989: 33, Veit 1986: 392). Bereits 1594 beobachtete der chinesische Autor Xiao Daheng: Within their tents they constantly adore the image of the Buddha [...]. The rich ... invite the lamas to recite prayers, offer incense, bow reverently. [...] Men and women, old and young, always have a rosary in their hands. [...]“ (Bawden 1989: 28).

Wie stellte sich zu Beginn des 17. Jhdts die Lage für die ostmongolischen Stämme dar ? Im Laufe ihrer schrittweisen Expansion und Konsolidierung südwärts in Richtung China, war es dem Stammesverband der tungusischen Jurchen unter ihrem Anführer Nurhachi (1559-1626) nach und nach gelungen, inkohärente mongolische Stämme zu unterwerfen oder als Verbündete zu gewinnen: als Vorteile winkten Schutz, Anteil am Kriegsglück, Titel. Verstärkt wurden diese Allianzen zudem durch eine kluge Heiratspolitik von beiden Seiten (Bawden 1989: 39, Veit 1986: 394). Zwischen den beiden Hauptantagonisten - den aufstrebenden Jurchen und der verfallenden Ming-Dynastie Chinas - stand mit Ligdan Khan (1592-1634) nur eine ernstzunehmende Macht. Nominell Großkhan aller mongolischen Stämme, de facto nur Herrscher über seinen persönlichen ulus (Volksstamm) der Chakhar, hatte Ligdan bei seinem Versuch, alle mongolischen Stämme unter seiner Herrschaft zu einen, durch Willkür, Arroganz und Gewalt deren Vertrauen verspielt. Nach und nach wandten sich die Stämme von ihm ab und entschieden sich für ein Bündnis mit dem „Gold-Reich“ (Aisin) der Jurchen. Im Jahre 1632 schließlich wurde Ligdan durch eine vereinte Truppenmacht aus Jurchen und den mongolischen Allierten unter der Führung Hung Tayijis in die Flucht geschlagen und starb 1634 in Qinghai an den Pocken. Hung Tayiji (Abahai), Sohn und Nachfolger Nurhachis, erklärte sich 1636 zum Kaiser der neubegründeten Mandschu- Dynastie Da Qing. 49 Fürsten 16 mongolischer Stämme hatten an der feierlichen Proklama­tion teilgenommen und formell ihren Anschluss erklärt. Diese Stämme sollten fortan als Alliierte die „Innere Mongolei“ der Qing-Verwaltung bilden, ihre Fürsten zu einem gewissen Grad mit Aufgaben in staatlichen Institutionen wie dem Li fan yüan betraut sein (Veit 1986: 393-401). Wie aber stellte sich die Situation für die Khalkha dar, deren Fürsten bislang ihre Unabhängigkeit gewahrt hatten? Nach wie vor waren sie uneins und betrieben eine untereinander unkoordinierte Politik, obwohl ihre Unabhängigkeit auf tönernen Füßen stand - durch jahrhundertelange Fehden und Kriege untereinander geschwächt, sah sich Khalkha nun fremden Mächten ausgesetzt: Neben den Mandschu mit ihren mongolischen Verbündeten im Süden weitete das zaristische Russland durch die Kosakenexpeditionen von 1643-52 seine Einflusssphäre entlang der nördlichen Grenze Khalkhas bis zum Pazifik aus. Sich von der Tarbagatai-Region der westlichen Mongolei bis nach Turkestan erstreckend, lag das Kernland des westmongolischen Stammes der Dzungaren, die sich unter der Führung Kharakhulas durch Expansion und Unterwerfung anderer Stämme der Oirad, eine Allianz mit dem Dalai Lama sowie Handel und Landwirtschaft zu einer ernszunehmenden politischen und militärischen Macht entwickelt hatten (Bawden 1989: 50). Bemüht, ihre Unabhängigkeit zu wahren, suchten Khalkhas führende Fürsten Kontakte zu diesen drei Mächten zu knüpfen, waren um ein Auskommen bemüht; letztendlich ohne Erfolg: Als Geste des Respekts unter Gleichgestellten übersandten der Sechen Khan Sholoi und der Tüshetü Khan Gömbodorj dem Mandschu-Herrscher ab 1636 (zunächst unregelmäßig) jeweils neun weiße Pferde und ein weißes Kamel als Geschenk, wobei diese Geste ab 1656 als regelmäßig zu entrichtender nomineller Tribut („Tribut der Neun Weißen“) institutionalisiert wurde (Bawden 1989: 59). Abahais Worte, 1638 an Khalkhas Fürsten gerichtet, zeugen von seinem Selbstverständnis als überlegener Herrscher:

Heaven has been gracious and given me all the Mongol state. Now I have taken into my care all the sons of the Chahar Khan. By rights, seeing your lord is in my hands, you Khalkha should live in peaceful submission to me. It is against your interest to turn against me [...]. (Bawden 1989: 60)

Im Jahre 1639 unternahm der Tüshetü Khan Gömbodorji einen Schritt, der für die weitere Entwicklung Khalkhas - auf geistiger, aber auch auf weltlicher Ebene - von großer Tragweite sein sollte und der lamaistischen Kirche in Khalkha eine ganz neue politische Bedeutung ver­lieh: Auf einer Versammlung der sieben Banner Khalkhas bei Shireet tsagaan nuur wurde Gömbodorjis Sohn zum geistlichen Oberhaupt Khalkhas erhoben. 1649 reiste er nach Tibet, beendete seine Ausbildung unter dem Dalai sowie dem Panchen Lama und erhielt vom erste- ren den Titel „Jebtsundampa“ (heiliger ehrwürdiger Herr). Dem ersten Jebtsundampa Khutugtu (auch Öndör Gegen genannt, 1635-1723) sollten bis 1924 noch sieben weitere In­karnationen folgen (Bawden 1989: 53, Kaschewsky 1986: 93, Veit 1986: 393). Welche Gründe hatten Fürst Gömbodorji zu diesem Schritt bewogen ? Bawden (1986: 54) liefert folgende Überlegungen: Der Tüshetü Khan mag eine zentrale Figur mit besonderer Anziehungskraft im Auge gehabt haben, um die sich die noch unabhängigen Mongolen hätten scharen können. Zugleich böte eine engere Allianz mit der Kirche (als Zentrum der Gelehrsamkeit und disziplinierte hierarchische Organisation) ungeahnte politische Möglichkeiten - zumal der eigene Sohn das höchste Amt bekleiden sollte. Drittens könnte man so einem möglichen Versuch Lhasas entgegenwirken, in Zentralasien eine pan-lamaistische Theokratie zu etablieren, und die eigenen Buddhisten von allzuviel Abhängigkeit von Lhasa, das bereits mit den Mandschu „flirtete“, lösen. Während sich die Autorität der Khane vorwiegend auf ihr eigenes Herrschaftsgebiet beschränkte, genoss der Jebtsudampa Khutugtu schon bald Prestige und Verehrung in ganz Khalkha, wurde zum Fokus der Loyalität, zum Symbol nationaler Identität (Veit 1986: 437). In der Vorstellung der einfachen frommen Bevölkerung vermischte sich das Bild des Öndör Gegen und seiner Nachfolger nach und nach zu einem „zeitlosen Kaleidoskop aus Fakten, Legenden und Hoffnungen“ (Bawden 1989: 57). Als Inkarnation eines Schülers des historischen Buddha Shakyamuni und zugleich Sohn des Tüshetü Khan (damit ein Nachkomme Chinggis Khans), genoss der Khutugtu - neben seinem wundersamen Ruf unter der Bevölkerung - sowohl unter dem geistlichen, als auch dem weltlichen Adel ein hohes Ansehen. Doch das geistliche Oberhaupt Khalkhas, der „Lebende Buddha von Urga“, sollte sich auch zu einem der mächtigsten feudalen Herrscher entwickeln: Durch großzügige regelmäßige Schenkungen von Seiten der Aristokratie, bestehend unter anderem aus dienstpflichtigen Familien mitsamt ihrem Vieh (sabinar) sowie Ländereien, wuchs der klerikale feudale Grundbesitz (ikh šabi) des Khutugtu zunehmend so weit, dass er schließlich eine den vier Khanaten gleichkommende wirtschaftliche Macht darstellen sollte. Bereits im 18. Jhdt sprach man von Khalkha als den „vier Aimags und der šabi“, später gar von den „fünf Aimags“, obwohl dem Verwaltungsamt des Khutugtu - dem šabi yamen - neben den Darkhat-Weidegebieten keine bedeutenden Ländereien unterstanden. Im Verlauf des 17. Jhdts etablierte sich die lamaistische Kirche in Khalkha zu einer formellen Institution von überragender wirtschaftlicher und politischer Bedeutung. Maßgeblich hierfür war der stete Anstieg der Anzahl der Mönche und der sabinar (dienst- und abgabepflichtige Untertanen der Kirche). Anfang des 20. Jhdts sollte sich so etwa die Hälfte der Bevölkerung unmittelbar unter der Rechtsprechung der Kirche befinden (Bawden 1989: 69, Friters 1951: 37-40). Obwohl der Khutugtu nominell keine Autorität über Klöster außerhalb seiner Rechtsprechung (d.h. die Kirche als ganzes) oder gar weltliche Dinge, die Khalkha als ganzes betrafen, innehatte (Bawden 1989: 165), betrachteten ihn zahlreiche Fürsten als „eine Art obersten Suzerän, beinahe als wäre er Khan über ganz Khalkha“ (Friters 1951: 37; Übers. d. Verf.).

Möglicherweise einen Versuch, durch ein mongolisches Bündnis ein wirkungsvolleres politisches Gegengewicht zu den Mandschu zu etablieren, stellte eine Versammlung von 44 Fürsten Khalkhas und der Oirad im Jahre 1640 dar - das vereinbarte Bündnis jedoch war nicht von Dauer (Veit 1986: 405). Die Neuordnung Khalkhas 1656 durch den Mandschu- Kaiser Shunzi, der 1644 den Kaiserthron in Beijing bestiegen hatte (die Mandschu waren nun offiziell Herrscher über China) macht deutlich, wie weit sich die Macht der Mandschu bereits nach Khalkha erstreckte: Khalkha wurde in acht Banner (eins war hinzugekommen) einge- teilt,jeweils regiert von einem jasag (Regent bzw. Bannerherr). Diese Bannerherren (aus dem mongolischen Adel) wurden durch den Mandschu-Kaiser in ihrem Amt bestätigt und mussten ihm fortan denjährlichen Tribut der „Neun Weißen“ entrichten. Obwohl noch keine Abgaben erhoben wurden und die interne Verwaltung weiterhin den mongolischen Fürsten oblag, wa­ren diese de facto bereits zu Vasallen des Qing-Kaiserhauses geworden (Bawden 1989: 62, Veit 1986: 406-407). Welche nachfolgenden Ereignisse veranlassten die Fürsten Khalkhas, sich im Jahre 1691 formell dem Kangxi-Kaiser (reg. 1661-1722) zu unterwerfen ?

2.1.2 Die Fürstenversammlung von Dolonnor - Formelle Teilung der mongolischen Gebiete

Galdan, Herrscher über die Dzungaren und Sohn Kharakhulas, hatte sich ein Zerwürfnis unter den Fürsten Khalkhas zu Nutze gemacht und war 1688 mit einer Streitmacht von 30.000 Mann in Khalkha eingefallen. Eine verheerende militärische Niederlage zwang den Tüshetü Khan Chakhundorji, seinen Sohn, sowie seinen Bruder, den Jebtsundampa Khutugtu zur Flucht in die Weidegebiete der südmongolischen Alliierten Kangxis. Die anderen Khane und Fürsten Khalkhas folgten bald ihrem Beispiel. Sowohl der Tüshetü Khan als auch der Khutugtu adressierten Schreiben an den Mandschu-Kaiser, in denen sie ihn ersuchten, sich seinem Schutz unterstellen zu dürfen und als Untergebene der Mandschu Aufnahme zu finden. So bat der Khutugtu:

Suddenly the Oirats have come and burned my temples and destroyed my scriptures. ... My serfs are many. If I could live in the protection of the Holy Emperor, my desires would be satisfied. I beg the Holy Emperor to allot me an area with good water and pasture, so as to show mercy on me. I also ask for the restoration of my temples. (Bawden 1989: 77)

Kaiser Kangxi ergriff die Gelegenheit und entschied angesichts der Lage, den Fürsten und ih­rem Anhang (insgesamt etwa 140.000 größtenteils mittellose Flüchtlinge) Zuflucht zu gewäh­ren: Nicht nur beim unausweichlichen Konflikt mit den Dzungaren - die Besatzung Khalkhas stellte eine intolerable Bedrohung für das noch junge Reich der Qing dar - sollten die Khal­kha künftig auf seiner Seite stehen. Warum hatten sich die Khalkha in ihrer Not letztendlich für die Mandschu und nicht den russischen Zaren entschieden ? Neben zahlreichen anderen Faktoren - einerseits gespannte Beziehungen zu Russland aufgrund schwelender Grenzstrei­tigkeiten, andererseits die verlockenden Aussichten angesichts des innermongolischen Adels, der aufgrund zahlreicher Heiratsverbindungen zum mandschurischen Kaiserhaus oftmals Teil der herrschenden Klasse war und privilegierte Positionen genoss - gab wohl die beträchtliche kulturelle Nähe zu den Mandschu und nicht zuletzt deren Förderung der lamaistischen Kirche und Respekt gegenüber dem Buddhismus den Ausschlag (Bawden 1989: 76-78, Veit 1986: 437-439). Von der kaiserlichen Armee unter dem Bruder Kangxis geschlagen, zog sich Galdan zunächst zurück, so dass Kaiser Kangxi im Frühjahr 1691 bei Dolonnor in der Inneren Mongolei eine große Versammlung einberufen konnte, zu der sich neben den 550 Fürsten Khalkhas, angeführt von den drei Khanen und dem Khutugtu, auch die Fürsten der 49 alliier­ten Banner der Inneren Mongolei einfanden. Der formelle Vorschlag, Khalkha in das Qing- Reich einzugliedern - dargebracht durch Khalkhas Fürsten - wurde feierlich angenommen. Kaiser Kangxi bestätigte die drei Khane formell in ihrer Stellung (der erste Rang unter seinen fürstlichen Vettern wurde dem gerührten Tüshetü Khan zuerkannt), stattete sie nebst ihren Verwandten mit mandschurischen Adelstiteln aus und ernannte den Jebstundampa Khutugtu durch ein besonderes kaiserliches Dekret zum Da Lama.

1696 gelang es der kaiserlichen Armee Kangxis - Khalkha beteiligte sich mit Trup­penkontingenten und Vieh - Galdan (gest. 1697) bei Juun modun entscheidend zu schlagen: „Der Weg für eine Repatriierung der geflohenen Qalqa-Fürsten war frei“ (Kämpfe 1986: 423). Die Oirad jedoch sollten noch lange eine ernste Bedrohung für das Qing-Reich darstellen: Neben Kangxi zogen auch seine Nachfolger Yongzheng (reg. 1722-1735) und Qianlong (reg. 1736-1796) gegen sie zu Felde, was 1759 schließlich zu ihrer beinahe vollständigen Aus­löschung führte. Die Bedeutung dieses lange währenden militärischen Konflikts lag für Khalkha darin, dass es - zur Heeresfolge verpflichtet - Hilfstruppen und Logistik (Reit- und Lasttiere, Proviant) zu stellen hatte: Dies bedeutete für die Äußere Mongolei eine beträchtliche wirtschaftliche Belastung (Bawden 1989: 79-80, Veit 1986: 439-440).

Die Jahre 1636 und 1691 stellen für die mongolischen Völkerschaften zwei Schlüssel­daten dar, leiteten sie doch formell ihre (bis heute bestehende) Teilung ein: Die innermongo­lischen Stämme, die bereits 1636 Abahai die Gefolgschaft erklärt hatten, bildete fortan die „Innere Mongolei“ der Qing-Verwaltung. Der innermongolische Adel, zum Teil mit dem Kaiserhaus verschwägert, sollte in die Verwaltungsaufgaben der Reichsinstitutionen (wie dem Li fan yüan) eingebunden werden und zu hohen zivilen Posten aufsteigen. Khalkha stellte innerhalb der Verwaltung der Qing künftig die „Äußere Mongolei“ dar, deren politische Bedeutung für das Reich sich vorwiegend auf das militärische Gebiet beschränkte (Veit 1986: 410). Die Fürstenversammlung von Dolonnor hatte das formelle Verschwinden der Mongolei als politische Einheit markiert, die Äußere Mongolei sollte nach und nach durch das ihr in der Folge auferlegte Verwaltungssystem geprägt werden, das gewichtige Veränderungen mit sich brachte (Bawden 1989: 80, Veit 1986: 444).

2.2 Die Äußere Mongolei als integraler Bestandteil des Qing-Reiches

Welche gesellschaftspolitischen Entwicklungen ergaben sich für Khalkha aus der Eingliede­rung in das Reich der Qing ? Wie war die mongolische Gesellschaft aufgebaut ? Welche Faktoren führten zum wirtschaftlichen und sozialen Verfall im 19. Jahrhundert ?

2.2.1 Im Dienste des Kaisers - Die mongolischen Fürsten

Mit der Eingliederung der Äußeren Mongolei in das Qing-Reich ging die Einbindung Khalkhas in das Verwaltungssystem der Qing einher: In einem Prozess der Desintegration und Schwächung sollte Khalkha gemäß der Mandschu-Politik „divide et impera“ nach und nach in letztendlich 86 (ursprünglich acht) fest definierte Einheiten gleichen Ranges mit eigenstän­digen jasags (Regenten) geteilt werden (Veit 1986: 407). Diese Politik der Aufteilung der Macht von Seiten der Mandschu führte dazu, dass keiner der Bannerherren seine Autorität über die Grenzen des eigenen Banners (qosiyun) auszuweiten vermochte. Die Khane, zunächst noch nominelle Oberhäupter der Khanate bzw. Aimags, in denen ihr individuelles Banner lag, büßten schon bald selbst diese kleine Vormachtstellung ein: Nachdem 1725 mit dem „Sain noyon aimag“ ein vierter Aimag hinzugekommen war, erfuhr Khalkha 1728 eine administra­tive Neuorganisation in vier Bünde, die mit den bisherigen Aimags übereinstimmten. Den Bünden standjeweils ein Bundführer (ciyulyan-u daruya) vor, der abwechselnd aus der Reihe der Bannerherrn eines Aimags auf kaiserliche Anordnung durch das Li fan yüan ernannt wur­de: „Das höchste Prestige sollte ohne weiteres bei den Qanen verbleiben, nicht aber die höchste Autorität auf Ayimay-Territorium“, so Veit (Veit 1986: 446). Die Verwaltung der Banner (militärische und zivile Verwaltungseinheit) oblag den schon erwähnten jasags : Sie waren, wie alle mongolischen Fürsten, Vasallen ihres Feudalherrn, des Qing-Kaisers, und wurden durch Erlass des Kaisers ernannt. Die Bannerherren waren dem Mandschu-Kaiser gegenüber tributpflichtig und zu Aufwartungen bei Hofe verpflichtet. Ferner bestand für sie die obligatorische Teilnahme an den alle drei Jahre stattfindenden Bundversammlungen. Eine große wirtschaftliche Belastung für Khalkha bedeutete die Heeresfolge: Für die Mandschu hatte Khalkha die Funktion einer beweglichen militärischen Reserve, eines Schutzschildes gegen das russische Zarenreich. So ließ Kangxi verlautbaren: Our dynasty has extended its mercies to the Khalkha and set them to guard the northern territorries. They will be even stronger and firmer than the Great Wall“ (Bawden 1989: 81). Für die Beteiligung an den Dzungarenfeldzügen von 1718-59, sowie den Unterhalt der insgesamt 70 Grenzwachtposten, 76 Relaisstationen und der Armeefelder um Khobdo musste letztendlich die (einfache) Bevöl­kerung aufkommen. Unabhängig von administrativen Ämtern wie dem des jasag war der mongolische Adel in zehn Ränge (nach mandschurischem System) eingeteilt, die vom Kaiser in Beijing verliehen wurden, aber keine politischen Funktionen übertrugen. Diese Ränge, ver­bunden mit bestimmten Privilegien und Gehältern, stärkten neben den Heiratsverbindungen („hosho fu“ - „Schwiegersohn des Kaisers“) die Bindung der Fürsten zum mandschurischen Kaiserhaus (Friters 1951: 152-53, Kämpfe 1986: 418-420, Veit 1986 446-449).

2.2.2 Die Verwaltung

Im Verlaufe des 18. Jhdts wuchs der durch Steuern finanzierte Verwaltungsapparat der Man- dschu zu beträchtlicher Größe und Komplexität: An der Spitze der hierarchisch aufgebauten Verwaltungspyramide Khalkhas standen die kaiserlichen Abgesandten (ambane) - „Beamte durch kaiserlichen Erlass“ - in Urga und Khobdo, sowie der Militärgouverneur von Uliasutai, denen (ab Mitte des 19. Jhdts untergeordnet) mongolische ambane zur Seite standen. Ihnen untergeordnet waren die Beamten der Bünde, Banner und sumuns, allesamt Mongolen. Kon­takt nach oben hielten die niederen Ränge durch das yasaa-Sytem, bei dem sie im Austausch für eine bestimmte Zeit die Verwaltungsaufgaben andernorts wahrnahmen. Das administrative System Khalkhas unterstand dabei dem Li fan yüan, der Behörde, die für die Belange der zum Reich gehörenden „Grenzterritorien“ zuständig war und (zunehmend) den Charakter eines Kolonialamtes hatte. Im Jahre 1789 gab diese Behörde seine Statuten, die Meng ku lü li aus, welche die Vorläufer der Li fan yüan zi li (1817 / 1826) darstellten: Die Li fan yüan zi li stell­ten einen Korpus von Verwaltungsvorschriften und Gesetzen dar, bei deren Formulierung be­stehende mongolische Gesetze (wie der Khalkha-Kode von 1709) Berücksichtigung gefunden hatten. Durch seine Anwendung im juristischen und administrativen Bereich gewann dieses Werk den Charakter eines „Grundgesetzes“ der Beziehungen zwischen China und seinen De- pendentien. Drei der sechs Abteilungen des Li fan yüan (u.a. die „Tian hsü ssu“ - Abteilung für die Äußere Mongolei) koordinierten bzw. regulierten zahlreiche Angelegenheiten der Äußeren Mongolei, so auch die innere Verwaltung und die Rechtsprechung (Kämpfe 1986: 420-421, Veit 1986: 444-445). Hatten die mongolischen Fürsten bislang (größtenteils) souverän agiert, gingen sie durch die Einbindung in ein Verwaltungsnetz fremder Provenienz ihrer eigenverantwortlichen sozialen und politischen Kompetenzen verlustig (Veit 2008). Zu „Amtsträgern durch kaiserliche Ernennung“ reduziert, wurden sie zu einem „erblichen Dienstadel“, dessen Aufgaben (und Befugnisse) sich auf die beamtenmäßige Ausübung der Verwaltung beschränkten, delegiert vom Kaiser (Veit 1986: 447). Die Rechte des Adels, wie etwa das auf eigenständige diplomatische Beziehungen zu Regierungen benachbarter Mächte, wurden beschnitten, ihre Macht bei zivilen Angelegenheiten von großer Bedeutung oder Rechtsfallen (Todesstrafe) limitiert, Mandschurisch zur offiziellen Kommunikation mit Beijing verpflichtend (Friters 1951: 153). Langfristig sollte dies alles in außenpolitische Isolation und innenpolitische Stagnation der Äußeren Mongolei münden (Veit 2008).

2.2.3 Die arad - Das Volk

Der Adel und der buddhistische Klerus stellten gemeinsam die Führungsschicht der mongolischen Gesellschaft dar, ihnen gegenüber stand das Volk, die arad, die die Hauptlast der wirtschaftlichen Forderungen des Reiches, ihrer Bannerherrn sowie der Geistlichkeit zu tragen hatten. Die arad gliederten sich ihrerseits in die albatu, die qamjily-a, die sabinar und die boyul. Die albatu waren offiziell kaiserliche Untertanen und sowohl dem Kaiser, als auch ihrem Bannerherrn gegenüber dienst- und abgabepflichtig: Zu den Dienstleistungspflichten für das Qing-Reich, zu denen im Wechsel ganze Familien herangezogen wurden, gehörten die Betreuung der kaiserlichen und staatlichen Herden, das Bestellen der Armeefelder für den Truppenunterhalt, sowie der Unterhalt der zahlreichen Grenzposten und Relaisstationen. Außerdem wurden die Männer zum Wehrdienst herangezogen. Ihrem eigenen Bannerherrn gegenüber waren die albatu zu persönlichen Diensten verpflichet, die u.a. aus der Weidung der Tiere ihres Herrn mit den damit verbundenen saisonalen Arbeiten (Zureiten, Melken, Scheren, Filzherstellung), dem Sammeln von Heizmaterial (argal, Holz), Arbeiten im Haushalt (Nähen etc.) und der Begleitung auf Reisen bestanden. Darüberhinaus mussten die albatu ihrem Herrn Abgaben auf erwirtschaftete Erträge leisten, die durch das Li fan yüan offiziell geregelt waren. Besaß ein Untertan z.B. zwanzig Schafe, musste er pro Jahr eines abgeben. Ein Schaf wurde pro Jahr nominell mit 2 Einheiten Tee (Zahlungsmittel) besteuert. Im Verlauf des 19. Jhdts wurde es zunehmend üblich, Dienst- und Abgabepflichten gegenüber dem Reich und dem Bannerherm mit Geld auszulösen. Die qamjily-a stellten die persönlichen Untertanen eines Fürsten dar und waren ursprünglich nur ihm abgabepflichtig, so dass der Adel oft bemüht war, wohlhabendere Familien als qamjily-a überschrieben zu bekommen. Die sabinar wurden - mitsamt ihrem Vieh und Besitz - von den Bannerfürsten einem Kloster oder einem inkarnierten Geistlichen überschrieben (mitunter freiwillig) und unterstanden der Obrigkeit des Klerus. Sie hatten die Besitztümer der Kirche (Viehherden, später auch Ländereien) zu bewirtschaften, Abgaben zu leisten und Frondiensten nachzukommen. Selbst zunehmend mittellos (Bawden 1989: 161), trugen sie durch die ihnen auferlegten Dienste und Abgaben maßgeblich zum Unterhalt des Klerus bei. Eine denkbar ungünstige Stellung in der mongolischen Gesellschaft hatten die boyul, oder Sklaven, inne: Völlig mittellos, waren sie in erster Linie auf die Gnade ihrer „Eigentümer“ angewiesen. So wurde Dashjid, die im ausgehenden 18. Jhdt lebte, aufgrund der Not ihrer Eltern bereits als Kind als Haushaltshilfe an einen taiji verkauft. Mit zehn Jahren für einen Ochsen zurückgekauft, sollte Dashjid (später mitsamt ihren Kindern) noch einige Male ihren „Besitzer“ wechseln (Bawden 1989: 137-140, Kämpfe 1986: 425-26, Veit 1986: 448, 459-60).

2.2.4 Kirche und Klerus

Für die lamaistische Kirche indes bedeutete die Eingliederung Khalkhas in das Qing-Reich keine Beeinträchtigung, erwiesen sich die Qing-Kaiser doch als großzügige Mezäne des buddhistischen Glaubens: Neben zahlreichen Prachtübersetzungen /-drucken buddhistischer Schriften zeugen hiervon auch vielerorts Klostergründungen. Die Qing verfolgten durch die Förderung der lamaistischen Kirche wohl nicht zuletzt handfeste politische Ziele, wie auch die Berufung des Changjia-Khutugtu als Hofgeistlichen nach Beijing (1691) zeigt, der zu einem geeigneten Werkzeug kaiserlicher Diplomatie und einem Mittler zu den lamaistischen Außenländern werden sollte. Dass der Lamaismus möglicherweise dazu dienen sollte, stabilisierend und mäßigend auf die Mongolen einzuwirken, verdeutlicht die Aussage eines mandschurischen Beamten um 1840:

The weakness of the Mongols is China's strenght. To tame the Mongols with the Yellow Religion is China's best policy; [...] This policy, in fact, is what may be called dispelling ferocity through charity, and guiding untameable men with the doctrine of rewards and punishments (Friters 1951: 155-156)

Nach dem erfolglosen Aufstand des Fürsten Chingünjav 1756 erkannten die Mandschu die Gefahr, die die engen verwandtschaftlichen Bindungen des Khutugtu zu den führenden fürstlichen Familien bargen: Mit dem dritten Khutugtu sollten alle Inkarnationen in Tibet ge­funden werden, adlige Familien wurden ausgeschlossen. Das Prestige des Lebenden Buddha von Urga blieb jedoch ungebrochen (Veit 1986: 458). Schon 1723 hatten die Mandschu, bestrebt, den Einfluss des Khutugtu zu begrenzen, das Amt des Erdene Shandzodva einge­führt, dem künftig, gemeinsam mit zwei Da Lamas, die Verwaltung der ikh sabi (sabinar, Besitztümer, Ländereien) des Khutugtu obliegen sollte. Ein heiliger Mann solle sich nicht mit solch weltlichen Dingen befassen, so die Mandschu (Barkmann 1998: 113, Damdinsüren 1997: 13, Friters 1951: 39).

Die lamaistische Kirche verfügte im Vergleich zur weltlichen Verwaltung („Dienst­adel“) über ein bestimmtes Maß an Verwaltungsautonomie (Barkmann 1998: 113), Klerus und sabinar waren zudem von Abgaben und Diensten - Kaiser und Bannerherr gegenüber - aus­genommen. Um die Klöster (feste „Kristallisationskerne“) bildeten sich rasch regelrechte Stadtsiedlungen. Große Scharen von Gläubigen zogen ihrerseits chinesische Händler an, die sich in Handelsquartieren um die Klöster niederließen. Die Klöster profitierten dabei von der erhobenen Gewinnbeteiligung, zudem bot ihnen die Entstehung von kleinen Märkten die Ge­legenheit zu eigenen Handels- und Kreditgeschäften. Die britische Reisende Beatrix Bul- strode beobachtete:

[...] Fine temples surrounded by a number of yourts and rough houses of Chinese type form villages of considerable size. Forming a suburb to the lamasery [...] were yourts near the entrance, [...] primitive little stores kept by the Chinese for supplying the lamas [...] with the necessities oflife. (Bulstrode 1920)

Zum „produktiven Vermögen“ eines Klosters kann man neben Faktoren wie den sabinar, den Herden, den Liegenschaften und dem Barvermögen auch inkarnierte Lamas (Qubilyane bzw. Khutugtus), rechnen, die durch die ihnen zugeschriebene spirituelle Kraft gläubige Spender aus allen Schichten magnetisch anzogen (Kämpfe 1986: 428). Im Laufe der Zeit nahm die la­maistische Kirche nach und nach den Charakter eines Unternehmens an: Stellten Einkünfte aus der Viehhaltung den bedeutendsten Einkommenszweig dar, engagierten sich die jas- Schatzämter (über 200 allein in Urga), Klöster und Kollegien sowie individuelle hohe Geistliche zudem im Handel, in Transportgeschäften (eigene Karavanen) und im 19. Jhdt zunehmend auch im Geldverleih (zu Wucherzinsen) an die verarmte Bevölkerung sowie in der Verpachtung von Land (später auch an chinesische Siedler). Eine zusätzliche Einnahme­quelle stellten die von der Bevölkerung erbrachten Gaben und Spenden dar: Boryn Jambal, selbst ein Lama , schildert:

They took a suitable tax from the families which herded their livestock. [...] For fifteen sheep they took a fathom of felt [or] three dollars. In spring the people would give a lot ofkhoormog and yoghurt to “whiten the lamas’ guts”. In summer they gave kumis. [...] They used to have milk cows brought in from the herders to get milk for their tea. (Damdinsüren 1997: 4)

Alte Leute überschrieben den Klöstern ihre Hinterlassenschaft, um eine sichere Überführung ihrer Seele nach ihrem Ableben zu gewährleisten, Gebete und Rituale für Auftraggeber sorg­ten für Einnahmen. Zu Beginn des 20. Jhdts vermittelte die Kirche schließlich das Bild einer Kette von reichen Unternehmen, mit Urga als das bei weitem (einfluss-)reichstem Glied (Bawden 1989: 161-64). Während die Klöster und hohen geistlichen Würdenträger nach Anse­hen, Reichtum und Prachtenfaltung strebten, gestaltete sich das Leben der einfachen Mönche (die überwiegende Mehrzahl) bescheidener: Von den insgesamt 113.000 Lamas (Zahl für 1921) soll etwa ein Drittel ständig in Klöstern gelebt haben, die Mehrzahl indes lebte bei ih­ren Familien und unterschied sich in ihrer Lebensweise kaum von der Laienbevölkerung: Ei­nerseits wurde ihre Arbeitskraft für die täglich anfallenden Arbeiten gebraucht, andererseits erfüllten sie in ihrem Umfeld die Funktion eines Geistlichen: Ihr Tätigkeitsspektrum reichte von der Rezitation von Gebeten über die Durchführung von diversen Ritualen (z.B. die Aus­treibung von Dämonen, die als Ursache von Krankheiten galten) bis hin zur Weissagung und dem Verkauf von buddhistischen Bildchen und Schutzamuletten (Bawden 1989: 160-161). Viele der Lamas führten Ehen, wovon sich auch Mrs. Bulstrode selbst überzeugen durfte:

[...] The Finn chaffed the priest gently on the subject of breaking his vows, whereupon every one laughed, including the illegitimate son, who a fine lad of twelve or so, had already been dedicated to the temple and was now a lama student. (Bulstrode 1920)

Das Klosterleben war - je nach Rang, Alter und Fähigkeiten der Lamas - in die Ausübung ri­tueller Zeremonien, das Studium und die Verrichtung sonstiger Arbeiten (Malen von Thang- kas, astronomische Berechnungen, Buchdruck, Fegen des Tempels, Beschaffung von Heu und Holz etc.) gegliedert (Kaschewsky 1986: 108). Oft weit von ihren heimatlichen Weidegebieten entfernt lebend, konnten die Mönche in den Klöstern der größeren Zentren wie Urga nicht auf die Unterstützung ihrer Familien zurückgreifen und waren angesichts der unzureichenden Al­mosen, die sie durch die Teilnahme an Tempelzeremonien zugeteilt bekamen, oft gezwungen, sich anderweitig zu verdingen. Ein ehemaliger Lama, als Junge von zwölf Jahren 1901 nach Urga gekommen, erinnerte sich 1960:

As our family lived near by I could get food from them and so did not starve, but poor lamas who came from afar went hungry, and even stole from their teachers to eat. (Bawden 1989:169)

Manibadar kam 1913 als Lama nach Urga:

We never got any special wage for our work. If we were lucky we got a bowl of food, or a corner of meal-cake. If ever we got cotton for a gown it was a rare piece of luck. (Bawden 1989:155)

Ein weiterer Lama, 1917 nach Urga gekommen, schildert folgendermaßen, wie er seinen Lebensunterhalt bestritt:

When I first came from the countryside, I experienced not a few hardships. I tried living as a rich lama's servant. Also I used to split firewood, do cleaning, and copy out Tibetanbooks. (Bawden 1989: 165)

Zahlreiche Mönche konnten sich im Winter kein Heizmaterial leisten und aßen nur einmal am Tag - zum Frühstück und Abendessen mussten sie sich mit einfachem Tee begnügen. Einige Lamas waren gezwungen zu betteln, andere wurden zu Räubern. Dulduichin-Lamas streiften mit ihrem Rasselstab durch Urga, bemüht ein Publikum für ihre Gebete und Segenssprüche zu finden(BAWDEN 1989: 155, 165).

2.2.5 Wirtschaftlicher und sozialer Verfall

Während die Äußere Mongolei, auch auf politischem Gebiet, von der Außenwelt weitest­gehend abgeschottet war (erst 1860 wurde das erste russische Konsulat in Urga eröffnet), brachte das 18. und vor allem 19. Jhdt im Innern des Landes tiefgreifende soziale und wirt­schaftliche Veränderungen mit sich. Zerstörerische ökonomische Kräfte waren innerhalb der mongolischen Gesellschaft am Werk, weltliche wie geistliche Herrscher, ihrer Extravaganz verfallen und hilflos angesichts der realen Herausforderungen des anbrechenden modernen Zeitalters, ließen zunehmend jedweges Verantwortungsbewusstsein für das Allgemeinwohl der Bevölkerung vermissen. Für große Teile der (einfachen) Bevölkerung brachten diese Ent­wicklungen eine dramatische Verschlechterung der Lebensverhältnisse, einen Umbruch der traditionellen Lebensweise mit sich. Das Idealbild der stabilen Gesellschaft, in derjede Fami­lie (Sklaven ausgenommen) zum Bestreiten ihres Lebensunterhalts über eigenes Vieh verfügte und innerhalb der Gesellschaft einen festen Platz mit einem vorgegebenen Spektrum an feu­dalen Pflichten einnahm, bekam zusehends Risse (Bawden 1989: 138, 141, 147). Der wirt­schaftliche und soziale Verfall der mongolischen Gesellschaft war zum einen durch ihre Struktur bedingt: Die kulturelle Blüte wurde von Adel und Klerus getragen, aber aus den Arbeitserträgen des Volkes bezahlt.