Der Tugendhafte (spoudaios, phronimos) in der Tugendethik - Vom Vorrang des Besonderen gegenüber dem Allgemeinen

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

1. Der Tugendhafte
1.1 Zwischen platonischem Absolutismus und sophistischem Relativismus
1.2 „spoudaios“ und „phronimos“
1.2.1 Abgrenzung gegenüber dem Weisen
1.2.2 Das bedeutungsvolle Erfahrungswissen
1.2.3 Der Tugendhafte - ein Experte in der Kasuistik
1.2.4 Bedeutung der Lust
1.2.5 Abgrenzung der Tugend gegenüber Geschicklichkeit
1.3 Fazit aus der Charakterisierung des Tugendhaften

2. Was bleibt uns übrig? - Die eigene Urteilskraft
2.1 Die Verse Hesiods
2.2 Die Unmöglichkeit den Tugendhaften zu erkennen
2.3 Notwendigkeit des eigenen Urteilsvermögens
2.4 Das Prinzip der Mitte
2.5 Ein Ratschlag
2.6 Die „Belohnung“ unserer Bemühungen

3. Gründe für den Vorrang des Besonderen gegenüber dem Allgemeinen
3.1 Erkenntnistheoretische Schwierigkeit
3.2 Der Zweck ethischer Untersuchungen
3.3 Instabilität im Bereich der Handlungen
3.4 Die Partikularität ethischer Untersuchungen
3.5 Fehlende Flexibilität
3.6 Bedeutung der Gesinnung
3.6 Die Unbestimmtheit des personalisierten Gesetzes

4. Nachwort

Literaturverzeichnis

Vorwort

Die aristotelische Ethik hat in den vergangenen Jahrzehnten an Bedeutung gewonnen. Es herrscht geradezu eine Renaissance der Tugenden. Die neue Tugendethik, die teils auf Aristoteles verweist, möchte als Alternative zu den modernen ethischen Theorien wahrgenommen werden und fordert in einem radikalen Bruch ein neues Begründungsverfahren in der Ethik. Als ethische Rechtfertigung sollen nicht mehr die Konsequenzen oder die Pflichtmässigkeit von Handlungen im Zentrum stehen, sondern der Charakter des moralisch Handelnden. Damit zusammen hängt die ablehnende Haltung der Tugendethiker gegenüber der Vorstellung, es gebe Prinzipien, die bestimmen, was zu tun ist und was nicht. Ihre ablehnende Haltung begründen sie damit, dass die Orientierung an Prinzipien in vielen Fällen eine adäquate Wahrnehmung der moralisch relevanten Eigenschaften einer Handlungssituation verhindere oder dass die Prinzipienethik schlichtweg auf einem unangemessenen Bild des moralischen Akteurs basiert.^[1]

Ich möchte nun nicht prüfen, ob die neue Tugendethik ihren Ansprüchen gerecht wird. Auf ihre mangelnde Eigenständigkeit und mangelnde normative Kraft wurde gelegentlich hingewiesen.^[2] Zudem weist Otfried Höffe auch auf eine häufig vereinfachte Darstellung Aristoteles hin.^[3] Das von den Tugendethiker vertretene Begründungsverfahren, das scheinbar auf Prinzipien verzichtet, um einfach nur auf den Tugendhaften zu verweisen, zog jedoch mein Interesse auf sich. Ich möchte mich direkt an die Texte von Aristoteles wenden und klären, ob Aristoteles uns wirklich keine Handlungsprinzipien oder nützlichen Verallgemeinerungen für Entscheidungssituationen vermittelt und im zweiten Teil meiner Arbeit nach den Gründen für den Vorrang des Besonderen gegenüber dem Allgemeinen fragen.

Die aristotelische Ethik fragt nach dem guten Leben und dem guten Menschen bzw. dem Tugendhaften. Als Handelnder sehe ich mich jedoch häufig mit der Frage konfrontiert, ob diese oder jene Handlung richtig ist, und darauf scheinen die modernen ethischen Theorien eine direktere Antwort zu geben, da bei ihnen wie erwähnt Handlungen im Zentrum stehen. Wie beantwortet die aristotelische Ethik diese Frage? Eine Handlung ist gut, wenn sie tugendhaft ist, d.h. wenn sie dem entspricht, was ein tugendhafter Akteur tun würde. Um selbst tugendhaft zu werden, müssen wir so handeln, wie ein tugendhafter Akteur handeln würde.^[4] Was bedeutet nun aber „Handle so, wie ein Tugendhafter handeln würde!“? Dies ist eine zentrale Frage meiner Arbeit. Damit die Nikomachische Ethik als Orientierungshilfe dienen kann, muss man verstehen, was der Begriff des Tugendhaften beinhaltet und welche spezielle Handlungsweise diesen Tugendhaften auszeichnet. Ich möchte im weiteren Verlauf meiner Arbeit auf diese Fragen eingehen. Die Fragen, ob für das gute Leben die Ausbildung der Tugenden wirklich von Nöten ist und ob, die Tugend tatsächlich als eine Mitte bezeichnet werden kann, klammere ich im Rahmen dieser Arbeit aus. Ich werde sie bejahend voraussetzen.

1. Der Tugendhafte

Im Zentrum meiner Arbeit steht der Versuch die Bedeutung der Handlungsanweisung „Handle so, wie der Tugendhafte handeln würde„ zu erschliessen. Wir werden sehen, dass sich diese Bedeutung nicht erschöpft in der Suche nach Charakteristiken des Tugendhaften und einer darauf basierenden Formulierung eines allgemeinen Prinzips, das uns klarer, einfacher und vielleicht hilfreicher als Handlungsanleitung zur Seite steht. Es besteht eine beachtliche Nuance zwischen der oben genannten Handlungsanweisung und der Formulierung „Handle nach dem Prinzip, nach dem der Tugendhafte handeln würde.“ Letzteres steht dem kategorischen Imperativ nahe. „Handle so, wie der Tugendhafte handeln würde“ bedeutet eben gerade nicht, sein Handeln bewusst nach einem Handlungsprinzip auszurichten, sondern stützt sich - was ich noch zeigen werde - vielmehr auf das eigene Urteilsvermögen, die Gesinnung und den Charakter des moralisch Handelnden.

„Die Handlungen heissen also gerecht und besonnen, wenn sie so sind, wie sie ein Gerechter und Besonnener ausführt. Gerecht und besonnen ist aber nicht derjenige, der solche Handlungen ausführt, sondern der so handelt, wie es der Gerechte und der Besonnene tun.“^[5]

Die moralische Güte nicht also nicht in der Handlung, sondern misst sich am gerecht und besonnen Handelnden. Durch was zeichnet sich der Gerechte und Besonne aus? Um sich in einem ersten Schritt der Handlungsweise des Tugendhaften zu nähern, möchte ich nun versuchen eine Charakterisierung des Tugendhaften bei Aristoteles vorzunehmen.

1.1 Zwischen platonischem Absolutismus und sophistischem Relativismus

In seinem Buch „La prudence chez Aristote“ zeigt uns Aubenque, wie Aristoteles den platonischen Begriff von „phronimos“ (der Kluge) beibehält, ihn aber zunehmend von seinem Inhalt leert.^[6] In diesem Sinne ist also der aristotelische „phronimos“ der Erbe des platonischen Philosophenkönigs. Platons Philosophenkönig erhält seine Autorität als Gesetzgeber durch die Verbindung mit der Ideenwelt. Er betrachtet die Idee des Guten und durch diese Betrachtung der höheren Ordnung repräsentiert er zugleich die Norm, die er jedoch nicht selbst ist. Im Gegensatz zum platonischen Weisen, steht der aristotelische „phronimos“ nicht mehr in Verbindung mit einer transzendenten Ordnung, er erhält seine Bedeutung als Begründung von Norm aus sich selbst. Die wahre Mitte der moralischen Tugenden wird durch „phronimos“ bestimmt, doch was bestimmt das Urteil des „phronimos“? Wenn es kein transzendentes Mass für moralische Urteile mehr gibt, bleibt es dem Menschen überlassen, über moralische Werte zu urteilen.

Obwohl Aristoteles die Entscheidung über das Gute nicht ontologisch wie Platon in seiner Ideenlehre fundiert - die ethische Normgebung wird bei Aristoteles personifiziert - unterscheidet er sich erheblich vom sophistischen Subjektivismus des Protagoras, der den Menschen zum Mass aller Dinge macht.^[7] Dazu weist uns Aristoteles auf folgende Analogie hin: Wie der leiblich Gesunde allgemeingültige Sinneseindrücke besitzt, während der Kranke mit seiner oft abnorm veränderten Sinnlichkeit von diesen leicht abweicht, so verhalte es sich auch im moralischen Bereich. Dem physisch „in guter Verfassung“ Befindlichen entspreche der „spoudaios“ (der Tugendhafte) als der moralisch Intakte, der in seinem Gebiet „Richtschnur und Mass für die Wahrheit in jedem Einzelfall“ ist.^[8]

Somit befindet sich Aristoteles zwischen der relativistischen Lehre eines Protagoras und dem Absolutismus des Guten von Platon. Aristoteles begründet einen neuen Absolutismus, der uns aus heutiger Sicht ziemlich relativ erscheint.

1.2 „spoudaios“ und „phronimos“

Aristoteles wendet sich ab vom Intellektualismus Platons hin zu einem archaischen Heldenideal, das nicht primär aufgrund seines Wissens glänzt und dessen Wert nicht an einem transzendenten Gesetz gemessen wird, sondern selbst das Mass für Werte darstellt. Um genau diese Idee auszudrücken bedient er sich des Wortes „spoudaios“ (der Tugendhafte), wie P. Aubenque ausführt. „Spoudaios“ spezifiziert Aristoteles als „phronimos“ (der Kluge), worin er zum Ausdruck bringen möchte, dass die Bestimmung des Guten und Schlechten doch eine intellektuelle Komponente enthält. Der spoudaios ist eben ein beispielhafter Held, weil er die richtige Einsicht für das richtige Urteil besitzt, eine Kenntnis, bei der es sich jedoch nicht um eine transzendente Kenntnis handelt.^[9] Die Klugheit ist eine intellektuelle Tugend, und zwar das fundamentalste Charakteristikum des Tugendhaften.^[10] Sie wird sogar schon in der allgemein gehaltenen Definition des Tugendhaften vorweggenommen wird.

1.2.1 Abgrenzung gegenüber dem Weisen

Die Klugheit ist von Aristoteles definiert als eine praktische Verhaltensweise verbunden mit der richtigen Regel darüber, was gut oder schlecht für den Menschen ist. Im Gegensatz zur Weisheit, die sich auf das Gute und Schlechte im Allgemeinen bezieht, weist die Klugheit auf das Gute und Schlechte für den Menschen hin.^[11]

Aristoteles grenzt also den Begriff der Klugheit vom Begriff des Weisen ab. Der Weise ziele auf das Gute im Allgemeinen und sei unwissend im Bezug auf das, was für ihn und seine Mitmenschen gut und nützlich sei. Weisheit sei göttlich und daher desinteressiert an der spezifisch menschlichen Erfahrungswelt.^[12] Der Verlust des Nützlichkeitsdenkens ist das Opfer für die höhere Weisheit und das theoretische Wissen, das ihren Wert in sich selbst trägt. Diese Überlegenheit des Selbstwertes der Weisheit ist von einem ethischen Standpunkt aus eine Unterlegenheit. Diese Unterlegenheit des genialen weisen Denkers, der in der theoretischen (transzendenten) Ordnung der Welt hoch bewandert ist, jedoch in praktischen Dingen des Alltags scheitert, ist uns noch heute ein bekanntes Bild. Man denke nur an den abgehobenen Philosophen oder an einen anderen genialen Wissenschaftler, der den Bezug zum alltäglichen Leben scheinbar verloren hat.

Im Gegensatz zu Platon, der die Überlegenheit des Philosophen gegenüber dem unverständigen Menschen betont, behalten bei Aristoteles sowohl die Weisheit als auch die Klugheit ihren Wert. Vom ethischen Standpunkt aus ist die Klugheit wertvoller, doch von einer anderen metaphysischen Perspektive aus gesehen besitzt die Weisheit Wert an sich und wird als die ehrwürdigste aller Wissenschaften betrachtet.^[13] Er opfert weder die Weisheit der Klugheit noch die Klugheit der Weisheit, sondern sieht in ihnen zwei komplementäre Tugenden, die in einem einzigen Menschen zu vereinigen sind.

[...]

^[1] Rippe Peter / Schaber Peter (Hg.), Tugendethik, S.8f.

^[2] Borchers, Die neue Tugendethik

^[3] Rippe Peter / Schaber Peter (Hg.), Tugendethik, S.44

^[4] Aristoteles, NE, S.134

^[5] Aristoteles, NE, S.137

^[6] Aubenque Pierre, La prudence chez Aristote, S.41ff

^[7] Aubenque Pierre, La prudence chez Aristote, S.46

^[8] Schottlaender, Der aristotelische „spoudaios“, S. 387

^[9] Aubenque Pierre, La prudence chez Aristote, S.45-51

^[10] Aristoteles, NE, S.248f.

^[11] Aristoteles, NE, S.236

^[12] Aristoteles, NE, S.238f.

^[13] Aubenque Pierre, La prudence chez Aristote, S.52f.