Architektur als Programm

Jesuitenkirchen in der niederrheinischen Provinz


Examensarbeit, 2000

110 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Darstellung
1.1 . Zur Aufgabenstellung
1.1.1. Zielsetzung der Arbeit
1.1.2. Architektur als Bedeutungsträger und Quelle
1.2. Geschichte und Stand der Forschung
1.3. Aufgaben und Zielsetzungen der Jesuiten
1.3.1. Geistliche und pädagogische Aufgaben
1.3.2. Engagement auf dem Gebiet der Kunst
1.4. Die konfessionelle Situation auf dem Gebiet der niederrheinischen Provinz nach

2. Gotik, Nachgotik und Barock: Tradition oder Programmatik ?
2.1. Zur Verbreitung gotischer und nachgotischer Kirchen in der niederrheinischen Provinz
2.1.1. Gotische Kirchen in der niederrheinischen Provinz und die Theorie der Adaption
2.1.2. Nachgotische Kirchen in der niederrheinischen Provinz und ihre Bauherren
2.2. Zur Genese jesuitischer Kirchbauten: Auswahl, Entscheidungsprozesse und Förderer
2.3. Die Kirchen der Jesuiten in der niederrheinischen Provinz
2.3.1 Die Kirche St. Peter in Münster
2.3.2. St. Johann in Koblenz
2.3.3. Molsheim und St. Mariae Himmelfahrt in Köln
2.3.4. St. Michael in Aachen
2.3.5 St. Andreas in Düsseldorf
2.3.6. Coesfeld, Paderbom und Siegen
2.3.7. Die Gymnasialkirche in Bad Münstereifel
2.3.8. Die Namen-Jesu-Kirche in Bonn
2.4. Herkunft und Verlauf der jesuitischen Nachgotik
2.5. Zum Verhältnis von Spätgotik und Nachgotik
2.6. Programmatische Aspekte der frühbarocken Bauteile
2.6.1. Adaption an den Straßenverlauf
2.6.2. Die Fassade
2.6.3. Die Flankentürme von Köln und Bonn
2.6.4. Weiträumigkeit des Mittelschiffs
2.6.5. Rhythmik der Lichtführung
2.6.6. Die Kanzel
2.6.7. Der Chor und der Altar
2.6.8. Der Triumphbogen im Inneren
2.6.9 Der Apostel-Zyklus
2.6.10. Die Beichtstühle

3. Bewertung und Einordnung in die Epoche der Gegenreformation
3.1. Kunst im Dienst der Gegenreformation
3.1.1. Architektur, bildende Künste und Kunsthandwerk
3.1.2. Nutzen und Wirkung von Kunst in Katechese, Liturgie und Frömmigkeit
3.1.3. Gegenreformatorische Kunst als Verschmelzung des Raumes und ganzheitliches Erfassen des Menschen
3.2. Ergebnisse und Ausblick
3.2.1. Niederrheinische Jesuitenkirchen als Spiegel einer Krisen- und Reformzeit des Katholizismus
3.2.2. Zur Verbindung von Gotik und Barock: Eklektizismus, Symbiose und architektonische Sackgasse
3.2.3. Zusammenfassung und Ausblick: Die niederrheinischen Jesuitenkirchen als Synthese von historischer Bedingtheit, Tradition und Instrumentalisierung

4. Quellen und Literatur
4.1 Quellen
4.2. Literatur

1. Darstellung

1.1 . Zur Aufgabenstellung

1.1.1. Zielsetzung der Arbeit

Die große Epoche gotischer Architektur wird in der Regel zwischen der Mitte des 12. und dem Ende des 15. Jahrhunderts angesetzt. Dennoch ist die Gotik interessanterweise in Teilen Europas noch am Ende des 16. und von Beginn bis Ende des 17. Jahrhunderts lebendig, wo sich andernorts schon lange die Renaissance oder der Barock durchgesetzt hatten. Dieses Nach- oder Wiederaufleben gotischer Architektur ist besonders für die Jesuitenkirchen in der niederrheinischen[1] Provinz, zu der ab 1626 das Rheinland, Westfalen und Niedersachsen gehörten, symptomatisch.

Ziel der Arbeit ist es nun, zu untersuchen, ob diese nachgotischen[2] Kirchbauten der Jesuiten in der niederrheinischen Ordensprovinz ihre Erscheinung aus einer programmatischen Absicht heraus erhalten haben oder aus einer noch lebendigen gotischen Bautradition. Dabei wird zum einen der nachgotische Baustil auf eine programmatische Absicht hin zu untersuchen sein, da er erstens eines der wichtigsten verbindenden Elemente der niederrheinischen Jesuiten ist und zweitens immer wieder Auslöser für Spekulationen und Untersuchungen bezüglich möglicher programmatischer Verwendung durch die Jesuiten war.

Zum anderen aber sind die niederrheinischen Jesuitenkirchen wesentlich durch neue, dem Frühbarock angehörende Bauformen gekennzeichnet. Diese stehen in engem Zusammenhang mit der internationalen Entwicklung der Architektur und der Geschichte ihrer Entstehungszeit, die als Zeitalter der Gegenreformation bekannt ist. Somit sind also auch diese Teile der Jesuitenkirchen auf eine mögliche programmatische Verwendung durch die Jesuiten zu untersuchen.

Zum Zweck dieser Untersuchung muss der Blick auch auf die wichtigsten Aufgabengebiete der Jesuiten gerichtet werden, um einen eventuellen Zusammenhang zwischen ihnen und programmatischer Architektur herzustellen.

Hinzu kommt, dass das Handeln und der Kirchenbau der Jesuiten erst vor dem Hintergrund der historischen und konfessionellen Situation in der niederrheinischen Provinz transparent wird, so dass auch diese historische Situation berücksichtigt werden muss.

Unter Programmatik verstehen wir die bewusste und absichtliche Verwendung von Architektur, Architekturteilen oder Kunstwerken zur Durchsetzung oder Visualisierung gegenreformatorischer Zielsetzungen, wie sie besonders von den Jesuiten vertreten worden sind. Wenn die niederrheinischen Kirchen der Jesuiten programmatisch motiviert errichtet worden sind, so stellt sich die Frage nach dem Aussagewert dieser Architektur als historischer Quelle: Kann man von einem Zusammenhang zwischen katholischer Erneuerung ab der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts und dem (Wiederauf-)Blühen gotischer Architektur sprechen? Ist die Gotik im Sinne eines romantisierenden Historismus von den Jesuiten instrumentalisiert worden, oder bieten vielmehr gotisierende Stilelemente die Möglichkeit, neu gestärkte theologische Glaubensfundamente in der Liturgie wirksam zu unterstützen?

Als eng verbunden mit der Frage der Nachgotik als Programm ist die Frage nach Tradition oder Neubelebung der Gotik zu sehen: Wenn es einen echten Bruch der gotischen Baukontinuität gegeben hat, so könnte die Nachgotik der Jesuiten als Wiederbelebung angesehen werden, was für eine programmatische Wiederaufnahme des Stils sprechen könnte. Wenn sich dagegen eine durchgehende gotische Bautradition beobachten lässt, so könnte dies das Argument der Wiederaufnahme gotischer Bauformen als programmatischer Maßnahme schwächen.

Bei der Untersuchung soll aber nicht primär versucht werden, einzelne Elemente aus dem Gesamtkunstwerk[3] Kirche herauszunehmen und zu dekodieren, um sie für die Geschichtswissenschaft lesbar zu machen, sondern vielmehr soll Architektur im historischen Kontext der Ereignisse auf eine zielgerichtete Funktion hin untersucht werden, die die Menschen bewusst lenkt, religiös stimuliert und zusammenführt, so dass Architektur selbst zu einem geschichtsmächtigen Faktor wird.

Im Einzelnen verfolgt die Arbeit dabei folgende Struktur:

Der erste Teil der Arbeit soll zeigen, inwieweit Architektur, aus sich selbst heraus oder gewollt, Quellenwert besitzen kann und nennt die wichtigsten Forschungsansätze zu dieser Frage. Die Schilderung der bedeutensten Aufgabengebiete der Jesuiten und ihrer Verdienste um die Kunst dient der Einordnung der folgenden Erkenntnisse über programmatische Architektur. Schließlich soll in wenigen Zügen die konfessionelle Situation auf dem Gebiet der Provinz geschildert werden, da nur dort programmatische Architektur sinnvoll ist, wo es eine Gruppe potentieller Rezipienten solcher Architektur gibt, die es zu erreichen und für den alten Glauben zu gewinnen gilt.

Der zweite Teil der Arbeit beschäftigt sich mit der gotischen, nachgotischen und jesuitischen Bausubstanz auf dem Gebiet der Provinz, um eine richtige Einordnung und Einschätzung der Jesuitenkirchen zu gewähren. Zu diesem Zweck werden auch die bedingenden Faktoren des jesuitischen Kirchenbaus sowie die einzelnen Kirchen auf dem Gebiet der Provinz vorgestellt und die organische Entwicklung der jesuitischen Nachgotik erläutert.

Die Darstellung des Verhältnisses der Spätgotik zur Nachgotik dient der Beantwortung der Frage, ob die Nachgotik selbst programmatisch aufzufassen ist. Welche modernen barocken Elemente programmatische Funktion besitzen, zeigt der folgende Abschnitt. Im dritten Teil der Arbeit soll die programmatische Architektur der Jesuiten in das Gesamtbild der Kunst während der Epoche der Gegenreformation eingeordnet und wesentliche Elemente der Kunst dieser Zeit in ihren historischen Bedingungen aufgezeigt werden, so dass klar wird, wie sehr die Programmatik der Jesuiten teil dieser Epoche und ihrer Kunst war. Zum Schluss werden die Jesuitenkirchen im Ansatz auf ihren Aussagewert für den Historiker ausgewertet, die kunsthistorische Bedeutung der Verbindung von Gotik und Barock gewürdigt und eine synthetisierende Darstellung der wichtigsten bedingenden Faktoren für die spezifische gestalt dieser Kirchen gegeben. Hinzu kommt ein Ausblick auf wesentliche ungeklärte Fragen der Forschung und ein kritisches Resümee der Ergebnisse. Im Anhang werden die Quellen und die Literatur genannt sowie die für die Erkenntnis der Zusammenhänge notwendigen Abbildungen abgedruckt.

1.1.2. Architektur als Bedeutungsträger und Quelle

Kunstwerke und Architektur als Quelle anzusehen, ist noch immer ein ungewöhnliches Verfahren für Historiker. Der geschriebene oder gedruckte Buchstabe besitzt deutliche Priorität. Wenngleich er diese nie verlieren wird, so ist es doch wertvoll zu versuchen, vermehrt auch Sachüberreste als Quellen gleichsam zu lesen. Für gewöhnlich jedoch wird „die Kunstgeschichte vom Historiker außerordentlich häufig als Hilfswissenschaft“[4] herangezogen, oder aber der „Historiker sieht Kunstwerke als Illustration politischer Geschichte [...].“[5]

Betrachtet man allerdings Kunstwerke und Architektur unter dem Gesichtspunkt ihres Aussagewertes über historische Zustände zur Zeit ihrer Entstehung, kommt der Ikonographie eine gewichtige Bedeutung zu: „Die Ikonographie wandelt sich in dem Moment von einer Hilfswissenschaft zu einer Hauptdisziplin [...].“[6] Mit ihrer Hilfe vermag es der Historiker, nicht schriftliche Kunstwerke zum Sprechen zu bringen, ähnlich wie es von schriftlichen Quellen her bekannt ist.

Während der Kunsthistoriker Zusammenhänge zwischen einzelnen Kunstwerken, ihre stilistischen und wegweisenden Qualitäten kunsthistorischer Natur im Blick hat kann der Historiker über die ikonologische Bedeutung der Kunstwerke Rückschlüsse ziehen auf die Ziele, Machtansprüche oder Erfolge der Auftraggeber oder Bauherren, denn

„Menschen, die unter anderen religiösen, sozialen und politischen Verhältnissen lebten, haben es [sc. das Kunstwerk] geschaffen; geschichtliche Bedingungen, die wir nur rekonstruieren können, haben es hervorgerufen und bewirkt, dass es überhaupt da ist. Von allen diesen vergangenen Verhältnissen ist etwas in das Kunstwerk eingegangen und sozusagen versteinert auf uns gekommen. Insofern ist das Kunstwerk eine erstrangige Quelle für die allgemeine Geschichte, nicht nur der politischen, sondern der Menschheitsgeschichte überhaupt."[7]

Die Dekodierung eines Kunstwerkes wird, wenn nicht zum Ersatz, so zumindest doch zur Ergänzung einer schriftlichen Quelle und vermag darüber hinaus Sachverhalte mitzuteilen, über die die schriftliche Quelle schweigt. Dass das Kunstwerk dabei für den Historiker niemals isoliert ohne den gleichzeitigen Blick auf die schriftlichen Quellen gesehen werden kann, bedarf dabei beinahe keiner Erwähnung. Das Kunstwerk verrät seine Bedeutung erst im Zusammenhang mit den historischen Bedingungen seiner Zeit. Eine Kirche wie Il Gesù in Rom bleibt ohne das Wissen um die Gegenreformation unverständlich, und umgekehrt bringt sie selbst anschaulich das neu gewonnene Kunst- und Glaubensverständnis nach dem Konzil von Trient zum Ausdruck, wird selbst zum Zeugnis eines neuen Selbstbewusstseins der katholischen Kirche und zum notwendigen Ergebnis neuer politischer und theologischer Ansichten einer Epoche. So verrät ein Kunstwerk und besonders ein Gebäude häufig mehr über seine Zeit, als es ursprünglich seitens des Künstlers intendiert war.

Architektur bietet sich im Gegensatz zur Malerei oder Skulptur von vorneherein aus mehreren Gründen besonders absichtlich als Träger von Bedeutung genutzt zu werden: Zum einen ist es die Größe an sich, die in besonderem Maß Raum bietet, programmatische Konzepte umzusetzen. Zum anderen gibt die Tatsache, dass Gebäude im Regelfall ein Inneres und Äußeres aufweisen, Gelegenheit, das künstlerisch umgesetzte Programm demonstrativ nach außen, zum Beispiel durch die Fassade, wie im Inneren durch die Raumwirkung zur Schau zu stellen. Die Jesuiten haben sich beider Möglichkeiten bedient, wie unten noch zu sehen sein wird.

Bei aller Vielfalt der Möglichkeiten, in Architektur programmatische Inhalte umzusetzen, sind Historiker wie Kunsthistoriker gehalten, nicht vorschnell in jedem Detail Programmatik zu sehen. So ist das häufige Auftreten romanisierender Türme an Kirchen der Jesuiten, wie in St. Mariae Himmelfahrt in Köln und der Namen-Jesu Kirche in Bonn, sehr wahrscheinlich nicht als Visualisierung des Wunsches zur Rückkehr zu vorreformatorischen Zuständen zu erklären.[8] Insofern ist das Maß an Erkenntnis, das Architektur als Quelle bieten kann, immer begrenzt und bedarf stets einer sehr sorgfältigen Prüfung.

Ferner ist es lohnenswert, nicht nur die Ikonographie bzw. Ikonologie zu bemühen, sondern ganz besonders auch auf die Entscheidungsprozesse, Auswahlverfahren und Standorte der jeweiligen Gebäude zu achten, d.h. solche Faktoren zu beachten, die nicht unmittelbar sichtbar sind.

Erst in der Summe aller möglichen Erkenntnisquellen, der schriftlichen, kontextuellen wie künstlerischen, kann die programmatische Ausrichtung von Architektur richtig eingeschätzt werden.[9] Grundlegend für die Problematik der Architektur als Bedeutungsträger ist der Gedanke, dass ein Gebäude niemals nur die Bestimmung für den einen Zweck verrät, für den es errichtet wurde. Auch die primitivste Hütte, die nur die elementarsten Bedürfnisse menschlichen Lebens, wie Schutz vor Kälte und Niederschlag, erfüllen soll, lässt Rückschlüsse zum Beispiel auf handwerkliche Fähigkeiten, vorhandenes Baumaterial und Ansprüche seiner Bewohner an den Bau zu.

Wir können also festhalten, dass Architektur notwendig immer über den reinen Zweck hinaus weist. In zivilisatorisch höher stehenden Epochen bekommt der Bau über die reine Zweckerfüllung hinaus absichtlich symbolische Bedeutung zugemessen oder Attribute, die dem Betrachter oder Nutzer etwas über Anspruch oder Zielsetzung des Bauherren und damit seiner Zeit sagen.

Damit kann das Gebäude zur Manifestation. eines Programms werden. Diese symbolische Bedeutung kann auf verschiedenste Weise im Bau realisiert sein, wie zum Beispiel im Grundriss (Aachener Kaiserpfalz und Grabeskirche in Jerusalem), den Dimensionen (Palastaula in Trier), den Gewölben (Dom in Speyer), dem Bauschmuck und anderen Bauteilen.

Eine solche 'Ideologisierung von Architektur' erscheint auch bei den niederrheinischen Jesuitenkirchen als denkbar. Die Nachgotik als einen möglichen Teilbereich einer solchen Ideologisierung auf ihren programmatischen Charakter zu untersuchen, wird durch verschiedene Faktoren erschwert:

Erstens ist die Zahl der bedeutenden nachgotischen Kirchen im Vergleich zu den zeitgleich entstandenen Barockbauten, sehr begrenzt.[10] Zudem zeigt die Nachgotik nicht nur ein zeitliches nebeneinander sondern auch ein Zusammengehen mit der modernen, barocken[11] Formensprache, vor allem in den Fassaden, der Raumauffassung und in der Innenausstattung. Schließlich gibt es gleich mehrere Stränge geistlicher Bauherren, die sich während der Gegenreformation des gotischen Formenapparates bedienen. Hier sind neben den Jesuiten auch der Fürstbischof Julius Echter von Mespelbrunn[12] und weitere Orden wie Franziskaner, Prämonstratenser und andere zu nennen. Hinzu kommen eine Vielzahl von Pfarrkirchen in ganz Europa, die noch im späten 16. Jahrhundert gotisch errichtet werden.

Es stellt sich also die Frage, ob Nachgotik, wo sie Verbreitung gefunden hat, überall programmatischen Charakter besitzt oder nur partiell bzw. überhaupt nicht programmatisch aufgefasst werden darf. Dazu kommt der Fragekomplex, inwieweit in den Jesuitenkirchen der Provinz Einflüsse aus Rom oder regionale programmatische Vorstellungen Eingang gefunden haben.

1.2. Geschichte und Stand der Forschung

Die Geschichte der Forschung zur Programmatik der niederrheinischen Jesuitenkirchen wird zu weiten Teilen von der polemischen Auseinandersetzung zwischen den Jesuiten ablehnend gegenüberstehenden Kreisen auf der einen Seite und apologetischen Tendenzen, die in der Hauptsache von den Jesuiten selbst vertreten werden, auf der anderen Seite beherrscht. Hierbei wird gotische Baukunst im Zuge des erwachenden Nationalgefühls häufig auch ganz bewusst der Renaissance und dem römisch-katholischen Barock als angeblich traditionell deutscher Stil gegenübergestellt. Dies gilt insbesondere für die Literatur des 19. Jahrhunderts. Die Auseinandersetzung zwischen den 'Traditionalisten' und 'Programmatikern' reicht bis weit in das 20. Jahrhundert. Es gilt also für neue Untersuchungen, diese im tieferen dogmatische Auseinandersetzung zu vermeiden und einen nüchternen Blick 'sine ira et studio' bei der Betrachtung der bisherigen Forschung und der Programmatik selbst, frei von Ressentiments oder Apologie gegenüber den Jesuiten, walten zu lassen.

Die Frage nach der Programmatik stellte sich interessanterweise für die Zeitgenossen nicht. Sie erscheint erst im 19. Jahrhundert. Es ist daher durchaus möglich, dass die programmatische Nutzung des gotischen Stils im 19. Jahrhundert im Sinne einer eigentlich deutschen Architektur (wie es zum Beispiel am Kölner Dom praktiziert wurde) überhaupt erst die Möglichkeit eröffnet hat, anzunehmen, dass auch schon die Jesuiten die Nachgotik programmatisch aufgefasst haben. Dies würde das Schweigen der Zeitgenossen des 17. Jahrhunderts bezüglich einer möglichen Programmatik nachgotischer Architektur erklären, das sich bis ins frühe 19. Jahrhundert erstreckt.[13]

Eine systematische Untersuchung der Jesuitenkirchen und der nachgotischen Architektur der Jesuiten hat erst mit J. Braun begonnen.[14] Er hat als erster alle Kirchen der Jesuiten in Westeuropa systematisch erfasst.[15] Allerdings steht auch Braun innerhalb der polemischen Auseinandersetzung um die Instrumentalisierung der Architektur und Kunst durch die Jesuiten. Dabei hat er mit Hilfe der nachgotischen Architektur nachgewiesen, dass es den sogenannten „Jesuitenstil" in der Architektur nicht gibt.[16] Hierunter verstand man eine besonders reich geschmückte Barockarchitektur der Jesuiten, wie sie beispielhaft in Il Gesù und S. Ignazio in Rom und St. Michael in München verwirklicht wurde. Deshalb wird in der Forschung immer wieder die Vermutung geäußert, die nachgotische Architektur der Jesuiten sei Instrument für den Glauben und damit Programm:

"Eine volle Hinwendung zur Annahme einer programmatischen Verwendung der Gotik durch die Gesellschaft Jesu im Sinne des 'Jesuitenstil'-Schemas scheint aber erst parallel zur Auflösung der Gleichung Jesuitenstil=Barock möglich gewesen zu sein."[17]

Braun sieht die Nachgotik sowohl in der Tradition der hochmittelalterlichen Gotik, als auch programmatisch motiviert, wenn er sie als "noch auf dem Boden der Gotik stehend"[18] beurteilt:

"Sie handelten dabei ganz im Geiste ihrer Regeln, die da wollen, dass die Mitglieder des Ordens überall, wo sie wirken, sich allen anpassen, um allen alles zu werden [...] bestrebt, in aller Weise sich selbst dem nationalen Geiste und den Gepflogenheiten der ihnen zur Wirksamkeit übergebenen Länder in weiser Klugheit anzupassen.“[19]

Die nächste bedeutende Veröffentlichung zur Nachgotik ist Kirschbaums „Die deutsche Nachgotik". Er untersucht jedoch nicht nur die Nachgotik der Jesuiten sondern alle Stränge nachgotischer Architektur von 1500-1800. Auch Kirschbaum versteht die Nachgotik als in der Tradition der Gotik stehend:

"Deutsche Nachgotik nennt sich die Arbeit und nimmt damit schon im Titel ein Resultat vorweg, insofern sie sich gegen die Auffassung der gotischen Nachzügler als einer Neugotik verwahrt.“[20]

Nachdem durch die Widerlegung der Existenz eines Jesuitenstils der Weg für ein Ausgreifen der Diskussion auf nachgotischen Kirchen als programmatische Kirchen frei geworden ist, meldeten sich gleich mehrere Stimmen zu Wort, die diese Ansicht vertraten.

Als prominentester Vertreter ist hier G. Dehio zu nennen. Für ihn ist bei den Jesuiten

„[...] die Baukunst nur Mittel zum Zweck, und er stellt sich seiner [sc. des Ordens] politischen und pädagogischen Einsichten ein glänzendes Zeugnis aus, wie er dies Mittel nach den wechselnden Umständen zu variieren verstand. Er machte die Wahrnehmung, deren Richtigkeit wir heute aus vielen Zeichen bestätigen können, dass die Deutschen auch in dieser vorgerückten Zeit ein eigentümliches Gefühlsverhältnis zum gotischen Stil bewahrt hatten: derselbe galt ihnen noch immer als der eigentlich sakrale Stil."[21]

Für Dehio liegt also die Programmatik in der Adaption der als deutsch erachteten Gotik durch die Jesuiten. Auch hier schimmert wieder der alte Gegensatz von römisch-katholischem Barock und, hier als auf die Jesuiten projizierte Vorstellung, deutscher Gotik durch. Hinzu tritt die Vermutung, dass in der Bevölkerung die Gotik noch immer als der eigentlich sakrale Stil angesehen wurde.[22]

Eine ähnliche Ansicht vertritt auch Elisabeth Reiff für die Bauten des Julius Echter, die der rheinischen Jesuiten und die Bauten der Bischöfe von Münster und Paderborn.[23]

Die nachgotische Architektur der Jesuiten erscheint vereinzelt noch an anderen Stellen als zumindest doch eventuell programmatisch motiviert, wie etwa bei H. Vogts und F. Mühlberg.[24] Auffällig ist, dass die Ansicht, die Jesuitenkirchen seien als nachgotische Kirchen programmatischer Natur, besonders oft in Werken vertreten wird, die die einzelnen Gebäude nur oberflächlich und in einem räumlich größeren Zusammenhang betrachten.[25] Auch K. J. Schmitz folgt dem Gedanken, dass das "intensive [...]

Festhalten der Jesuiten an mittelalterlichen Architekturformen und·ihre Energie, mit der sie diese immer wieder durchsetzen, [...] zweifellos ein Gegenstück zu der architektonischen Verwirklichung eines harten gegenreformatorischen Willens in den römischen Kirchen [ist]: nämlich die Absicht, das gläubige Volk auch durch den Kirchenraum an die Idee der kirchlichen Einheit zu fesseln;[...].“[26]

Dieser programmatischen Sichtweise nachgotischer Architektur gibt H. Hipp in seiner umfangreichen dreibändigen Dissertation nur sehr eingeschränkt Raum:

"Die n a c h g o t i s c h e n Jesuitenkirchen sind programmatisch und spezifisch für den Orden, insofern sie sich als nachgotisch in die landesübliche deutsche Kirchenbauweise einordnen, getragen von Patriotismus und Anpassung. [...] Jesuitisch ist die moderne Wandpfeilerkirche, und jesuitisch ist die nachgotische Kirche. Beide sind in ihrer stilistischen Beschaffenheit nicht charakteristisch für den Orden oder gar auf ihn beschränkt, aber beide werden von spezifischen Möglichkeiten des Ordens getragen. Jesuitisch ist aber letzten Endes die Wahlmöglichkeit zwischen diesen Alternativen“[27]

Damit liegt für Hipp die Programmatik nicht in einem bewussten Rückgriff auf gotische Bauformen, um damit auf eine Zeit hinzuweisen, in der der katholische Glaube noch fest in der Bevölkerung verwurzelt war. Vielmehr speist sich der programmatische Charakter allein aus der Wahlmöglichkeit zwischen verschiedenen Baustilen. Die Nachgotik der Jesuiten als Neugotik aufzufassen schließt er aus.[28]

Das Phänomen der Nachgotik wird nach Hipp im Wesentlichen von drei Faktoren getragen:

1. dem Aufkommen eines Reichspatriotismus in Verbindung mit dem erstehenden Humanismus nördlich der Alpen
2. einer zu einem gewissen Teil noch bestehenden Tradition gotischer Handwerkskunst, besonders durch die Straßburger Bauhütte
3. dem partiell verbreiteten Gedanken, dass der gotische Baustil der eigentliche Kirchenbaustil sei. Abschließend lässt sich festhalten, dass Hipp zu den „Traditionalisten" zählt und dennoch einen gewissen programmatischen Spielraum für die Nachgotik der Jesuiten lässt, insofern sie aus einem Stilreservoir auswählen konnten. Dies wurde zudem begünstigt durch die Tatsache, dass sie in keinerlei Bautradition standen, wie zum Beispiel die hochmittelalterlichen Bettelorden.[29]

In jüngerer Zeit hat sich L. Sutthoff mit dem Phänomen des Weiterlebens der Gotik in der Epoche des Barock beschäftigt, und er kommt zu ganz unterschiedlichen Ergebnissen hinsichtlich der Motivation bei der Stilwahl und stützt zu weiten Teilen die Erkenntnisse von Hipp, dass nämlich die Nachgotik von den Zeitgenossen als selbstverständlich[30] aufgefasst wird. Eine programmatische Absicht hinter der „Gotik im Barock" gesteht er nur in sehr ausgewählten Einzelfällen zu, so bei den Kirchen der Echter­Gotik in Dettelbach und Münnerstadt in Franken.[31] Grundsätzlich sieht er aber hinter der Echter-Gotik keine gegenreformatorisch-programmatischen Absichten. Für die (nieder-)rheinischen Jesuitenkirchen folgt er der Theorie der Adaption an lokale Baustile.[32] Allerdings muss man sagen, dass er insgesamt dieser Gruppe von Kirchen nicht viel Raum zugesteht und dass daher viele wesentliche Punkte außer Acht bleiben.

In der Reihe „Rheinische Kunststätten" schreibt W. Hansmann über die Kölner Jesuitenkirche:

"Die eigenwillige Verschmelzung von Stilelementen der Romanik, Gotik und des Frühbarock lässt sich allein stilgeschichtlich nicht befriedigend erklären. Verständlich wird sie, wenn man hierin eine gegenreformatorische Demonstration sieht: Durch das Zitat von historischen Bauformen soll die Kontinuität der einen katholischen Kirche in Erinnerung gerufen werden. Machtvoller kommt dieser Gedanke noch im Inneren zum Ausdruck.“[33]

Ebenso hat er auch der nachgotischen Architektur der Bonner Jesuitenkirche einen „demonstrativen Charakter" und „gegenreformatorischen Gedanken" zugesprochen.[34] Ähnlich äußert sich Nußbaum, der in der Nachgotik der niederrheinischen Jesuiten einen eindeutig programmatisch-gegenreformatorischen Zug sieht:

"Immerhin aber gewinnt die Gotik bei den Jesuiten einen greifbar programmatischen Charakter. Dem Orden der Gegenreformation galt sie als ein Baustil, in dem sich die katholische Glaubenseinheit der vorreformatorischen Kirche widerspiegelte, und um dessen Pflege man sich deshalb bemühte.“[35]

In dem Abschnitt „Bildende Kunst und Architektur" der „Kulturgeschichte christlicher Orden" spricht Falkner[36] von einer „Wiederaufnahme gotischer Formen“[37] ohne jedoch näher auf das Phänomen Nachgotik einzugehen, nähert sich damit aber der Theorie der programmatischen Verwendung der Gotik. Erstaunlich an der gesamten bisherigen Forschung ist, dass, was die Jesuitenkirchen betrifft, stets nur die Nachgotik auf eine mögliche Programmatik hin untersucht wurde, kaum aber die modernen barocken Bauelemente,[38] was durchaus auch mit dem verspäteten Interesse der Forschung am Barock zu tun hat, die sich mit Wölfflin und Riegl überhaupt erst am Ende des 19. Jahrhunderts entwickelte. Die frühbarocken Bauteile sollen jedoch in dieser Arbeit ganz wesentlich mitberücksichtigt werden.

1.3. Aufgaben und Zielsetzungen der Jesuiten

1.3.1. Geistliche und pädagogische Aufgaben

Fragt man nach Programmatik von Architektur, so muss man zunächst, um eine mögliche Programmatik zu verstehen, nach der grundsätzlichen geistigen Ausrichtung des Bauherren fragen, damit sein Denkgebäude erschlossen werden kann. Man nimmt damit also an, dass das errichtete Gebäude 'steinerne Emanation' eines 'Denkgebäudes' ist. Daher sollen hier die wichtigsten Aufgaben der Jesuiten dargestellt werden.

Die „Societas Jesu" ist ein Orden, der der Tradition der vita activa angehört. Daraus folgt, dass die Ordensangehörigen keine „stabilitas loci" und kein Chorgebet kennen. Vielmehr sind die Ordensprovinzen, in die die Gesellschaft Jesu gegliedert ist, überzogen mit einem Netz von Kollegien, in denen je nur 12 - 15 Jesuiten gemeinsam leben. So wird das Erreichen der Menschen in der Welt für die Jesuiten besser ermöglicht, denn „Entsprechend seiner [d.h. des Ordens] Zielsetzung geht es bei allem, was Jesuiten unternehmen, um den Menschen und dessen Heil in umfassender Weise“[39]. Zwei wesentliche Handlungsfelder bzw. Handlungsmuster beherrschen zu diesem Zweck die Arbeit der Jesuiten: 1. die Erziehung[40] und 2. die Adaption[41] an gegebene Verhältnisse vor Ort.

Mit der Erziehung „soll [dem Menschen] die Möglichkeit eröffnet werden, in wahrer Freiheit sein Leben gemäß seinem Schöpfungsauftrag zu gestalten“[42]. Die Erziehung ist den Jesuiten also Mittel, für das Heil der Menschen zu sorgen, und sie steht damit im Mittelpunkt ihrer Tätigkeit. Die Bedeutung der Erziehung kommt schon zu Beginn ihrer Tätigkeit in den Gründungsdokumenten zum Ausdruck, so in der päpstlichen Bulle zur Bestätigung des Ordens „Regimini militantis Ecclesiae" aus dem Jahr 1540. In ihr ist die „prima formula instituti" fast ganz im Wortlaut erhalten, die die Zielsetzungen der Jesuiten, von ihnen selbst formuliert, nennt. Darin heißt u.a. es zur Erziehung:

„[...] Quicunque in Societate nostra [...] vult sub crucis vexillo Deo militare, [...] proponat sibi in animo se partem esse Societatis, [...] ut ad profectum animarum in vita et doctrina Christiana, et ad fidei propagationem per publicas praedicationes et verbi Dei ministerium, spiritualia exercitia et charitatis opera, et nominatim per puerum ac rudium in christianismo institutionem, ac Christifidelium in confessionibus audiendis spiritualem consolationem praecipue intendat; [...]"[43].

Hieraus wird die enge Verbindung von Predigt, Erziehung, spiritueller Begleitung und Bußpraxis sichtbar, die im Wirken der Jesuiten einen gemeinsamen unauflösbaren Corpus bilden.

Religiöse Erziehung (Exerzitien) und Bildung im Glauben (Predigt) gehen bei den Jesuiten Hand in Hand. Diese Verbindung von Bildung und Seelsorge zieht sich durch das gesamte Wirken der Jesuiten, die sich unter anderem in der Nutzung von Kirchbauten für Theaterstücke und - neben der Übernahme und den Neugründungen mehrerer anderer Universitäten[44] - der Gründung eigener Universitäten u.a. auch in Rom niederschlägt.[45] Die Erziehung von Jugendlichen aber sollte „der pastoralen Zielsetzung zu- bzw. untergeordnet sein. Von hierher folgerte fast zwingend eine Abstufung der wissenschaftlichen Disziplinen nach ihrer pastoralen Nützlichkeit.“[46] Zu den theologischen Kernfächern des Jesuitenstudiums zählten demnach scholastische Theologie, die Lektüre der heiligen Schrift und die sogenannte positive Theologie in Auswahl[47]. Die klare Gliederung des jesuitischen Bildungsbetriebes und die Tatsache, dass Erziehung und Bildung bei den Jesuiten einen so hohen Stellenwert besaßen, kann man als Equivalent einer noch zu zeigenden Übersichtlichkeit, klaren (wenngleich nicht schriftlich fixierten) Konzeptualität und didaktischen Ausrichtung des jesuitischen Kirchbaus ansehen.

Hinzu kommt die Adaption an gegebene Verhältnisse vor Ort: Sie "“st wiederholt als eine der kennzeichnenden Eigentümlichkeiten der Gesellschaft Jesu vermerkt worden“[48] und durchzieht ebenfalls alle Bereiche des Wirkens der Jesuiten, so auch die Erziehung. Hierzu gehört auch die Förderung der Muttersprache der jeweiligen Schüler und Studenten, was als Voraussetzung für die Inkulturation des Christentums galt.[49] Hengst zählt im einzelnen die weiteren Punkte auf, die für die Adaption von Bedeutung sind nämlich der für die Kolleggründung zu wählende Ort, die Größe eines Kollegs, die Verwendung von Büchern, Umfang und Dauer des Studiums.[50]

Die Instrumentalisierung der Erziehung zum Zweck der Kräftigung im Glauben und die Bedeutung der Adaption lassen deutlich den „militärischen" Charakter des Ordens hervortreten, der so von der persönlichen Laufbahn des Ignatius als ehemaligem Soldaten geprägt worden ist.

Die Neigung zur Instrumentalisierung und Adaption ist für das hier zu behandelnde Thema insofern von Interesse, als eine Instrumentalisierung von Kunst und Architektur und die Adaption auch in architektonischer Hinsicht noch von Bedeutung sein werden, wenn man Adaption in einem weiteren Sinne als Volksnähe bezeichnet.

Dazu tritt eine neue Betonung der Eucharistiefrömmigkeit: Nachdem die Transsubstantiation im Zuge der Reformation stark angezweifelt bzw. für nicht existent erklärt wurde bemühten sich die Jesuiten, ihr wieder besondere Aufmerksamkeit zu schenken, was ihnen durch die Beschlüsse des Trienter Konzils zur Eucharistie intellektuell ermöglicht wurde. Diese Wiederbelebung der Bedeutung der Eucharistie zeigt sich - wie noch zu sehen sein wird - gerade auch im Kirchenbau, freilich nicht durch die nachgotische Bauweise.

Eins der zentralen Aufgabengebiete der Jesuiten war das Spenden des Bußsakraments: „Ihre besondere Wertschätzung des Bußsakraments hing aber damit zusammen, dass sie in ihm eine Möglichkeit sahen, ein neues Leben zu beginnen;“[51] Die Bedeutung des Bußsakraments zeigt sich auch deutlich im Kirchenbau der Jesuiten, wie noch zu zeigen sein wird. An diesem Sakrament wird die enge Verbindung von geistlichem Handeln und kirchlichem Bauen auf besondere Weise evident.

Ferner könnte das Wiederaufblühen der Scholastik[52] bei den Jesuiten enge Berührungspunkte zum (Wieder-)aufleben der Nachgotik haben. So könnte man geneigt sein, diese beiden Erscheinungen aus ein und derselben Wurzel zu erklären nämlich aus dem Willen, wieder vorreformatorische Zustände herzustellen. Dass die Scholastik der Jesuiten aber nichts mit der Nachgotik zu tun hat, wird noch zu zeigen sein, indem die ganz eigene Entwicklung der jesuitischen Nachgotik aufgezeigt werden wird

1.3.2. Engagement auf dem Gebiet der Kunst

Um zu prüfen, ob die Architektur der Jesuiten programmatisch motiviert ist, ist es notwendig, auch auf das übrige Kunstschaffen des Ordens zu blicken, um zu sehen, ob dort ebenfalls eine gewisse Programmatik zu finden ist und ob in jeder einzelnen künstlerischen Aktivität ein Reflex der übrigen kulturellen Leistungen erkennbar ist. Daher soll hier kurz das künstlerische Engagement der Jesuiten dargestellt werden.[53]

Wenngleich künstlerisches Engagement für die Jesuiten nicht im Zentrum ihrer Tätigkeit stand, so sind sie dennoch auch auf diesem Gebiet überaus tätig gewesen: Der Einfluss auf die abendländische und transatlantische Architektur, den der Orden durch seine Mutterkirche Il Gesù im Bereich der Architektur ausgeübt hat, ist bekannt[54] und wird uns im Einzelnen später noch beschäftigen. Auch auf die Leistungen auf dem Gebiet der Malerei, wo vor allem das Fresko zu nennen ist, wird einzugehen sein. Der dritte große Bereich ihres künstlerischen Engagements betrifft das Theater. Hier wurde der Orden ungemein fruchtbar: Die Jesuiten beschränkten sich nicht auf eine Rezeption der bekannten klassischen Tragödien der Antike, sondern sie bildeten vielmehr ein eigenes Genus aus, das Jesuitendrama.[55] Die Aufführungen von Theaterstücken entwickelten sich zunächst aus dem Alltagsleben der Kollegien heraus und gewannen schnell an internationaler Bedeutung, bis diese Entwicklung schließlich in die der europäischen Oper einmündete.[56] Als wichtige Autoren seien vor allen anderen Jakob Gretser und Jakob Bidermann erwähnt, deren Dramen bleibende Bedeutung errangen.

Die Themen für die Dramen wurden aus allen Bereichen der christlichen Kultur, der heidnischen, christlichen auch zeitgenössischen Geschichte gewählt[57] und waren insgesamt von erstaunlicher Bandbreite und einer reichen Vielfalt in der szenischen Umsetzung. Kennzeichnend für die Jesuitendramen waren zum einen ihre moralisierenden, bildenden und erbaulichen Tendenzen, zum anderen die Neigung zu prunkvollen Aufführungen. So stellt J. Koch ein Schauspiel in Köln wie folgt dar:

„In Köln, wo die Unsicherheit der Lage und das Fehlen eines Gönners, der die Kosten bezahlte, festlichen Aufführungen nicht günstig waren, ging die Entwicklung langsam vor sich, bis unter J. M a s e n ein führendes Theater erstand. 1561 erschien ein Dialog von 2 Schülern [...]. 1568 hat der Dialog schon große Lebendigkeit, bewegt sich jedoch ganz in polemischen Gedanken, in dem ein Teufel auftritt, um die verlorenen Seelen der Irrgläubigen (Kalvinisten und Lutheraner) zu zeigen. Ihm folgen dann selige Engel, besonders der heilige Michael, die auf das Gute in der Kirche, aber auch auf deren Leiden hinweisen u. die Jugend zum Eifer im Glauben u. zur Frömmigkeit ermahnen.“[58]

Dies sei nur als ein Beispiel unter vielen aufgeführt. Ähnliche Themen und Inszenierungen zeigen sich in vielen der Jesuitendramen. Bei aller bereits erwähnter Vielfalt der Themen und der Umsetzung bleibt auch hier der pastorale Charakter des Jesuitendramas nicht verborgen. So kommt Falkner zu dem Urteil, dass das Jesuitendrama „zur katholischen Erneuerung nicht wenig beigetragen [hat]."[59]

Schließlich mündete die Entwicklung jedoch in die gesamteuropäische Barockkultur ein, von der man m. E. sagen kann, dass sie eine gewisse Tendenz zur Synästhesie besaß, die in der noch zu besprechenden Verschmelzung der Kunst und des Raums zum Ausdruck kommt. In dieser Zeit sind zum ersten Mal Inszenierungen aufgeführt worden, wie sie in ihrer äußeren Erscheinung vergleichbar erst wieder im 19. Jahrhundert populär werden sollten. In diesen Zusammenhang gehört auch ein Phänomen, das in den übrigen kulturellen Leistungen der Jesuiten als Diskussionsthema der apologetischen und ordenskritischen Forscher immer wieder virulent wurde: die Neigung zu prunk- und prachtvoller Inszenierung und Ausstattung aller ihrer Aktivitäten. Wie das Phänomen der Adaption durchzieht diese Auseinandersetzung bis heute die Geschichte der Forschung. Was das Jesuitentheater betrifft, so zeichnet es sich durch reiche Kostümierung und Ausstattung und aufwendige Inszenierungen aus.

J. Koch schildert eine Aufführung wie folgt:

„Die Darsteller, deren Zahl nicht selten denen eines Bühnenstückes gleichkam, erschienen ihren Rollen entsprechend kostümiert, z.B. als Engel, allegorische Figuren (Religion, Glaube, Hoffnung Liebe usw.), Heilige des alten und neuen Testaments."[60]

Zu verschiedenen Aufführungen von Jesuitendramen schreibt er:

„Ein Ereignis in der Geschichte des Theaters war 1575 das Drama 'Konstantin', das 1000 Darsteller auf die Bühne führte, darunter 400 Reiter in altrömischer Rüstung, die den Triumphwagen des Kaisers begleiteten. Noch großartiger gestaltete sich die Aufführung der 'Esther' 1577. Die prunkvollste Darstellung des 16. Jahrh. zu München war wohl 1597 das Schauspiel 'Der Triumph des hl. Michael', wozu der Komponist G. Victorin die Musik lieferte.“[61]

Was für das Theater gilt, gilt ebenso für den Kirchenbau. Hierfür gibt allein St. Mariae Himmelfahrt in Köln ein vielsagendes Zeugnis ab. Gerade nach den Bilderstürmereien in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts ist eine solch drangvolle Enge des figuralen Ausstattungsprogramms bemerkenswert. Eng verbunden mit dem Theater der Jesuiten ist die Entwicklung der Oper und der polyphonen Musik: So hatten die Jesuiten 1568 in München Orlando di Lasso als Komponisten für das Stück „Samson" engagiert.[62] Diese Entwicklung war nicht selbstverständlich, wenn man sich vor Augen hält, dass die frühen Jesuiten sich mit der Akzeptanz von Musik im Gottesdienst sehr schwer getan haben.[63]

Auf dem Gebiet der jesuitischen Kulturleistungen ist überall ein besonderes Maß an Prachtentfaltung zu bemerken, das aber erst im Kontext mit der sich ausbreitenden absolutistischen Herrschaftsform gerecht beurteilt werden kann. Diese Ausbreitung der Prachtentfaltung ist gerade im höfischen Zeremoniell zu konstatieren. Vor diesem Hintergrund wird auch die jesuitische Neigung zum Prunk transparent, denn seit der Gründung des Ordens haben sie immer enge Verbindung zu den Obrigkeiten des jeweiligen Territoriums unterhalten, in dem sie aktiv waren. Mit dieser Verbindung allein kann die Prachtentfaltung der Jesuitenkirchen allerdings nicht ausreichend erklärt werden kann, und vielleicht kann der Blick auf das Bildverständnis nach dem Tridentinum hier mehr erklären. Es erscheint in diesem Zusammenhang bemerkenswert, dass die Jesuiten in ihrer „ratio aedificiorum" (zit. in Hipp) eine Selbstbeschränkung zum Maßhalten zumindest für ihre Kollegien formuliert haben:

“Modus imponatur aedificiis domorum et collegiorum, quod in nobis est, ut sint ad habitandum, et officia nostra exercenda utilia, sana et fortia; in quibus tarnen paupertatis memores esse videamur. Unde nec.sumptuosa, nec curiosa. De ecclesiis tamen, nihil dictum est.“[64]

Wenn hier über die Kirchen nichts gesagt wird, so kann einer der Leitfaden jesuitischen Handelns, und zwar das 'ad maiorem Dei gloriam' hier helfen, diesen scheinbaren Widerspruch aufzulösen: Es steht in Übereinstimmung mit der „ratio aedificiorum", wenn die Bereiche, die unmittelbar das Leben der Jesuiten betreffen, bescheiden sind, ein Kirchbau aber 'ad maiorem Dei gloriam' reich geschmückt ist. Dies ist nicht nur nicht widersprüchlich, sondern vielmehr konsequent und steht in Übereinstimmung mit den geistlichen Zielen der Jesuiten.

Abschließend kann man festhalten, dass die Jesuiten sich in vielfacher Hinsicht der Künste bedienten, freilich nie um ihrer selbst Willen. Sie waren stets nur Mittel zum Zweck, d.h. dienten 'ad maiorem Dei gloriam' oder sollten schlicht den Betrachter zutiefst beeindrucken und versuchen, ihn von der Schönheit des Glaubens zu überzeugen, also gleichsam als Spiegel des Glaubens dienen. Die protestantische Kritik an der Prachtentfaltung zeigte jedoch, dass dieses Ziel oft nicht nur nicht erreicht wurde, sondern sogar ins Gegenteil umschlagen konnte.[65]

1.4. Die konfessionelle Situation auf dem Gebiet der niederrheinischen Provinz nach 1555

Ganz entscheidend für eine mögliche programmatische Ausrichtung jesuitischer Architektur ist die Untersuchung der konfessionellen Situation auf dem Gebiet der niederrheinischen Provinz, denn ein bedeutender Anlass auf konfessioneller Ebene muss für die Ausbildung programmatischer Architektur vorhanden gewesen sein. Zum ersten Mal nun seit dem Aufkommen der katharischen Gemeinden im Hochmittelalter, besonders auf dem Gebiet des Rheinlandes, hat sich im alten Reich nach der Reformation eine konfessionelle Vielfalt entwickelt. Die konfessionelle Situation dieser Zeit war im Reich hinsichtlich der Verbreitung und der verschiedenen reformatorischen Gruppierungen von sehr hoher Disparität. Man kann daher mit Recht das Gebiet des alten Reiches nach Abschluss des Augsburger Religionsfriedens einen 'religiösen Flickenteppich' nennen. Auch gegen den Grundsatz des Religionfriedens 'cuius regio, eius religio' waren die Territorien der Landesfürsten, Städte und Bistümer nicht konfessionell homogen. Vielmehr lebten verschiedene Konfessionen nahe zusammen:

„[...] gab es doch deutliche Nuancen der konfessionellen Geschlossenheit in Stadt und Land. Diese Unterschiede waren ihrerseits weniger durch Unterschiede der Konfessionen bestimmt als vielmehr durch verfassungspolitische Unterschiede im Verhältnis von Fürst und Ständen oder durch außenpolitische Rücksichten auf mächtige territoriale Nachbarn, mitunter auch durch wirtschaftliche Rücksichten etwa bei der Duldung solcher andersgläubiger Untertanen, auf deren Berufe man aus wirtschaftspolitischen Gründen nicht verzichten konnte oder wollte.[...]"[66]

Dies führte dazu, „dass der Grad konfessioneller Vereinheitlichung und zugleich

Durchformung vorerst oder auf Dauer bescheiden blieb; das galt insbesondere für einige Territorien im Nordwesten des Reiches [...].“[67]

Dabei war das Gebiet des heutigen Rheinlandes aus verschiedenen Gründen von besonders großer religiöser Zersplitterung geprägt. Hier zeigte sich „ein verschärfter konfessioneller Antagonismus auch auf der Regional-und Ortsebene. Die Beschwerde- und Prozessakten dieser Jahrzehnte sind voll von Streitigkeiten über die Ausübung des Religionsexerzitiums in den verschiedensten Städten und Gemeinden. Bemerkenswert ist dabei für den gesamten Niederrhein die Zähigkeit, mit der sich der Protestantismus, wo er erst einmal Fuß gefasst hatte und nicht mit spanischer Härte wieder ausgelöscht wurde, über Jahrzehnte der Repression hinweg zu behaupten fortfuhr. Das nicht zuletzt darum möglich, weil die katholischen Obrigkeiten in den Städten bei einem Widerstreit zwischen konfessionellen und wirtschaftlichen Interessen in der Regel den letzteren den Vorzug gaben.“[68]

Die katholische Kirche hatte ihre dominierende Stellung im Rheinland also zwar noch nicht verloren, aber sie war stark gefährdet. Hinzu kommt ein sich überall ausbreitendes konfessionelles Positionbeziehen: „Wenn noch um die Jahrhundertmitte in vielen

Landschaften des Reiches die Leute von sich selbst nicht zu sagen wussten, ob sie eigentlich evangelisch oder katholisch wären, so änderte sich das in den folgenden Jahrzehnten gründlich; auf allen Seiten entstand ein deutlich ausgeprägtes Konfessionsbewusstsein.“[69]

Während die großen geistigen Auseinandersetzungen innerhalb der Reformierten weitgehend abgeschlossen waren, waren die politischen Fronten zwischen Reformierten und Katholiken trotz des Religionsfriedens noch in der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts in Bewegung, und auch hier bildet das Rheinland mit dem Erzbistum Köln einen Schwerpunkt.

In seiner „Rheinischen Geschichte" zeigt Petri die gesellschaftlichen Zentren der reformatorischen Bewegung nach dem Religionsfrieden auf. Hierzu gehörten - um nur einige bekannte zu nennen - viele Grafschaften, wie die der Manderscheider, der Wirich in Daun und Mülheim / Ruhr, Sponheim, Saarbrücken, die Unterherrschaften am Niederrhein mit der mittleren Adelsschicht[70], wozu unter anderem die Häuser von Binsfeld, von Haas zu Türnich, von Palant und weitere zählten.

Weiterhin wichtige Zentren der Reformation waren die Städte:

„Bei ihnen blieb - gleichgültig, ob sie, wie die Mehrzahl von ihnen, landesherrlich waren oder reichsstädtischen Status besaßen wie Aachen - infolge des Zustroms fremder Glaubensflüchtlinge das Moment der reformatorischen Bewegung gegenüber dem der obrigkeitlichen Einführung der neuen Lehre durchaus vorherrschend.“[71]

Dabei ist es von Bedeutung, dass gerade hier, in den Städten, die Jesuiten ihre größte Aktivität an den Tag legten, denn hier begegneten sie den Reformierten tagtäglich. Hinzu kommt, dass die Städte weitaus kleinräumiger waren, als es der moderne Stadtbegriff nahelegt, und die Einwohnerzahlen von 'Großstädten' trotz allgemeinem Bevölkerungsanstiegs im 16. Jahrhundert[72] unter 100.000 Ew. lagen und daher ein alltägliches Mit- bzw. Gegeneinander der Konfessionen die Regel war.

Zu den alteingesessenen protestantischen Gemeinden kamen seit den vierziger Jahren des 16. Jahrhunderts die calvinistischen Glaubensflüchtlinge aus den Niederlanden und zum Teil auch aus England. Allein die räumliche Nähe der Rheinlande, Westfalens und der Pfalz zur alten Heimat der Flüchtlinge, ließ hier viele Tausend Glaubensflüchtlinge heimisch werden.

„Wir finden die niederländischen Flüchtlinge daher seit der Mitte des Jahrhunderts ständig oder vorübergehend nicht nur in Aachen oder Wesel, Duisburg, Köln, Frankfurt, Worms oder Speyer, sondern in kleineren Gruppen oder organisierten Gemeinden auch in Kleve, Kalkar, Rees, Xanten, Goch, Gennep, Krefeld, Büderich, Neuss, Düren, Mülheim; in Siegen, Dillenburg und Dietz; in Oppenheim, Mannheim, Heidelberg und einem Dutzend weiterer pfälzisch-oberrheinischer Orte, von denen insbesondere Frankenthal von den pfälzischen Kurfürsten in ganz besonderer Weise gefördert wurde und zum rheinischen Modell einer niederländischen Exulantensiedlung geworden ist.“[73]

In Aachen gab es vom späten 16. Jahrhundert bis 1616 ständige Auseinandersetzungen über die Zusammensetzung des Rates, in der bald die katholische, bald die protestantische Partei die Oberhand behielt. 1616 schließlich siegte hier endgültig die katholische Partei. Dennoch blieben auch hier die Protestanten bedeutende Träger der wirtschaftlichen Prosperität:

„Eine allgemeine Vertreibung der im wirtschaftlichen Leben führenden protestantischen Schicht aber verbot sich auch diesmal aus finanziellen und steuerlichen Gründen. Aus den Protokollen ihrer heimlichen Gemeinden ergibt sich, wie sie noch Jahrzehnte hindurch nach der Rückgewinnung des freien exercitium religionis und der mit dem Bürgerrecht verknüpften zünftischen Mitgliedschaft strebten.“[74]

In Köln, der bedeutendsten Stadt des hier zu behandelnden Raums, blieb der Rat zwar katholisch, aber auf der rechten Seite des Rheins erwuchs der Stadt in Mülheim eine konkurrierende Handelsniederlassung aus Teilen der aus Köln abgewanderten Exulanten. Die Stadt Köln entschied sich zum harten Durchgreifen und ließ mit Hilfe spanischer Truppen die Siedlung im Jahre 1614 niederreißen. Vom 30. September bis zum 3. Oktober ließen die Kölner die Reste der Siedlung durch eigene Handwerker niederlegen.[75] Von dieser Art war das religiöse und wirtschaftliche Klima in der Stadt, als vier Jahre später die Grundsteinlegung zur Kirche St. Mariae Himmelfahrt am 15. Mai des Jahres 1618 stattfand, so dass dieses Ereignis sicher als Triumph des alten Glaubens in Köln aufgefasst werden konnte.

Ein weiterer Schwerpunkt reformatorischer Entwicklung lag in der Pfalz. Hier näherte sich Friedrich der Fromme nach seinem Regierungsantritt 1559 nach und nach dem reformierten Bekenntnis. Diese Entwicklung führte zur Einführung der reformierten Abendmahlslehre in der Pfalz, dem Erlass zur reformierten Kirchenordnung, zur Herausgabe des 'Heidelberger Katechismus' und hatte schließlich die Einziehung von ca. 300 Klöstern der Diözesen Worms, Mainz und Speyer zur Folge, „womit zugleich eine territoriale Abrundung der Kurpfalz verbunden war.“[76]

Dass das Gebiet des Rheinlands und überhaupt des westlichen Reichsgebietes nicht nur 'von unten' durch die Exulanten für die Katholiken gefährdet war, zeigt aber nicht nur das Beispiel der Pfalz sondern ganz besonders der sogenannte 'truchseßsche Krieg' der Jahre 1583 bis 1589. Bei dieser Auseinandersetzung ging es nicht allein um das Erzbistum Köln, das Bistum Münster und die übrigen Suffraganbistümer, sondern auch und gerade um die katholische Mehrheit im Kurfürstenrat, so dass diese Auseinandersetzung unmittelbar reichspolitische Folgen haben sollte. Da die Vorgänge um den truchseßschen Krieg als solche weithin bekannt sind, erscheint es sinnvoller hier auf seine Darstellung zu verzichten und ihn stattdessen als Anlass zum Blick auf den rheinischen Adel zu nehmen: dieser musste in der Auseinandersetzung Partei ergreifen, auch wenn bisweilen die Positionen innerhalb des Adels noch nicht ganz klar waren. Unterstützung für seine Pläne zur Säkularisierung des Erzbistums Köln bekam Gebhard Truchseß von Waldburg von den Grafen von Solms, von Johann von Nassau und der weithin protestantischen Grafschaft Wetterau.[77] Auch Adolf von Neuenahr unterstützte die Sache des Gebhard, indem er vor Köln evangelische Predigten halten ließ. Der Rat der Stadt Köln und „die Gesamtheit der Räte des rheinischen Erzstiftes"[78] hingegen versagten Gebhard die Gefolgschaft, während die nassauischen und pfalzgräflichen Räte, Pfalzgraf Johann Casimir, ebenso wie der Herzog von Zweibrücken auf seiner Seite standen. Wenngleich der Mainzer Kurfürst Wolfgang von Dalberg kurzzeitig in den Verdacht geriet, dem Beispiel Gebhards folgen zu wollen und sein Erzbistum zu säkularisieren, so stand er doch schließlich auf der Seite der Gegner Gebhards, ebenso wie der Trierer Kurfürst und der Herzog von Kleve. Während das Kölner Domkapitel anfangs gespalten war, schlug es sich letztlich doch, bis auf vier Anhänger, auch auf die Seite der Gegner Gebhards. Trotzdem blieb das Kölner Domkapitel immer ein Sammlungspunkt reformatorischer Bestrebungen, auch Jahre nach der Auseinandersetzung um Gebhard.[79]

An der Frontenbildung kann man sehen, wie tief der konfessionelle Riss durch alle Teile des Adels und der Städte im Rheinland ging. Eine teilweise Konsolidierung der Verhältnisse zugunsten der katholischen Partei trat erst nach dem Sieg des katholischen Lagers mit Ernst von Bayern als neuem Kurfürsten ein. „Der ganz vorwiegend katholische Charakter des Niederrheins und die katholische Majorität im Kurkollegium blieben gewahrt"[80], aber dennoch gab es im Rheinland eine nicht zu unterschätzende protestantische Partei, die sich dauerhaft zu etablieren vermochte.

Nachdem die katholische Partei den truchseßschen Krieg zwar für sich gewinnen konnte, zeigte der Jülich-klevische Erbfolgestreit aber, ausgelöst durch den Tod des Herzog Johann Wilhelm am 25. März des Jahres 1609, dass das westliche Gebiet des Reiches keinesfalls konfessionell gänzlich konsolidiert war, „war doch Jülich-Kleve dasjenige

deutsche Territorium, in dem der sonst wohl überall zur Herrschaft gelangte Grundsatz: cuius regio - eius religio trotz allen seit 1567 in dieser Richtung unternommenen Bemühungen am allerwenigsten durchgedrungen war.“[81]

Ohne die Ereignisse des Jülich-klevischen Erbfolgestreites im Einzelnen darstellen zu wollen, kann man auch an ihm die konfessionelle Disparität klar sehen:

„Am deutlichsten zeigt sich das schnelle zahlenmäßige Anwachsen der protestantischen Gemeinden in den vereinigten Herzogtümern während der Jahre 1609 -14.

Als 1609 das alte Herzogsgeschlecht ausstarb, hatte der Katholizismus im Herzogtum Berg von 132 Kirchen noch 88 im Besitz; 16 waren lutherisch, 11 reformiert, 17 simultan, weitere protestantische Kirchen existierten lediglich als Geheimkirchen. 1614 aber war die Zahl der katholischen Kirchen auf 74 zurückgefallen, die der protestantischen auf 84 angewachsen. Analoge Verschiebungen vollzogen sich im Herzogtum Kleve, wo 1609 der Katholizismus mit 84 katholischen Gemeinden gegenüber 27 reformierten, 9 lutherischen und einigen Simultangemeinden gleichfalls noch über eine solide Mehrheit verfügt hatte und ebenso in dem 1609 äußerlich noch bzw. wieder so gut wie ganz katholischen Herzogtum Jülich, wo um 1612, den reformierten Synodalprotokollen zufolge, in 65 Städten und Dörfern reformierte Gemeinden entstanden und auf 20 adeligen Schlössern reformierter Gottesdienst gehalten wurde.“[82]

An diesen Zahlen zeigt sich, dass noch im frühen 17. Jahrhundert die neue Konfession stark im Wachstum begriffen war, gerade zu der Zeit also, in der die hier zur Untersuchung stehende jesuitische Architektur ihre größte Blüte fand.

Eine weitere Region des Reiches, in der die Jesuitenkirchen ebenfalls durch herausragende Beispiele vertreten sind, ist Westfalen, und auch hier sind noch nach dem Augsburger Religionsfrieden starke konfessionelle Veränderungen zu bemerken:

„Es kennzeichnet die Verhältnisse in Westfalen, wenn die hierzulande mit einiger Verspätung aufgenommene Reformation noch Fortschritte erzielte, als sie anderwärts längst zum Stillstand gekommen und in die Verteidigung gedrängt worden war.“[83]

Während das Gros der Bevölkerung aus Gewohnheit beim alten Glauben blieb, waren es auch hier der Adel und die Ritterschaft, die - neben den auch hier verbreiteten niederländischen Exulanten, die auch enge verwandtschaftliche Beziehungen nach Westfalen besaßen[84] - sich dem neuen Glauben öffneten.[85] Durch die - trotz Verbots durch das Tridentinum - weiterpraktizierte Akkumulation von Bistümern bedeutete dies für die katholische Partei in Westfalen eine besondere Gefahr, da Westfalen zum großen Teil aus Fürstbistümern bestand. So konnte nach dem Tod des Administrators von Paderborn Johann von Hoya im Jahre 1574 die katholische Partei nur mit Mühe den nun ausbrechenden Kampf um die neue Besetzung der Bistümer für einige Zeit für sich gewinnen, indem jetzt Johann Wilhelm Administrator von Münster wurde.[86] Bedroht wurde die Sache der Katholiken dann aber erneut, als Heinrich von Sachsen-Lauenburg, Administrator von 1577 bis 1585, das Bistum der Reformation annähern wollte.[87] Nach dem Tod Heinrichs wurde dann aber einstimmig Dietrich von Fürstenberg zum neuen Fürstbischof gewählt, was dieser schon im Vorfeld durch kluges Taktieren als Dompropst vorbereiten konnte. Dietrich setzte dann die notwendigen Reformen im Fürstbistum Paderborn um, und erst durch seine Tätigkeit konnte sich der Katholizismus dort endgültig konsolidieren.

Die Ereignisse des schon erwähnten truchseßschen Krieges zeigen, wie eng das Schicksal Westfalens mit dem des Rheinlands verknüpft war, denn auch das Bistum Münster war ein Suffraganbistum des Erzstifts Köln:

„Der Sieg Ernsts von Bayern im Erzstift Köln entschied praktisch auch über die seit zwölf Jahren in der Schwebe befindliche Nachfolge im Stift Münster, dem wichtigsten westfälischen Bistum.“[88]

Mit dem Ringen der niederländischen und spanischen Truppen beginnt auch für Westfalen eine Zeit großer Not, die auf die Bevölkerung nur in Form von Rückzug, konfessioneller Indifferenz und Resignation wirken konnte. So geht mit dieser Auseinandersetzung ein breiter Verlust an Bildung und religiösen Grundkenntnissen einher.[89] Nicht allein die Konversion weiter Teile des Adels ist von Bedeutung für die konfessionelle Situation und damit das Aufkommen programmatischer Architektur, sondern auch und gerade dieser Verlust an geistlicher Bildung in weiten Teilen der Bevölkerung, der sowohl Laien wie Geistliche betraf.

Dies ist insofern wichtig, als die Bildungsarbeit der Jesuiten sich sowohl an den Hochadel als auch an die frühbürgerlichen Schichten in den kleineren und mittleren Städten richtete und man daher Jesuiten sowohl an den Höfen der Fürsten als auch in den Städten unter der Bevölkerung findet.

Insgesamt musste für die Jesuiten die Anwesenheit so vieler Andersgläubiger eine Gefahr darstellen, da diese sich ihrerseits häufig durch wirtschaftliche Prosperität und religiöse Toleranz[90] auszeichneten. Um einer weiteren konfessionellen Entwicklung zugunsten der Protestanten keinen Vorschub zu leisten, lag es auf der Hand, auch die Kirchengebäude nach den Maßstäben ihrer Zielsetzung, also programmatisch, zu errichten. Welche Mittel dazu eingesetzt wurden, wird noch zu zeigen sein. Auffällig ist jedoch, dass - neben Belgien - genau in dem Verbreitungsgebiet der Exulanten, d. h. im Rheinland, in Westfalen, der Pfalz und am Oberrhein die Zentren nachgotischer Jesuitenarchitektur liegen. Es liegt nun die Vermutung nahe, dass gotische Architektur für Protestanten akzeptabler und weniger provozierend gewirkt haben könnte, als der neue selbstbewusste römische Barock, gerade wenn man bedenkt, dass viele gotische Kirchen, gerade in den Niederlanden nach den Bilderstürmen der Jahre 1566 und später, als Kirchen weiter genutzt wurden. Diese Adaption an teilweise große Gemeinden calvinistischen Glaubens würde gut in das allgemeine Konzept der Adaption der Jesuiten passen, die auch sonst keine Scheu hatten, von den Protestanten zu übernehmen, was ihnen gut erschien. Dabei ist allerdings insofern Vorsicht bei dieser Theorie geboten, als die nachgotischen Kirchen ihre ganze (gotische) Wirkung erst im Inneren entfalten, während sie, wie in Bonn oder Köln nach außen - abgesehen von den großen Fenstern mit Spitzbogen und Maßwerk - durch die römisch­barocke Scheinfassade eine überwiegend barocke Erscheinung haben. Programmatisch nach außen wirken konnten allenfalls die Fenster an den Kirchenfassaden, wie in Köln, Bonn, Münster und Paderborn. Diese fügen sich jedoch ein in ein Schema, das Variationen der Fassade von Il Gesu in Rom darstellt. Dass aber calvinistische Gläubige eine jesuitische Kirche betraten, war bei weitem die Ausnahme[91] und man kann daher m. E. mit Recht die Nachgotik als Versuch der Adaption an Calvinisten ausschließen.

2. Gotik, Nachgotik und Barock: Tradition oder Programmatik ?

2.1. Zur Verbreitung gotischer und nachgotischer Kirchen in der niederrheinischen Provinz

2.1.1. Gotische Kirchen in der niederrheinischen Provinz und die Theorie der Adaption

Eine der häufigsten Begründungen für die Existenz der jesuitischen Nachgotik, die auch H. Hipp vertritt, ist die, dass die Jesuiten sich an die in Nordeuropa vorherrschende Tradition der Gotik anpassen wollten.[92] Zwei Problemkreise eröffnen sich bei dieser Theorie: zum einen die Frage, ob tatsächlich diese gotische Tradition vorherrschend oder sogar allein vorhanden war, und zum anderen die Frage, ob das bewusste Anknüpfen an die Tradition der Gotik der ausschlaggebende Faktor für die niederrheinischen Jesuitenkirchen als nachgotische Kirchen ist.

Man wird an dieser Stelle prinzipiell die Frage stellen dürfen bzw. müssen, inwieweit überhaupt ein einziger Aspekt ausschlaggebend ist für die Wahl eines Stils, oder ob nicht eher mehrere Faktoren zusammengenommen den Entscheidungsprozeß bestimmen,[93] d. h. Wünsche und Bildungsgrad des Bauherren, Wahl des Architekten und Qualität und Art seiner Ausbildung, Wahl des Standortes für die Kirche, Bautradition des Ordens, herrschender Zeitgeschmack und weitere Aspekte. Daher muss der Bauprozeß jeder einzelnen Kirche sehr sorgfältig untersucht werden, um zu sehen, ob Stileigenarten tatsächlich programmatischen Charakter haben, oder ob sie nicht vielmehr als eklektisch, imitativ oder tradiert motiviert erscheinen. Da jeder Kirchbau von der Summe solcher Entscheidungen abhängt, erscheint es wahrscheinlich, dass auch die Nachgotik der Jesuiten sich nicht monokausal programmatisch erklären lässt, die nachgotische Bauweise vielmehr ein Teilaspekt des genetischen Bauprozesses ist. Darüber wird allerdings an späterer Stelle noch mehr zu sagen sein.

Was nun das erste Problem der jahrhundertealten gotischen Tradition im Rheinland betrifft, so gilt es festzuhalten, dass im Hochmittelalter bestimmte Gruppen eher als Träger gotischer Architektur erscheinen als andere, so zum Beispiel die Bettelorden, vor allem die Dominikaner, die Franziskaner mit ihren jeweiligen Observanzen sowie die Zisterzienser. Relativ spät erst öffneten sich die Stifte und Domkapitel der gotischen Bauweise. Dies hängt allerdings weniger mit einer der Gotik gegenüber ablehnenden Haltung zusammen, als vielmehr mit der Tatsache, dass die Bistümer, Klöster, Stifte und Pfarreien schon in der Epoche der großen romanischen Kirchbauten viele ihrer Kirchen hatten errichten lassen: „Während des staufischen Jahrhunderts hatten die großen Stifte fast alle ihre Kirchen wie im Wettbewerb erneuert, so dass hier Neubauten [...] Ausnahmen blieben".[94] Somit konnte gotisch nur noch dann gebaut werden, wenn ein Neubau aus bestimmten Gründen notwendig wurde, wie in Straßburg, wo der 1176 durch Brand beschädigte Bau der ottonischen Zeit durch einen Neubau ersetzt werden musste. Andernorts wurden gotische Elemente zumindest während der laufenden Bauarbeiten berücksichtigt, wie man am Beispiel des Langhauses des Bonner Münsters sehen kann, das im unteren Bereich noch romanisch aufgeführt wurde, im oberen Bereich aber Strebepfeiler und Tendenzen zur Auflösung massiver Wände zugunsten mehrerer Schichten aufweist.[95]

Aus dieser Problematik der weitgehenden Sättigung mit Kirchen im städtischen, ländlichen und stiftischen Bereich ergibt sich, dass gotische Kirchen ganz überwiegend dort entstanden, wo sich durch neue Reformorden die Notwendigkeit zu neuen Kirchbauten ergab. Wie sah aber nun die Situation in der niederrheinischen Provinz aus, als die Jesuiten ihre Bautätigkeit entfalteten?

Im Rheinland waren sehr viele große Kirchen schon in der romanischen Epoche entstanden, wie in Köln (zwischen 1150 und 1250 waren es hier allein 28),[96] Bonn, Mainz, Worms und Speyer, um nur einige Beispiele zu nennen. Hier waren es, wie gesagt, in der Hauptsache die Reformorden des Hochmittelalters, die sich der gotischen Bauweise bedienten. Zentren der (hoch-)gotischen Architektur lagen dagegen entweder im Westen Europas, wie in Frankreich auf dem Gebiet der französischen Kronlande der Könige, von wo die Kathedralgotik ab etwa 1137 mit Saint-Denis ihren Ausgang nahm. Im Rheinland und im westlichen Reichsgebiet drang die hochgotische Architektur erst ab etwa 1235 durch. Hier sind als erste und wichtigste Bauten die Elisabeth-Kirche in Marburg (begonnen um 1235) und die Liebfrauenkirche in Trier (1235-1250) zu nennen.[97] Die gewaltigste Verkörperung der hochgotischen Architektur im Rheinland ist der Kölner Dom, der, 1248 begonnen, seinerseits schon auf die Vorbilder St. Denis, Beauvais, Amiens, Reims und Straßburg zurückgreift.

Im Wesentlichen hat sich die Gotik innerhalb Europas also von Westen nach Osten entwickelt. Aus dieser Position heraus erscheint zumindest die Behauptung, die Gotik sei einerseits der traditionell deutsche und andererseits im Rheinland eigentlich herrschende Baustil, als problematisch. Die hochgotische Kathedral-Gotik ist vielmehr genuin französisch oder besser westfränkisch. Diese Position hat sich freilich schon lange in der Forschung durchgesetzt. Dennoch muss man festhalten, dass im Westen des Reiches der vorherrschende Baustil bis weit ins 13. Jahrhundert hinein der romanische war; und dieser Stil prägte also das Bild der Städte und Dörfer maßgeblich. Wenn man wie Hipp von einer Anpassung der Jesuiten an den lokalen vorherrschenden Baustil spricht,[98] so muss man fragen, warum der so dominant vorherrschende Stil der Romanik sich dann bei den Jesuitenkirchen nur an den Türmen durchsetzten konnte.

Gleichwohl muss man in Betracht ziehen, dass im gesamten rheinischen Raum im Zuge der Säkularisation des frühen 19. Jahrhunderts eine Reihe von Kirchen niedergelegt wurden, so allein in Bonn die Pfarrkirchen St. Peter, St. Gangolf und St. Remigius und einige Kapellen und Klosterkirchen, und man so also leicht über den tatsächlichen Bestand gotischer Bausubstanz im frühen 17. Jahrhundert getäuscht werden könnte. In Köln sind seit dem hohen Mittelalter allein ca. 70 Kirchen abgebrochen worden[99], an deren Stelle teilweise neue Bauten traten. Insgesamt dürften sich aber die Zahlen der romanischen und gotischen Kirchen, die abgebrochen worden sind, die Waage halten.

In Köln nun wurde das Stadtbild tatsächlich stark von gotischen Kirchen und Kapellen geprägt. So zählt K. G. Beuckers nicht weniger als 81 Kirchen und Kapellen, die entweder von vorne herein gotisch geplant oder im Nachhinein gotisch umgebaut worden sind.[100] Dennoch finden sich in Köln so viele romanische Kirchen auf engstem innerstädtischen Raum wie sonst nirgendwo in der niederrheinischen Ordensprovinz. Eine Anpassung der Jesuiten hätte hier ebenso gut an die romanische Bausubstanz stattfinden können, und zwar nicht nur an den Türmen.

Die Adaption an die gotische Bausubstanz scheint in Köln als ausschlaggebender Faktor für die Stilwahl nicht ausreichend zu sein, man muss folglich nach stärkeren Faktoren suchen, um dort die Nachgotik begründen zu können

In Koblenz dominierten schon damals die hochromanische Kirche St. Kastor (die Einwölbung in gotischen Formen fand erst 1496-1499 statt), die romanische Pfeilerbasilika St. Florin und die Liebfrauenkirche, eine spätromanische Emporen-Basilika das Stadtbild: Auch hier kann man also nicht von der Gotik als einheimischem und dominierendem Baustil sprechen.

In Aachen prägt der hochgotische Chor des Münsters ganz wesentlich das Stadtbild. Hinzu kommt eine Vielzahl kleinerer gotischer Kirchen. So erscheint es verwunderlich, wenn die Jesuiten gerade hier die Fassade ihrer Kirche St. Michael in den neuen Formen nach dem Vorbild der Münchener·Kirche errichteten und sich nur im Inneren auf nachgotische Gewölbe beschränkten. Eine innerstädtische Adaption an die Gotik ist hier nicht zu erkennen.

Die übrigen größeren Städte des westlichen Reiches wurden schon erwähnt, und auch in den kleineren Städten ergibt sich dasselbe Bild: In Bonn scheint die Nähe zur gotischen Minoritenkirche in der Brüdergasse eher zufällig zu sein. Eine Adaption an die Gotik machen hier zudem die romanisiernden Türme unwahrscheinlich.

In Bad Münstereifel, wo auch eine nachgotische Kirche der Jesuiten steht, findet sich ebenfalls keine gotische Kirche von Bedeutung, vielmehr ist die bedeutendste Kirche hier die romanische Stiftskirche aus dem 11.-12. Jahrhundert. Die kleinräumige Umgebung von Bad Münstereifel, in der die romanische Stiftskirche nur ca. 100 Meter von der nachgotischen Jesuitenkirche entfernt steht, lässt auch die Theorie von einer direkten Beeinflussung durch benachbarte Gebäude,[101] wie es in Köln für St. Maria Himmelfahrt in Bezug auf den Dom vermutet worden ist, unwahrscheinlich erscheinen.

In Düsseldorf liegt insofern eine besondere Situation vor, als hier die einzige Jesuitenkirche in rein barocken Formen errichtet wurde. Nicht weit von ihr entfernt steht die gotische St. Lambertus-Kirche, die von 1288 im Anschluss an die Verleihung der Stadtrechte an Düsseldorf nach der Schlacht von Worringen bis 1394 errichtet wurde. Bei der Adaptionstheorie bleibt die Frage offen, warum nicht auch hier in Düsseldorf gotisch gebaut wurde. Ein allzu großes Gewicht kann dieser Theorie also nicht beikommen, da hier offensichtlich der Wunsch des Landesherren Pfalzgraf Wolfgang-Wilhelm von Pfalz-Neuburg stärker war, die Jesuitenkirche an die schon vorhandene Neuburger Hofkirche anzugleichen.[102]

Nachgotische Architektur der Jesuiten bedarf also keiner unmittelbaren Nähe von gotischen Kirchen, und umgekehrt kann offensichtlich barock gebaut werden, wo sich gotische Bausubstanz in unmittelbarer Nähe befindet. Das zeigen die Beispiele von Koblenz und Düsseldorf.

Abschließend kann man festhalten, dass das westliche Reichsgebiet ebenso stark romanisch geprägt war wie gotisch und gotische Kirchen erst später, wo es die Umstände zu ließen, entstanden oder wo die neuen Mendikanten-Orden sich niederließen, gotische Bauten zu finden sind. Dieser Umstand würde eine im Wesentlichen nachromanische Bauweise der Jesuiten ebenso gut rechtfertigen. Romanisierend sind aber eben nur die Türme einiger weniger niederrheinischen Jesuitenkirchen. Es kann allenfalls nicht ausgeschlossen werden, dass die Kirche St. Mariae Himmelfahrt in Köln ihre außerordentliche Größe und Pracht dem Wunsch verdankt, mit dem unmittelbar benachbarten Dome mithalten zu können. Für die Stilwahl war dieser Aspekt jedoch sicherlich nicht ausschlaggebend.

2.1.2. Nachgotische Kirchen in der niederrheinischen Provinz und ihre Bauherren

Die nachgotischen Kirchen der Jesuiten standen nicht isoliert in der Ordensprovinz. Gleichzeitig mit den denen des Jesuiten-Ordens entstanden hier und im übrigen Europa nachgotische Kirchen anderer Bauherren.[103] Das haben Kirschbaum und Hipp[104] anschaulich dargelegt, und man darf sich nicht durch die Fülle der von Braun zusammengestellten nachgotischen Jesuitenkirchen zu dem Gedanken verleiten lassen, die Jesuiten seien die einzigen gewesen, die sich im 17. Jahrhundert des gotischen Stils bedient haben:

„Das bewusste Aufgreifen mittelalterlicher Stilelemente zur Zeit des Barock ist kein auf die Kölner Jesuitenkirche und ihre Nachfolgebauten beschränktes Phänomen. Es lässt sich vielmehr auch bei der Wiederherstellung zahlreicher, von den Hussiten zerstörter Kirchenbauten in Böhmen beobachten: auch hier offensichtlich von dem Willen bestimmt, an die katholische Tradition des Mittelalters anzuknüpfen. Bekannt ist das Weiterleben spätgotischer Stilelemente im Wandaufriss und in Einzelformen des französischen Kirchenbaus bis in das 17. Jahrhundert hinein. Vor allem aber bestand [...] eine latente Vorliebe für gotische Formen in Luxemburg, Lothringen und Flandern.“[105]

So bietet Köln neben der Jesuitenkirche St. Mariae Himmelfahrt einige Kirchen, die deutlich nachgotischen Charakter haben, sei es von vorneherein wie bei dem Neubau der Kirche für die 'unbestrumpften Karmeliter', sei es durch späteren Umbau.[106]

Als erste ist hier die katholische Pfarrkirche St. Peter zu erwähnen, die, in der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts erbaut, eine Zwischenstellung zwischen Spätgotik und Nachgotik einnehmen könnte.[107]

Bei einer in Köln bis ins Jahr 1560 nachweisbaren, kontinuierlichen gotischen Bautradition, bedingt durch den Dombau, kann man annehmen, dass auch St. Peter noch in dieser Tradition gotischen Bauens stand. Auch im 17. Jahrhundert findet sich in Köln gotische Bautätigkeit. Hier sind jedoch die Bezüge zur Jesuitenkirche St. Mariae Himmelfahrt deutlich: bei der ehemaligen Benediktiner-Abtei Alt St. Heribert ist dies offensichtlich. Nachdem im truchseßschen Krieg der in Anlehnung an St. Gereon errichtete Vorgängerbau zerstört worden war, wurde von 1659 bis 1663 diese nachgotische Kirche errichtet. Die Verwandtschaft zur Jesuitenkirche ist nicht zu übersehen: Die Lage ist genau gegenüber auf der rechten Seite des Rheins, die Türme haben romanisierende Schallöffnungen mit barocker Haube. Im Inneren zeigt der dreigeschossige Barockaltar deutliche Anklänge an den der Jesuitenkirche[108], wie überhaupt der Altar von St. Mariae Himmelfahrt zum Vorbild vieler Altäre in Köln wurde.[109]

Eine weitere in Teilen gotisierende Kirche Kölns ist die ehemalige Benediktiner-Abtei St. Pantaleon. Hier ist das Wirken Christoph Wamsers, desselben Architekten der Kölner Jesuitenkirche, bezeugt. 1618 bis 1623 fügte er der Kirche Netzgewölbe ein. Das bedeutet, dass Wamser hier auch außerhalb des Jesuitenordens gotisch gearbeitet hat, was uns wieder zeigt, dass nachgotisches Bauen nicht auf die Jesuiten beschränkt war. Allein in Köln lassen sich mit den Kirchen Maria in der Schnurgasse (1643­1685) und St. Alban (1668-1672) zwei weitere Kirchen nennen, bei denen noch im 17. Jahrhundert gotische Bauformen zur Anwendung kamen.

[...]


[1] Es wird sich zeigen, dass sich die Verbreitung nachgotischer Architektur nicht streng an die Grenzen der Ordensprovinzen hält, zumal diese mit dem Wachstum des Ordens im Reich selbst mehrfach neu gezogen worden sind. So ist die niederrheinische Provinz selbst erst ein Produkt des Jahres 1626. Vergleiche Koch, Bd. 1, Sp. 409, s.v. Deutschland. Zu dieser Zeit standen sowohl die Molsheimer Kirche als auch St. Mariae Himmelfahrt in Köln. Der Blick darf also nicht an den Grenzen der Ordensprovinz enden. Vielmehr ist die organische Verbreitung des Phänomens Nachgotik über alle Landes- und Ordensgrenzen hinaus zu beobachten. Zur Klärung der Herkunft der Nachgotik muss also auch zu den nachgotischen Kirchen in Belgien, Luxemburg und Frankreich geschaut werden.

[2] Die Terminologie ist -ebenso wie die Beurteilung des Phänomens -verschieden. Sie reicht von „spätestgotisch" über „gotisierend" und „nachgotisch" bis hin zu „Mischung von Gotik und Renaissance". Zur Terminologie vergleiche Hipp S. 12.Im Folgenden wird der Begriff „Nachgotik" bzw. „nachgotisch" benutzt, da er weitgehend wertfrei ist und sich nur auf den Zeitraum nach der mittelalterlichen Blüte der Gotik bezieht. Vergleiche hierzu auch Sutthoff, S. 2.

[3] Der Begriff 'Gesamtkunstwerk' ist für das Wesen der barocken Kunst von B. Euler-Rolle bestritten worden, da es nicht das erklärte Ziel der großen Künstler der Zeit war, ein solches hervorzubringen. Dennoch trifft der Begriff m.E. zu, da die Verschmelzung der Kunstgattungen zu genau dem führen, was der Begriff meint, auch wenn der Begriff 'Gesamtkunstwerk' erst später unter einer anderen künstlerischen Zielsetzung aufgekommen ist. Vergleiche Euler-Rolle, B., Kritisches zum Begriff „Gesamtkunstwerk" in Theorie und Praxis, in: Pochat / Wagner, S. 365-374

[4] Brandt, S. 19.

[5] Bandmann, S. 468.

[6] Seippel, S. 44.

[7] Bandmann, S. 454.

[8] Vergleiche auch die Krisentheorie Kirchbaums, S. 106. Sie erscheint jedoch ein wenig konstruiert.

[9] Das Verdienst, Architektur als Bedeutungsträger als erster ausreichend gewürdigt zu haben, gebührt hauptsächlich Günther Bandmann durch seine Veröffentlichung „Mittelalterliche Architektur als Bedeutungsträger". Fortab blieb das Thema ständige Quelle für Diskussionen und Spekulationen. Eine Zusammenfassung der neueren Forschungstendenzen zur Architektur als Bedeutungsträger bietet R. P. Seippels Dissertation "Architektur und Interpretation“.

[10] Einen Überblick über die nachgotischen Kirchen in Deutschland und Europa gibt Kirschbaum, der überhaupt als erster alle nachgotischen Kirchen in Europa in einer Untersuchung erfasst und verglichen hat. Braun erfassten dagegen nur die nachgotischen Jesuitenkirchen, ohne die zum Verständnis der Nachgotik notwendige Synopse aller nachgotischen Kirchen vorzunehmen.

[11] Inwieweit der Terminus "Barock" zutreffend für die hier zu besprechenden Jesuitenkirchen ist, kann hier nicht im Einzelnen dargelegt werden. Im Folgenden soll der Begriff „Barock" in allen seinen Verwendungen nur als Hilfsbegriff für die zeittypischen und im 17. Jahrhundert aktuellen künstlerischen Erscheinungen benutzt werden, da ein Kunstwerk niemals eine Emanation eines Begriffes war. Das gleiche gilt für die übrigen Begriffe zur stilistischen Kennzeichnung, wie Romanik, Gotik etc.

[12] Weitere Gruppen und einzelne Gebäude, die zur Nachgotik gehören, listet Kirschbaum auf. Kirschbaum, S. 11-74.

[13] Vergleiche Hipp, S. 859-871.

[14] Für die bis dahin nur oberflächlich betriebene Forschung zu diesem Bereich der Architektur vergleiche Hipp, S. 6-45. (Im Folgenden beziehen sich die Zitate aus Hipp immer auf Bd. 1, sofern es nicht anders angegeben wird.)

[15] Vergleiche hierzu auch: Braun, Die belgischen Jesuitenkirchen.

[16] Vergleiche den Aufsatz von Braun, Jesuitenstil.

[17] Hipp, S. 43.

[18] Braun, Die Kirchenbauten der deutsche Jesuiten, S. 2

[19] Ebd., S. 268-269.

[20] Kirschbaum, S. 3-4.

[21] Dehio, S. 250.

[22] Vergleiche hierzu Hipp, S. 49-58.

[23] Vergleiche Reiff, S. 25 und passim. Hierfür spricht auch, dass nur die Kirchen, nicht aber die Kolleggebäude in nachgotischen Formen errichtet wurden.

[24] Vogts, S. 260 und Mühlberg, S.376.

[25] Vergleiche auch Hipp, S.105 und S.109. Hier gibt Hipp überhaupt einen Überblick über die Verbreitung der Annahme, die Nachgotik der Jesuiten sei programmatisch motiviert.

[26] Schmitz, S. 86-87.

[27] Hipp, S. 883. Vergleiche auch zum Patriotismus ebd. S. 853 .

[28] Vergleiche ebd., S. 921 und S. 930.

[29] Die Jesuiten waren gezwungen, neue Kirchen zu bauen, wo sie nicht andere übernehmen konnten. Daher mussten sie sich schöpferisch mit dem Kirchbau auseinandersetzen. Vergleiche hierzu auch Schmitz, S. 16.

[30] Vergleiche Hipp, S. 810-811.

[31] Vergleiche Sutthoff, S. 34.

[32] Vergleiche ebd., S. 39.

[33] Hansmann in: Rheinische Kunststätten, S. 11

[34] Hansmann, in: Passavanti, S. 49.

[35] Nußbaum, Deutsche Kirchenbaukunst der Gotik, S. 309. Die Meinung Nussbaums wird jedoch nicht klar, da er auf S. 311 behauptet, dass dieser Bedeutungsgehalt der Nachgotik nicht zu kam und den Zeitgenossen das Miteinander von Gotik und Barock vertraut war. Das widerspricht eindeutig der Aussage von S. 309.

[36] Falkner, in: Dinzelbacher / Hogg, S. 219-222. Darüber hinaus gibt der Abschnitt "Jesuiten" S. 204­241 eine gute Zusammenfassung der Geschichte und kulturellen Leistungen der Jesuiten insgesamt.

[37] Ebd., S. 221.

[38] Ansatzweise kommt die programmatische Nutzung der neuen Raumform bei Hipp

und Schmitz zur Sprache. Sie wird jedoch nicht systematisch auf ihre Möglichkeiten und Verwendungen untersucht.

[39] Falkner, in: Dinzelbacher / Hogg, S. 217.

[40] Die Erziehung war jedoch anfänglich nicht die Hauptaufgabe der Jesuiten. Jakob Lainez hat sie erst 1556 dazu erhoben. Vergleiche Hengst, Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten, S. 65.

[41] Koch spricht in diesem Zusammenhang von Akkomodation., Sp. 24-31 s. v. Akkomodation.

[42] Falkner, in: Dinzelbacher / Hogg, S. 217.

[43] MHSJ, Monumenta Ignatiana, s. 3, t.I., Monumenta constitutionum praevia, S. 26.

[44] Zum Begriff der Jesuitenuniversität vergleiche Hengst, Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten, S. 72-79.

[45] Vergleiche Andresen / Denzler, S. 284, s. v. Jesuiten

[46] Hengst, Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten, S. 57

[47] Vergleiche ebd

[48] Ebd., S.59. Zur Anpassung der Jesuiten an gegebene Verhältnisse vergeiche auch Hipp, S.837f

[49] Vergleiche Falkner, in: Dinzelbacher / Hogg, S. 235. Interessant wäre in diesem Zusammenhang eine systematische Untersuchung der Adaption der Jesuiten für alle Bereiche ihres Wirkens. Solche liegen allenfalls zu Teilbereichen vor, wie zu dem sogenannten Ritenstreit, wo diese Frage in besonderer Prägnanz zum Ausdruck kommt, und der Auseinandersetzung zwischen Jansenisten und Jesuiten bezüglich der Kasuistik.

[50] Vergleiche Hengst. Jesuiten an Universitäten und Jesuitenuniversitäten., S. 59.

[51] O’ Malley, S. 164.

[52] Ebd., S. 285-294.

[53] Zu unterscheiden ist allerdings zwischen der künstlerischen Betätigung der Mitglieder des Ordens, den Impulsen, die der Orden durch seine Aufträge, die er vergeben hat, indirekt auf die Kunst ausgeübt hat und den Impulsen, die er selbst empfangen und in der Folge verbreitet hat.

[54] W.Buchowiecki hat diesen Einfluss m. E. zu Unrecht bestritten und begründet dies u.a. mit den nierrheinisch-nachgotischen Jesuitenkirchen, die aber eben doch soviel römisch-barockes in sich tragen, wie noch zu sehen sein wird. Vergleiche Buchowiecki, S. 433-435.

[55] Eine Ausgabe der wichtigsten Jesuitendramen ist von E. Szarota erstellt worden.

[56] Vergleiche Falkner, in: Dinzelbacher / Hogg, S. 212.

[57] Vergleiche ebd., S. 223.

[58] Koch, Sp. 1735, s. v. Theater.

[59] Falkner, in: Dinzelbacher / Hogg, S. 223.

[60] Koch, Sp. 1734, s.v.Theater.

[61] Ebd., Sp. 1736, s.v. Theater

[62] Vergleiche ebd., S. 222.

[63] Vergleiche O'Malley, S. 188-191. Wie die Jesuiten eine Wendung zur Musik durchgemacht haben, die schließlich der Polyphonie mit zum Durchbruch verhalf, so ist es möglich, dass auch hinsichtlich der bildenden Künste ein solcher Prozess beschritten worden ist, der allerdings noch nicht einer Untersuchung unterzogen wurde.

[64] Moisy, Les eglises des Jesuites de l'ancienne assistance de France, Rom 1958, S. 46, zitiert in: Hipp, S. 822 . Eine Übersetzung ebd. , Bd. 2, S. 1079, Fußnote 1666.

[65] Vergleiche Hipp, S. 829-831.

[66] Rabe, S. 655-656.

[67] Ebd.

[68] Petri, F.,Im Zeitalter der Glaubenskämpfe, in:Droege/Petri, S. 103.

[69] Rabe, S. 653.

[70] Vergleiche Petri, in: Petri / Droege, S.69.

[71] Ebd.

[72] Vergleiche Rabe, S. 618.

[73] Vergleiche Petri, in:Petri/Droege, S. 71.Vergleiche auch ebd. Die Karte zur Verbreitung niederländischer Exulanten am Rhein und seinen Nachbargebieten, S.70.

[74] Ebd., 102.

[75] Vergleiche Petri, in: Petri / Droege, S. 103.

[76] Ebd., S. 76-77.

[77] Vergleiche ebd., S. 85.

[78] Ebd. S. 86.

[79] Vergleiche Reinhard, W., Ein römisches Gutachten vom Juli 1612 zur Strategie der Gegenreformation im Rheinland, in: Zeeden, S. 275.

[80] Petri, in: Petri / Droege, S. 91.

[81] Ebd., S l09

[82] 82 Ebd., S. 110.

[83] Kohl, S. 497.

[84] Vergleiche ebd., S. 498.

[85] Vergleiche ebd., S. 497.

[86] Vergleiche ebd., S. 504 -505.

[87] Vergleiche Hengst, Kirchliche Reformen im Füstbistum Paderborn unter Dietrich von Fürstenberg (1585-1618), 8.14 und 21-25.

[88] Kohl, S. 509.

[89] Vergleiche ebd., 8.498.

[90] Religiöse Toleranz Andersgläubiger stellte für die Jesuiten eine Gefahr dar, da sie die Vermittlung der Notwendigkeit ihrer Mission zu unterminieren drohte: der potentiell von den Jesuiten zu missionierende Mensch konnte sich angesichts eines religiösen Pluralismus fragen, warum er nicht denken könne, was er wolle. Diese Gefahr ist maßgeblich mitverantwortlich für die Bedeutung der Erziehung der Jesuiten, da hier der katholische Glaube ausführlich in seiner Komplexität dargestellt werden konnte und dies zudem vor jungen Menschen.

[91] Dass es vorgekommen ist, beweisen die polemischen Äußerungen von Calvinisten z. B. über Molsheim. Vergleiche Sutthoff: S. 42 und 64. Hier hatte die äußere Gestalt - aus der Sicht von Reformierten gesehen - abschreckende Wirkung. Das bedeutet, dass sich die nachgotische Architektur, sofern sie Programm gewesen sein sollte, an die schon katholischen bzw. unentschlossenen und unkundigen Gläubigen gewendet haben muss. Dieser Aspekt der Adressaten der nachgotischen Architektur ist im Übrigen weder von Hipp noch von Sutthoff bisher in ausreichendem Maße gewürdigt worden. Man wird aber kaum annehmen wollen, dass die Jesuiten versucht haben, durch gotisierende Fenster auf Calvinisten positiv zu wirken, wie überhaupt also die Frage nach der Wirksamkeit und Wirkweise programmatischer Architektur zu fragen ist. Dennoch behauptet Hipp mehr en passant, dass die Adressaten der jesuitischen Nachgotik die konfessionellen Gegner gewesen seien. Hipp, S. 835.

[92] So auch Sutthoff: S. 39.

[93] Ebd., S. 6.

[94] Verbeek, Kölner Kirchen, S. 31.

[95] Vergleiche Kubach / Verbeek, S. 107-119. Die begriffliche Trennung von Gotik und Romanik ist hier nur Hilfe zur Darstellung grober Entwicklungslinien. Im Einzelnen lässt sich dies natürlich nicht so klar trennen, wie es hier erscheint, da zwischen gotischer und romanischer Bauweise kein Bruch sondern eine organische Entwicklungslinie besteht. Vergleiche Nußbaum, Deutsche Kirchenbaukunst der Gotik, S. 17-63.

[96] Vergleiche Nußbaum, Deutsche Kirchenbaukunst der Gotik, S. 19.

[97] Vergleiche ebd., S. 52-62.

[98] Hipp, S.883.

[99] Die Zählung folgt Arntz, L., Die Kunstdenkmäler der Stadt Köln, 7. Bd. III, In. Abtlg., Ergänzungsband: Die ehemaligen Kirchen, Klöster, Hospitäler und Schulbauten der Stadt Köln, in: Clemen, S. 403.

[100] Vergleiche Beuckers, S. 5-7. Hierzu sind aber auch eine Reihe von Kirchen gezählt worden, die im Kern und der Masse der Bausubstanz nach romanisches Gepräge besitzen.

[101] Vergleiche Hipp, S. 109.

[102] Vergleiche Sutthoff: S. 39-40.

[103] Die Jesuitenkirchen werden im folgenden Kapitel einzeln dargestellt. Hier sollen jetzt nur die nicht jesuitischen Kirchen der Nachgotik dargestellt werden.

[104] Vergleiche Hipp, S. 328-342, wo Hipp eine Vielzahl von protestantischen und katholischen nachgotischen Kirchen nennt.

[105] Hilger, in: Grosche, S. 104.

[106] Vergleiche Vogts, S. 262.

[107] Hipp, Bd. 2-Anhang, S. 1472 zählt sie zu den spätgotischen Kirchen. Weiterhin ist für Hipp St. Peter ein Argument dafür, dass die Jesuiten die Nachgotik nicht als einen Stil der Vergangenheit ansehen konnten, da er zeitlich zu nah an St. Mariae Himmelfahrt lag. Vergleiche Hipp, S. 881.

[108] Vergleiche Rahtgens, H., Die kirchlichen Denkmäler der Stadt Köln, Die Kunstdenkmäler der Stadt Köln IV, 7 Bd., III. Abtlg., in: Clemen, S. 218.

Die Zerstörungen durch den 2. Weltkrieg werden außer Acht gelassen, da hier die Entwicklung im 17. Jahrhundert zur Frage steht. Clemens "Die Kunstdenkmäler der Rheinprovinz" ist daher für diesen Zweck eine unschätzbare Quelle für die Untersuchung des ursprünglichen Zustands der Denkmäler.

[109] Vergleiche Grosche, S. 36.

Ende der Leseprobe aus 110 Seiten

Details

Titel
Architektur als Programm
Untertitel
Jesuitenkirchen in der niederrheinischen Provinz
Hochschule
Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn
Note
1,3
Autor
Jahr
2000
Seiten
110
Katalognummer
V187627
ISBN (eBook)
9783656112266
ISBN (Buch)
9783656112341
Dateigröße
737 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Arbeit wurde leicht überarbeitet und an die neue Rechtschreibung angeglichen. Die Arbeit enthält ein ausführliches Literaturverzeichnis.
Schlagworte
Architektur, Jesuiten, Kirchenbau, Gegenreformation, Köln
Arbeit zitieren
Rudolf Otten (Autor), 2000, Architektur als Programm, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/187627

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