"Und wozu Dichter in dürftiger Zeit"

1. Vorbemerkung in zwei Teilen: 1. Das Paradigma einer „epiphanischen Kunst“: Hölderlin

„[...], und wozu Dichter in dürftiger Zeit. / Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester, / Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.“ Diese Verse aus Friedrich Hölderlins Elegie Brot und Wein¹ (um 1800) führen das Problem der folgenden Untersuchung in nuce vor Augen. Am hellichten Tage der fortschreitenden Aufklärung spricht der Dichter vom wiederkehrenden Einbruch einer götterfernen „heiligen Nacht“. Dürftig und dunkel erscheint ihm seine Zeit, geprägt vom Verlust einer theistischen Ordnung, der die Menschen in ein hybrides Welt- und Naturverhältnis zwingt. Im Hyperion² werden diese Menschen als ausschließlich von „Zweck“- und „Nutzen“-Denken getriebene, „allberechnende Barbaren“³ charakterisiert, „dumpf und harmonielos, wie die Scherben eines weggeworfenen Gefäßes“⁴. Eine kalte Welt, wäre da nicht die Kunst, der Dichter, der in glühenden Worten die Bruchstücke des zersplitterten heiligen Kosmos schöpferisch neu zusammenschmelzt, Indien, die Antike und das Christentum in mythischer Schau mit der Gegenwart sinnstiftend verbindet. Möglich wird diese Engführung von Kunst und Religion (im Oxymoron der schöpferischen Schau verbildlicht) durch die Hölderlinsche Variante der antiken Konstruktion des Dichters als Seher, der von der Nähe zum Göttlichen inspiriert aus den zurückgebliebenen Fragmenten und Ruinen des Heiligen einen rhapsodischen (zusammengenähten) Gesang anstimmt. So wie einst die „Priester“ des Dionysos ziehen nun die Dichter in „heiliger Nacht“, ein Bild des profanen Tages der Aufklärung, umher und singen von der möglichen Rückkehr eines heiligen Tages, ein „Verzweiflungs-kampf“, „den ihr schöner Geist mit den Barbaren kämpft“⁵.

Diese knappe Darstellung der poetisch-poetologischen Haltung Hölderlins mag genügen um, den kulturgeschichtlichen Horizont der hier untersuchten Fragestellung zu eröffnen. Auf dem Höhepunkt der Aufklärung, dem Sieg des wissenschaftlichen Geistes über ein theistisches Weltverhältnis, tritt demselben ein „schöner Geist“ kämpferisch entgegen und rechnet mit der „allberechnenden“ instrumentellen Vernunft ab. Hölderlin steht am Anfang dieser romantischen Gegenbewegung, die ein aufklärungskritisches und dennoch philosophisch fundiertes poetisch-religiöses Natur- und Menschenbild entwirft. Beide geistesgeschichtlichen Stränge, die Aufklärung und die Romantik, prägen und spalten – darin sind sich die eigentlichen Protagonisten dieser Untersuchung Charles Taylor und Arnold Gehlen einig – unsere Kultur als diametrale Denk– und Handlungsmuster noch heute, und die Frage nach der Möglichkeit einer ästhetischen Rückgewinnung moralischer Quellen in der Moderne ist in diesem Sinne eine „romantisch“ gestellte Frage, denn sie unterstellt der wissenschaftlich-technischen Industriekultur ein defizitäres Verhältnis zu außerrationalen Werten und impliziert gleichzeitig eine mögliche Verbindung zwischen Kunst und Moral. Die um 1800 entstehende „epiphanische Kunst“⁶ der Romantik bringt diese Verbindung zustande. Unter dem Eindruck einer allmählich dahinschwindenen theistischen Ordnung artikuliert der Künstler „eine orginelle Sicht des Kosmos“ in einer „subtileren Sprache“⁷, die trotz des Einbruchs seiner persönlichen Sichtweise „sekundäre Motive“⁸, Mythen, Ideen und historische Ereignisse, in ihrem moralischen Verpflichtungsgehalt unberührt läßt. Es bleibt die Frage, inwieweit sich dieses Paradigma der „epiphanischen Kunst“ auf das ausgehende 20. Jahrhundert übertragen läßt, die romantische Brücke zwischen Kunst und Moral einen gangbarer Weg in der Moderne bietet. Eine Frage, die eine – vielleicht unterschätzte – Rolle in den sozialphilosophischen Werken Arnold Gehlens und Charles Taylors spielt. Beide Philosophen teilen ein tiefgreifendes Unbehagen an der Moderne und stehen damit in einer Traditionslinie, die Taylor wie folgt beschreibt.

Seit Schiller, seit Tocqueville, auch seit Humboldt und gewissermaßen auch seit Marx ist die Romantik eine Teilquelle eines wichtigen Bereichs politischer Alternativanschauungen, die die im Abendland heranwachsende instrumentalistische, bürokratische und industrielle Gesellschaft kritisiert.⁹

Ein Kritikansatz, der sich bei Taylor und Gehlen, trotz gegenläufiger politischer Vorstellungen, wiederfinden läßt und auf eine gemeinsame romantisch-sentimentalische Grundhaltung zur geistig-kulturellen Vergangenheit deutet.¹⁰ Ihre Zeitdiagnosen sind im Hinblick auf die beobachteten Verhältnisse moderner industrie-technisch geleiteter Gesellschaften oft bis in die Begrifflichkeiten hinein identisch. Zu denken wäre hier etwa an das Phänomen des „Subjektivismus“ (der Depravation des neuzeitlichen Individualismus), das beide Philosophen als Ausdruck einer moralischen Orientierungslosigkeit begreifen und als Verlust eines präanthropozentrischen Natur- und Gemeinschaftsgefühls durch die fortschreitende instrumentalistische Umgestaltung der Industriekultur diagnostizieren. Gerade im Bezug auf solche Zeitdiagnosen ist die Nähe zu kulturkritischen Texten klassisch-romantischer Autoren bemerkenswert. Die, in knappen Auszügen bereits zitierten, Reflexionen über den aufgeklärten Menschen und seine Gesellschaft in Hölderlins Hyperion (1799) gehören ebenso in diese aufklärungskritische Tradition wie Friedrich Schillers Briefe Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795). Doch bei aller Nähe der Problematisierungen der „Gegenwarten“ (etwa im 6. und 7. „Brief“) verweist schon der Titel des Schillerschen Werkes auf eine scheinbar unüberbrückbare Ferne. Schiller und Hölderlin vereint die utopische Vorstellung, daß die Kunst als gesellschaftliches Therapeutikum wirken kann, eine Vorstellung, die durch den gewaltigen Säkularisierungsschub der letzten 200 Jahre, der nicht zuletzt die Kunst aus ihren traditionellen Bezügen und Funktionen verbannt hat, unzeitgemäß geworden ist. Es scheint, als ob sich die „verwissenschaftlichte“ romantische Aufklärungskritik von der romantischen Kunstauffassung, der Engführung von Kunst und Moral (Religion), endgültig abgelöst hat. Aber dieser Schein trügt, denn obwohl die romantische Kunstauffassung nach dem modernen Diktum von der „Autonomie der Kunst“ problematisch geworden ist, was sich bei Gehlen an der polemischen Feststellung, daß „das Ästhetische [...] das Folgenlose“¹¹ sei, und seiner Gegenüberstellung von Kunst und „Überkunst“¹² (z. B. Mythos) zeigt, aber auch an Taylors vorsichtiger Theorie der „subtileren Sprache“, der zaghaft-tastenden An-näherung von nur vage definierbaren „Rahmen-Epiphanien“¹³ der Moderne an die „epiphanische Kunst“ der Romantik, spürbar wird, bleibt doch trotz aller Fragwürdigkeiten, die aus dem autonomen Kunstbegriff, entstehen bei beiden Philosophen ein traditioneller kunsttherapeutischer Ansatz erkennbar. Auch Gehlen und Taylor suchen nach der Rückgewinnungsmöglichkeit eines verlorengegangenen moralischen Natur- und Kulturverhältnisses des Menschen. Doch ihr Ansatz beschreibt einen ästhetischen Weg, der es dem einzelnen nur noch durch persönliches Engagement ermöglicht, einen „künstlichen“ (ästhetisch vermittelten) Moralhorizont „wieder-zuentdecken“. Es ist der einzige Weg, der nach der modernen Erkenntnis, daß auch die Romantik, als Gegenpol der Aufklärung, die defizitären Züge einer posttheistischen Zeit trägt, bleibt. Aus der Idealvorstellung einer „heiligen“ Kunst als Heilmittel der Gesellschaft wird so die „profane“ Theorie der Kunst als individuelles Therapeutikum, das es dem modernen Menschen erlaubt, eine, wenn auch kaum gesellschaftlich verpflichtende, moralisch orientierte Identität (Taylor) oder Persönlichkeit (Gehlen) in einer instrumentalisierten Kultur zu entwickeln. In gewisser Weise zeigt sich in dieser Reduktion, dem „Als ob“ des angegriffenen traditionellen Ansatzes, das andere Gesicht der Romantik, die romantische Ironie, die sich zumindest bei Gehlen als realistische Distanz zum vorgeschlagenen Weg widerspiegelt. Nichtsdestotrotz halten Charles Taylor und Arnold Gehlen den Weg der ästhetischen Rückgewinnung moralischer Quellen offen. Und es scheint ausgerechnet die Hegelsche These vom „Ende der Kunst“ zu sein, die ihnen dazu die philosophischen und ästhetischen Grundlagen liefert.¹⁴

2. Kunst und Moral nach dem „Ende der Kunst“: Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegels Ästhetik¹⁵ ist für die folgende Untersuchung von Bedeutung, weil sie der modern-romantischen Kunstauffassung ein, von Hegel selbst wohl nicht intendiertes, philosophisches Fundament bietet. Es lohnt sich, dieses Fundament näher zu betrachten, denn auch Gehlen und Taylor sind in einem poetologischen Sinne „revolutionäre Hegelianer“. Die Entfaltung des Geistes nachzuzeichnen und in einem System zur Darstellung zu bringen, war Hegels philosophisches Anliegen. In diesem System ist die Kunst dem Geiste und damit dem Anspruch auf Wahrhaftigkeit und Wahrheit assoziiert. Die gewaltige Aufwertung, die sie damit erfährt, wird bei Hegel jedoch durch eine aufgeklärte geschichts-philosophische Struktur zurückgenommen. Zwar ist die Kunst in der Lage, gemeinsam mit der Religion und der Philosophie „die umfassendsten Wahrheiten des Geistes zum Bewußtsein zu bringen und auszusprechen“¹⁶, die geistesgeschichtliche Entwicklung zeigt aber, daß die Kunst als Medium der Sinnlichkeit in der Darstellung der letzten Entwicklungsstufe der Wahrheit, der modernen „Vernunftbildung“, überfordert ist. „Der Gedanke und die Reflexion hat die schöne Kunst überflügelt [...]. Die schönen Tage der griechischen Kunst wie die goldene Zeit des späten Mittelalters sind vorüber.“¹⁷ Mit anderen Worten: die Kunst und die Religion sind historische und damit anachronistische Ausdrucksformen des Menschengeistes geworden. Erst die letzte Form, die neuzeitliche philosophische Wissenschaft, bildet ein adäquates Medium für die objektive Wahrheit. Hegels wissenschaftliche Philosophie als das „freie Denken des absoluten Geistes“¹⁸ ist nicht zuletzt ein Ausdruck des allgemeinen Zeitgeistes. Wissenschaftlichkeit und Rationalität werden zu zeitgemäßen fortschrittlichen Kriterien stilisiert, denen man auch die exklusive Organisation und Führung der Gesellschaft zutraut.

In einer aufgeklärten Gesellschaft hat die Kunst ihre Bedeutung als eine Instanz, die durch ihre Werke sozial verbindliche Deutungs- und Handlungsmuster vorgeben und vermitteln konnte, verloren. In dieser Beziehung [...] ist und bleibt die Kunst, so Hegel mit einer berühmten Formulierung, „für uns ein Vergangenes“.¹⁹

Interessant ist nun, daß Hegel diese neuzeitliche moralische Befreiung der Kunst von kulturellen und religiösen Funktionen als ihren Verlust interpretiert. Eine Einschätzung, der sich Gehlen mit der pointierten Gegenüberstellung von „ästhetisch folgenloser“ Kunst und „Überkunst“ anschließt. Doch Hegels These vom Ende der Kunst hält vor allem eine „Pointe“ für die Moderne bereit, eine Pointe, die sich, so Konrad Paul Liessmann, einstellt, wenn man Hegels geschichtsphilosophischen Optimismus nicht teilen und in der rationalen Wissenschaft und ihrer Philosophie nicht mehr die privilegierte Erscheinungsform der Wahrheit sehen will²⁰.

Unter solch einer rationalitätskritischen Perspektive „gewinnt die Frage nach der Wahrheitsfähigkeit von Kunst plötzlich neue Relevanz“²¹, denn wenn die gesellschaftstragende Rationalität als defizitär begriffen wird, könnte die Kunst als unzeitgemäßes Wahrheitsmedium sowohl die Defizite aufdecken, als auch heilend abdecken helfen. Das hieße allerdings. Hegel gegen den Strich zu lesen und der Kunst eine moralische und geistige Relevanz für die Gegenwart zurückzugeben, und genau in diese „romantische“ Richtung bewegen sich Charles Taylor und Arnold Gehlen. Ihre Versuche der Rückgewinnung moralischer Quellen stützen sich auf die Kunst nach dem Ende der Kunst. Der mit der Neuzeit einsetzende Verlust ihrer traditionellen Aufgaben bei gleichzeitiger Aufrechterhaltung des Wahrheitsanspruches eröffnet dieser Kunst (und der mit ihr operierenden Philosophie) zwei nur theoretisch getrennte Wirkungs-möglichkeiten, die sie seit der Romantik programmatisch wahrnimmt. Sie wird zum einen „praktisch“, indem sie kritischer als je zuvor die geistig-moralischen Verhältnisse der Kultur diagnostiziert. Zum anderen wird sie „ästhetisch“ und nutzt ihre neue Distanz zur Gesellschaft zum freien Spiel mit den traditionellen Horizonten und poetischen Reflexionen über die moralische Vergangenheit und Zukunft des Menschengeschlechts. In ihren höchsten Manifestationen (Kunstformen, die nicht im Subjektivismus ver-sinken) kann sich dabei das zerbrechliche Phänomen der „Epiphanie“ einstellen und die Kunst als individuelles Therapeutikum zur schöpferischen (Re)konstruktion einer „Identität“ oder „Persönlichkeit“ dienen. Eines bleibt aber gewiß, die exklusive Prägung der Kultur durch eine „Überkunst“, wie sie noch Hölderlin und Schiller mit ihren sakralen Kunstbegriffen anstrebten, ist nach Hegels Diktum vom Ende der Kunst unmöglich geworden. Die „epiphanische“ Kunst der klassischen Moderne mag, süß und mit Rilke gedichtet, das Leid in ein Lied verwandeln, doch was dort erklingt ist keine zweite Marseillaise. Der Ton bleibt elegisch, eine sentimentalische Klage in einer unsentimentalen Gegenwart. Dieser Bruch führt zu einer Krise des romantischen Stranges in der Moderne, der auf das Format des Feuilletons gefaltet zwar noch im Fortschreiten der Kultur mitgeführt, dessen kulturelle Relevanz aber immer wieder infragegestellt wird.²² Charles Taylor und Arnold Gehlen, die als kunstgeschichtlich gebildete Sozialphilosophen gewissermaßen zwischen Aufklärung und Romantik stehen, führen das Problematisch-Werden der Kunst als Moralquelle im 20. Jahrhundert in ihren Werken selbst vor, zeigen dabei jedoch zugleich die strukturelle Möglichkeit der ästhetischen Rückgewinnung einer moralischen Dimension in einer instrumentellen Kultur auf.

Wie diese Möglichkeit zustandekommt, soll der nun folgende Hauptteil der Untersuchung darstellen. Dabei dient der erste Teil, die Rekonstruktion der Zeit-diagnosen Taylors und Gehlens, als Vorbereitung, denn erst aus ihren Beobachtungen und Interpretationen der Verhältnisse moderner Industriekulturen wird die Bedeut-samkeit der Kunst als Therapeutikum ersichtlich. Nach diesem notwendigen Vorlauf versucht sich der zweite Teil an der kritischen Darstellung der ästhetischen Rück-gewinnung moralischer Quellen. Eine Zweiteilung des Themas, die sich fast zwangs-läufig aus dem „romantischen“ Programm beider Philosophen ergibt: der ästhetisch-praktischen Kritik der Moderne.

Zeitdiagnostik: Kultur versus Apparatur oder Moral- und Identitätskrise in der konsumorientierten Industriekultur

Mit dem Rekurs auf Hegel wird das Problem der moralischen Orientierungslosigkeit in der modernen Industriekultur auch zu einem Problem des Geistes. Taylor und Gehlen diagnostizieren eine tiefgreifende Krise des „objektiven Geistes“, der durch „eine immer weiter ausgebaute Vorherrschaft der instrumentellen Vernunft“²³ auf allen gesellschaftlichen Gebieten seine überindividuelle moralische Prägungsfunktion, objektiviert in den Institutionen von Familie, Gesellschaft und Staat, einbüßt. Die Ausbreitung eines „instrumentell-technischen Bewußtseins“²⁴ führt zum „Institutionen-Abbau“²⁵, der näher betrachtet eine Substitution der Institutionen durch zweckrationale Organisationen²⁶ ist, mit der Folge, daß sich die Moral, als Inbegriff aller gelebten Ordnungs- und Sinngebilde, die durch Traditionen vermittelt werden, aus den modernen instrumentellen Strukturen der Gesellschaft verabschiedet. In den „Einrichtungen der technischen Gesellschaft“²⁷, eines gigantischen Verwaltungs- und Verteilungs-mechanismus, den Gehlen auch „Apparatur“²⁸ nennt, herrscht eine instrumentelle Einstellung, die dem Menschen seine moralischen Außenhalte nimmt und ihn in die „Subjektivität, die man ihrerseits [...] als das Stigma des Menschen in einer Zeit des Institutionen-Abbaus verstehen muß“²⁹, treibt. Die Subjektivität, oder auch der „Subjektivismus“³⁰ (Gehlen schwankt zwischen den Begriffen, Taylor benutzt nur den zweiten), wird von beiden Philosophen als Depravation des neuzeitlichen Individualismus verstanden, ein „selbstreflektierter, überreizter Individualismus“³¹, der seine gesellschaftliche Einbindung verliert und an den glatten Fassaden der instrumentellen Organisationen in den Subjektivismus abgleitet. Mit dem Wegfall der Institutionen muß die Subjektivität „versuchen, einen Halt an sich selbst zu finden“³², doch wenn große politische und soziale Veränderungen in einer hochdifferenzierten Gesellschaft keine gemeinsame Richtung mehr haben, also sich gegenseitig bremsen, durchdringen und querschieben, wird die Verunsicherung allgemein.³³

Es kommt zu einer „Legitimationskrise“³⁴ der Gesellschaft, die zugleich eine Krise der modernen Identität ist, denn sie wirkt zum einen nach Innen, indem sie den Menschen der Industriekultur von den moralischen „Quellen der Identität“³⁵ abschneidet und in den „sozialen Atomismus“³⁶ drängt, zum anderen hat sie eine – von Gehlen mit dem Fehlen der „gemeinsamen Richtung“ angedeutete – Außenwirkung. Sie treibt die Gesellschaft in ihre „Fragmentierung“³⁷. Eine fragmentierte Gesellschaft (Gehlens Parallelbegriff lautet „soziale Desintegration“³⁸ ) ist vom „Mangel an Identifikation“³⁹ bestimmt, politische und kulturelle „Gemeinschaftsprojekte“⁴⁰ verlieren an Bedeutung. Das eigentlich Fatale an dieser Krise besteht aber darin, daß die Schwächungen auf der Innen- und Außenseite der Kultur (Subjektivismus und Institutionen-Abbau) ihre instrumentelle Vereinseitigung noch beschleunigen. Gehlen spricht in diesem Zusammenhang von der Tendenz aller Hochkulturen zur „Überspezialisierung“ ein-zelner Züge. Dem Aufbau „enormer Superstrukturen über einseitigen Themen“, die bis zur „eigenen Gefährdung mit Energien“⁴¹ aufgeladen werden. In der Industriekultur ist es „die instrumentelle Seite des Geistes“, die aufgrund ihrer Erfolge „eine Art Wucherung angetreten“⁴² hat. Es ist diese „Vorrangstellung“⁴³ der instrumentellen Vernunft, die auch Taylor als Problem der Moderne erkennt.

Unter instrumenteller Vernunft verstehe ich die Art von Rationalität, auf die wir uns stützen, wenn wir ökonomischste Anwendung der Mittel zu einem gegebenen Zweck berechnen. Dadurch, daß die alten Ordnungsgefüge weggefegt wurden, ist der Spielraum der instrumentellen Vernunft zweifellos sehr viel größer geworden.⁴⁴

So groß, daß Gehlen die, ausschließlich von der instrumentellen Vernunft gelenkte, wirtschaftliche „Superstruktur“, den globalen „Bund“, „den die Naturwissenschaft mit der Technik und Industrie geschlossen hat“⁴⁵, als Fundament der Industriekultur vorstellt. Ein problematisches Fundament, da „ethische Motive in die Rolle der sachfremden Einwände abgleiten“⁴⁶ und eben diese ethisch neutrale instrumentelle Einstellung auch den Weg in die nicht-ökonomischen Bereiche der Kultur gefunden hat. So entsteht das merkwürdige Phänomen, daß „unsere Kultur geneigt ist, den Geist zu ersticken“⁴⁷, daß der Geist kleiner, seine Anwendungsbereiche aber immer größer werden. Klein ist dieser „ratioide“ Geist, weil der Bereich der menschlichen Vernunft „mit der Funktion des instrumentellen Bewußtseins nicht ausgemessen“⁴⁸ ist, es neben der herrschenden „Zweckrationalität“ auch eine „Wertrationalität“⁴⁹ gibt, ein in den Institutionen objektiviertes „metaphysisches“ „ideatives Bewußtsein“⁵⁰, dessen Aus-blendung mit der Aufklärungsbewegung im 17. Jahrhundert einsetzt. Die Aufklärung ist, so Gehlen, die Emanzipation des Geistes von den Institutionen. Sie löst die Treuepflicht zu außerrationalen Werten auf, hebt die Bindungen durch Kritik ins Bewußtsein, wo sie zerarbeitet und verdampft werden, und stellt Formeln bereit, die Angriffspotential, aber keine konstruktive Kraft haben [...].⁵¹

Taylor nennt dieses Phänomen, das auch er zuerst an den Vertretern der radikalen Aufklärung ausmacht, „Parasitismus“⁵², eine Einstellung, die einen Gegner (Religion, Staat) braucht, „um die eigenen Moralquellen und die eigenen zündenden Worte zum Ausdruck zu bringen, und daher auch, um ihre moralische Wirkkraft zu bewahren“⁵³.

Doch da sie alle früheren Formulierungen des konstitutiven Guts, das die von ihr anerkannten Lebensgüter fundieren könnte, untergräbt, ohne sie durch neue Formulierungen zu ersetzen, nährt sie sich auch in gewissem Maße von diesen früheren Formulierungen.⁵⁴

Diese parasitäre Einstellung macht die Aufklärung dort, wo sie – beispielsweise in der Form des Utilitarismus – „aus der Opposition an die Regierung gelangt und vom Angriff zum Aufbau einer neuen Ordnung übergeht [...] dürftig und zugleich bedrohlich“⁵⁵. Dürftig ist sie, weil sie ihre moralischen Motivationen verhüllt und durch die damit einsetzende Hypertrophie der instrumentellen Denkart das gegenwärtige Problem der verschütteten Quellen der Identität auslöst. Ihre Bedrohlichkeit aber zeigt sich erst nach dem Verlust ihrer Gegner, da ihr defizitärer instrumenteller Geist nun auch die traditionellen gesellschaftlichen „Rahmengebungen“⁵⁶ (Institutionen) angreift, abbaut und durch superstrukturbildende Organisationen – „das Wirken des Markts und des bürokratischen Staates“⁵⁷ – ersetzt. Die Moralquellen des Menschen werden in der modernen Industriekultur folglich von zwei Seiten bedroht. Das diskreditierte metaphysisch-ideative Bewußtsein verliert seine Kraft („Insoweit Güter Kraft verleihen, werden sie hier [bei Taylor] als Moralquellen bezeichnet“⁵⁸ ), Quellen der Identität zu stiften und wird gleichzeitig in seiner bereits objektivierten Form, den Institutionen, die Gehlen auch als „Ethosquellen“ beziehungsweise als „Quellen des Sollens“⁵⁹ be-schreibt, zerstört. Zurück bleibt ein in den Subjektivismus treibendes, orientierungsloses Individuum, das nach der „spirituellen Unabhängigkeitserklärung“⁶⁰ von außer-rationalen Werten (Aufklärung) den Prozeß der kulturellen Vereinseitigung „mikro-kosmisch“ widerspiegelt. Der „Wucherung“ des instrumentellen Geistes geht die „Wucherung des Besitz- und Konsumtriebes parallel“⁶¹, eine „atomistische und instrumentalistische Haltung zur Welt und zu anderen“ wird „begünstigt“⁶², denn „rational verhält sich der Einzelne, wenn die Institutionen um ihn herum in Umbau oder Abbau begriffen sind und er sozusagen im Nichts sich abstützen müßte, nur egozentrisch“⁶³. Beide Philosophen stützen ihre Diagnosen zur konsumorientierten Industriekultur bemerkenswerterweise auf ein Zitat Tocquevilles, der von der „geregelten, milden und friedlichen Knechtschaft“ spricht, die sich „sogar im Schatten der Volkssouveränität niederlassen“⁶⁴ könne. Gehlens Vermutung, Tocqueville meine „mit diesem fürchterlichen Wort [...] vielleicht gar nichts Politisches, sondern die Konsumdiktatur, die sich in das Gefühl der Freiheit umsetzt“⁶⁵, stimmt mit Taylors Interpretation weitgehend überein.⁶⁶ Wie steht es aber nun um das „geknechtete“ Individuum in der Konsumgesellschaft? Taylor spricht in diesem Zusammenhang von einer „moralischen Krise“, die „notwendig zugleich eine politische Krise ist“⁶⁷. Mit der Neutralisierung der Natur zur „Faktenaußenwelt“⁶⁸ (eine Voraussetzung der modernen Industriekultur, die an der „anorganischen Natur“ ansetzt, „die keinen moralischen Verpflichtungen Ansatzpunkte hergibt“⁶⁹ ) wird eine gesellschaftlich verbindliche moralische Orientierung an einem „äußeren Horizont“⁷⁰ unmöglich. Zwar entdeckt der Mensch der Neuzeit – auch in der problematischen Beziehung zu einem unsichtbaren Gott – eine „innere Natur“, aber der „Horizont der Identität“ ist von nun an „ein innerer Horizont“, mit der Folge, daß solch ein „Horizont [...] natürlich niemals vollständig definiert“⁷¹ werden kann. Die neuzeitliche Identität wird problematisch⁷² und tendenziell pluralistisch⁷³, denn die neuen wirkmächtigen Tugendbegriffe der Aufklärung, Rationalität, Autonomie und Kontrolle, sind mit denen der Romantik, der rousseauistischen „Stimme der Natur“ als „höherer Quelle“ des Guten⁷⁴, nicht vereinbar und doch ebenso verpflichtend. Auf diese „ambivalente“ innere Situation – der „Kampf findet gewissermaßen im Inneren der modernen Identität statt“⁷⁵ – reagiert der Mensch gesellschaftlich mit einem ethischen „Relativismus“⁷⁶, der über die Selbst-Frag-mentierung in den „Konsumquietismus“⁷⁷ führt. Er entwickelt aus den agonalen Verhältnissen, die in seinem Inneren herrschen, eine „schizoide“ Haltung zur Apparatur, dient ihr als spezialisierter Funktionär und wird dafür von ihr als Konsument bedient. Diese „Mischung aus Erfüllung und Verzerrung“⁷⁸ der menschlichen Identität wird von Taylor als unheilvoller konsumgesellschaftlicher „Kompromiß“ betrachtet, denn er „bedeutet einen Angriff auf unser Selbstbild“⁷⁹, die totale Konsumenteneinstellung gegenüber allem und jedem. Auch die für die Industriekultur typische Erfahrungs-möglichkeit ist davon nicht ausgenommen. Der „Mangel an gemeinsamem Handlungs-erleben“⁸⁰ wird zwar durch die „Erfahrung zweiter Hand“⁸¹, die zwangsläufig zwischen die eng begrenzte Erfahrung des einzelnen und die unüberschaubaren Superstrukturen tritt, kompensiert, doch auch sie ist nach Gehlen eine subtlie Form des Konsums, das Konsumieren von „Gedanken und Meinungen durch die Denkmaschine“⁸² der Medien. Eine Kultur, die sich einseitig auf die industrie-technische Bedürfnisbefriedigung des Menschen ausrichtet und mit dieser Ausrichtung das elementare Haltegefüge der Institutionen zerstört, muß zwangsläufig mit der Wucherung des Konsumtriebes rechnen. Wenn die Vernunft instrumentell wird und in den Industrieprozeß abwandert, sucht und findet der Mensch einen Halt an der Konsumption. Die „Pleonexie“⁸³, das Immer-mehr-haben-Wollen, breitet sich aufgrund fehlender Außenhalte der Kultur aus und muß befriedigt werden, wenn die Vorstellung von Freiheit am Konsumieren-Können gemessen wird. Mit diesem defizitären Freiheitsbegriff ist sogar eine instrumentelle Reduktion des Menschen vereinbar. Von der inneren Moralkrise ergriffen und damit von der letzten Haltemöglichkeit „befreit“ fügt er sich nach dem Wegfall echter Handlungs- und Erfahrungsmöglichkeiten dem technisierten Takt der Industriekultur und oszilliert zwischen den Stellungen als Funktionär und Konsument. „Und so willigen wir ein in den Konsumgüter-Wohlstand, wir akzeptieren die Außerkraftsetzung unseres Gefühls für Prioritäten [...]“⁸⁴ mit der Folge, daß unser „Seelenleben“ in der Konsumgesellschaft „gestaltlos“⁸⁵ wird und das Handlungsleben zu einem „Leben zweiter Hand“ depraviert, beliefert von der „Lebensersatz-Industrie“⁸⁶.

Diese sehr gedrängte Darstellung der Zeitdiagnosen sollte zeigen, daß Gehlen und Taylor in ihren Hauptkritikpunkten weitgehend übereinstimmen. Ihr Unbehagen an der Moderne erwächst gerade aus den „Erfolgen oder Hypertrophien der Konsum-gesellschaft“⁸⁷, die auf Kosten des Menschen und seiner traditionellen Gemeinschaften gehen. Subjektivismus und Institutionen-Abbau werden als ethisch bedenkliche, aber irreversible Symptome einer konsumorientierten Industriekultur beschrieben, die durch die Wucherung der instrumentellen Seite des Geistes „dürftig und zugleich bedrohlich“⁸⁸ geworden ist. Damit kehrt die erste Teiluntersuchung an ihren Ausgangspunkt zurück. Das Problem der moralischen Orientierungslosigkeit wurde als ein Problem des instrumentell-vereinseitigten Geistes dargestellt. Doch „wozu Dichter in dürftiger Zeit“? Vor einer adäquaten Beantwortung dieser Frage muß noch einmal näher auf Gehlens Kulturbegriff eingegangen werden, denn seine polemischen Attacken gegen die modernen Künste verdecken allzuleicht den Umstand, daß es Gehlen ist, der die Kultur auch als ein ästhetisches Phänomen begreift, und dem zwischen Ethik und Ästhetik changierenden Themenkomplex damit eine substanzielle kulturrelevante Bedeutung verleiht.

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¹ Friedrich Hölderlin: Brot und Wein. Siebente Strophe. In: Friedrich Hölderlin: Gedichte. Hg. Jochen Schmidt. Frankfurt a. M., 1984. S. 118.

² Friedrich Hölderlin: Hyperion oder Der Eremit in Griechenland. Hg. Jochen Schmidt. Frankfurt a. M., 1979.

³ Ebd., S. 191.

⁴ Ebd., S. 190.

⁵ Ebd., S. 192.

⁶ Charles Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt a. M., 1996. S. 662ff. Als „epiphanisch“ bezeichnet Taylor eine Kunst, die aufgrund der sich auflösenden theistischen Strukturierungen der Welt vom Ideal der Nachahmung abrückt und, unter Zuhilfenahme von philoso-phischer Theorie und schöpferischer Phantasie, „expressive“ künstlerische Gebilde mit metaphysischen Aussagen schafft.

⁷ Ebd., S. 664. Taylor übernimmt diesen Ausdruck von dem englischen Romantiker Percy Bysshe Shelley. In einer „subtileren Sprache“ wird „etwas sowohl definiert und erschaffen als auch kundgetan.“

⁸ Arnold Gehlen: Zeit-Bilder. Zur Soziologie und Ästhetik der modernen Malerei. Frankfurt a. M., 1965. S. 15. „Sekundäre Motive“ setzen nach Gehlen klare Traditionslinien voraus. Die „ideelle Kunst“ ver-gegenwärtigt religiöse, mythische, historische und symbolische Ereignisse. Ausdrücklich hebt er hervor, daß die „sekundären Motive“, die das „primäre Motiv des bloßen Gegenstandes“ ideell übersteigen, „moralisch“ wirken können.

⁹ Taylor: Quellen des Selbst. S. 722.

¹⁰ Taylor beschreibt diesen Strang der Kritik, den er „vielleicht allzu frei als „romantisch“ bezeichnet“ (S. 238) ausführlich in dem Aufsatz Legitimationskrise?. (In: Charles Taylor: Negative Freiheit? Zur Kritik des neuzeitlichen Individualismus. Frankfurt a. M., 1995.) Es handelt sich um eine rousseauistische Variante der platonischen Pleonexie-Kritik, die sich gegen die Auflösung gemeinschaftlicher Strukturen und Traditionsverluste in der modernen Industriekultur wendet.

¹¹ Arnold Gehlen: Urmensch und Spätkultur. Philosophische Ergebnisse und Aussagen. Wiesbaden, 1986. S. 19.

¹² Gehlen: Zeit-Bilder. S. 17.

¹³ Taylor: Quellen des Selbst. S. 832f.

¹⁴ Gehlen und Taylor haben sich ausführlich mit Hegels Philosophie beschäftigt. Eine tiefgehende Kenntnis seiner ästhetischen Schriften ist daher voraussetzbar.

¹⁵ Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Vorlesungen über die Ästhetik I. (Werke, Bd. 13) Frankfurt a. M., 1970.

¹⁶ Hegel: Ästhetik I, S. 21.

¹⁷ Ebd., S. 24.

¹⁸ Ebd., S. 139.

¹⁹ Konrad Paul Liessmann: Philosophie der modernen Kunst. Eine Einführung. Wien, 1999. S. 37f.

²⁰ Ebd., S. 41.

²¹ Ebd., S. 41.

²² Zu denken wäre hier vor allem an Charles Percy Snow, der in seinem Werk The Two Cultures And The Scientific Revolution (1959) die These vertritt, daß sich die naturwissenschaftliche und literarische Intel-ligenz im 20. Jahrhundert voneinander getrennt haben. Snow setzt nicht auf einen Dialog, sondern fordert mit der Anerkennung der naturwissenschaftlichen Revolution das Ende einer geisteswissenschaftlich orientierten Bildung aus realpolitischen Gründen.

²³ Charles Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. Frankfurt a. M., 1997. S. 122.

²⁴ Arnold Gehlen: Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Wiesbaden, 1986. S. 392.

²⁵ Gehlen: Urmensch und Spätkultur. S. 9.

²⁶ Arnold Gehlen: Anthropologische und sozialpsychologische Untersuchungen. Hamburg, 1986. S.257 (im folgenden als Untersuchungen bezeichnet). Das Problem des Institutionen-Abbaus wird auch von Taylor (am ausführlichsten im Aufsatz Legitimationskrise? thematisiert. Dort beklagt er die „Fragmen-tierung der Familie“ und die „Entfremdung“ vom Staat (S. 289). Als einen Grund dieser Entwicklung macht er eine „Expansion des öffentlichen Sektors“ aus, der „gigantische Organisationen“ ausbildet, die eine „Loslösung von allen partikularen Gemeinschaften“ (S. 288) bewirken.

²⁷ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 122.

²⁸ Gehlen: Untersuchungen. S. 258. Gehlen scheint diesen Begriff von Malinowski übernommen zu haben. Zumindest fällt er das erste Mal in einem kritischen Zitat in Der Mensch (S. 391). „Kultur ist wesentlich ein instrumenteller Apparat, der den Menschen in die Lage versetzt, besser mit den konkreten und spezifischen Problemen fertig zu werden, die ihn in seiner Umwelt in Verfolg der Befriedigung seiner Bedürfnisse begegnen [...].“ (Bronislaw Malinowski: A scientific Theory of Culture. 1944.)

²⁹ Gehlen: Urmensch und Spätkultur. S. 9.

³⁰ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S.65ff.

³¹ Arnold Gehlen: Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik. Wiesbaden, 1981. S. 157.

³² Gehlen: Urmensch und Spätkultur. S. 43.

³³ Ebd., S. 43f.

³⁴ Charles Taylor: Legitimationskrise?

³⁵ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 64.

³⁶ Ebd., S. 68.

³⁷ Ebd., S. 130.

³⁸ Gehlen: Der Mensch. S. 392.

³⁹ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 131.

⁴⁰ Ebd., S. 130.

⁴¹ Gehlen: Der Mensch. S. 393.

⁴² Ebd., S. 393.

⁴³ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 12.

⁴⁴ Ebd., S. 11.

⁴⁵ Gehlen: Der Mensch. S. 313.

⁴⁶ Ebd., S. 313.

⁴⁷ Taylor: Quellen des Selbst. S. 898.

⁴⁸ Gehlen: Der Mensch. S. 393.

⁴⁹ Taylor: Legitimationskrise? S. 268.

⁵⁰ Gehlen: Der Mensch. S. 394.

⁵¹ Gehlen: Moral und Hypermoral. S. 102.

⁵² Taylor: Quellen des Selbst. S. 595.

⁵³ Ebd., S. 594.

⁵⁴ Ebd., S. 594f.

⁵⁵ Ebd., S. 596.

⁵⁶ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 124.

⁵⁷ Ebd., S. 124.

⁵⁸ Taylor: Quellen des Selbst. S. 593.

⁵⁹ Gehlen: Moral und Hypermoral. S. 26.

⁶⁰ Taylor: Legitimationskrise? S. 265.

⁶¹ Gehlen: Der Mensch. S. 393.

⁶² Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 124.

⁶³ Gehlen: Untersuchungen. S. 215 Nur in Institutionen „verschränken“ sich „unsere individuellen Bedürfnisse mit den allgemeinen, sachlichen Notwendigkeiten“ des gesellschaftlichen Daseins (Der Mensch. S. 165).

⁶⁴ Alexis de Tocqueville: Über die Demokratie in Amerika. Zitiert nach Gehlen: Untersuchungen, S. 214. Das Zitat findet sich auch bei Taylor: Das Unbehagen an der Moderne, S. 125.

⁶⁵ Gehlen: Untersuchungen. S. 214.

⁶⁶ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. „Die Gefahr liegt nicht in der wirklichen despotischen Kon-trolle, sondern in der Fragmentierung, also darin, daß ein Volk immer weniger imstande ist, sich einen gemeinsamen Zweck zu setzen und diesen zu erfüllen.“ (S. 124). Der „Konsumgüter-Wohlstand“ stützt sich auf „gegnerisches Verhalten“, wobei die Freiheit des Bürgers darin besteht, „daß er seine Rechte durchsetzt, einerlei, welche Konsequenzen das für das Ganze hat.“ (S. 131).

⁶⁷ Taylor: Legitimationskrise? S. 278.

⁶⁸ Gehlen: Urmensch und Spätkultur. S. 97ff.

⁶⁹ Ebd., S. 253.

⁷⁰ Taylor: Legitimationskrise? S. 249. Zu denken wäre hier an eine Natur, die mythisch „erlebt“ oder als Kosmos „gedacht“ werden kann.

⁷¹ Ebd., S. 249f.

⁷² Nach Taylor entstehen aus dem Verlust eines theistischen Horizonts zwei „Grenzbereiche der Moraler-kundung“. Der erste liegt im Umkreis der „Fähigkeiten zu rationaler Ordnung und Kontrolle“ (Aufklä-rung), der zweite in „den Tiefen der Natur“ (Romantik). Beide moderne Richtungen „haben etwas zuin-nerst Problematisches an sich“. (In: Taylor: Quellen des Selbst. S. 556ff)

⁷³ Gehlen spricht in Anlehnung an R. Hinton Thomas (The Commitment of German Studies. Birmingham, 1965) von der „pluralistischen Persönlichkeit“ als Krisensymptom. Sie tritt auf, wenn „eine pluralistische Gesellschaft das Individuum gleichzeitig mit widersprechenden Forderungen [...] bestürmt“. (In: Gehlen: Moral und Hypermoral. S. 157f)

⁷⁴ Taylor: Legitimationskrise? S. 268f.

⁷⁵ Ebd., S. 270.

⁷⁶ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 20.

⁷⁷ Gehlen: Untersuchungen. S. 194.

⁷⁸ Taylor: Legitimationskrise? S. 280.

⁷⁹ Ebd., S. 284.

⁸⁰ Taylor: Das Unbehagen an der Moderne. S. 126.

⁸¹ Gehlen: Untersuchungen. S. 189.

⁸² Ebd., S 185.

⁸³ Ebd., S. 222 Auch Taylor (Legitimationskrise? S. 237) spricht vom „platonischen Protest“ gegen die „endlose Vervielfältigung der Wünsche“.

⁸⁴ Taylor: Legitimationskrise? S. 284.

⁸⁵ Gehlen: Urmensch und Spätkultur. S. 258.

⁸⁶ Ebd., S. 258.

⁸⁷ Taylor: Legitimationskrise? S. 289.

⁸⁸ Taylor: Quellen des Selbst. S. 596.