Kritik an der epikureischen Glück-Definition durch Cotta

Nat.deor. I, 111-114


Seminararbeit, 2009

17 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1 Die zu widerlegenden Aussagen des Velleius

2. Hauptteil
2.1 Über Glückseligkeit und Lust
2.2 Die Unfähigkeit derepikureischen Götter, Lust zu empfinden
2.3 Bezug auf andere Persönlichkeiten
2.4 Das Problem derAtomlehre in Bezug aufdie Götter

3. Fazit

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die folgenden Ausführungen beschäftigen sich mit der Kritik des Skeptikers Cotta an der epikureischen Glücksdefinition in Ciceros Werk De natura deorum.

Die Thema scheint mit deshalb interessant, weil die epikureische Vorstellung von der Lust als summum bonum häufig der Kritik ausgesetzt ist[1] und die zu bearbeitende Textstelle Anhaltspunkte für eine Auseinandersetzung mit dem Epikureismus liefern kann.

Folgend soll also dargestellt werden, mit welchen Argumenten Cotta sich in nat.deor. 1, 111-114 gegen die Glücksdefinition des Epikureers Velleius richtet und ob sich diese mit den geläufigen Gegenargumenten zum Epikureismus decken.

Velleius hatte, nachdem er in 1, 18-42 gegen die verschiedenen Gottesvorstellungen in der Philosophie polemisiert hatte, in 1, 43-56 Epikurs Theologie dargestellt. Schon am zahlenmäßigen Verhältnis der Kapitel erkennt man, dass Velleius nur relativ kurz die epikureische Gottesvorstellung beschreibt, obwohl er die anderen ziemlich ausführlich dargestellt hat. Sein Entwurf erscheint daher nur wie ein Kontrast zu den anderen. Welche für diese Arbeit wesentlichen Inhalte Velleius dabei vorgestellt hat, soll nun zusammengefasst werden.

1.1. Die zu widerlegenden Aussagen des Velleius

Cottas erster Syllogismus wird auf der Aussage begründet sein, dass der Gott nach epikureischer Auffassung untätig ist. Velleius hatte es in seinen Ausführungen über die Götter so formuliert, dass sie nec habere ipsum negotii quicquam nec exhibere alteri (1, 45), und an anderer Stelle, dass der epikureische Gott nihil enim agit, nullis occupationibus est inplicatus (1, 51). Dieses Freisein von Verpflichtungen ist für das Verständnis des epikureischen Gottesbildes deshalb so wichtig, weil nisi quietum autem nihil beatum est (1, 52). Da aber die Glückseligkeit, die ευδαμονία, das epikureische Ziel menschlichen Daseins ist, muss folglich auch der Gott glücklich und damit untätig sein.

Aber noch etwas gehört zum Glücklichsein dazu. In 1, 48 formuliert Velleius: beatus autem sine virtute nemo potest. Die Tugend ist demnach auch nach epikureischer Lehre für das Glücklichsein notwendig, allerdings ist sie der Lust als Gut, im Gegensatz zur Stoa, untergeordnet, denn Tugend ist hier nicht im ethischen Sinne gemeint, sondern als „reine Optimalität einer Verfassung und Leistung“ [2].

Eine weitere Charakterisierung des göttlichen Lebens wird später von Cotta aufgegriffen. In 1, 51 beschreibt Velleius das Leben des Gottes nämlich folgendermaßen: Ea videlicet qua nihil beatius nihil omnibus bonis affluentius cogitavi potest. Ergänzend dazu fügt er in 1,53 noch einmal die vacatio munerum an, die für ein glückliches Leben notwendig ist.

Doch Velleius beschreibt nicht nur, wie die Götter leben, sondern sagt in 1, 49 auch etwas über ihre Beschaffenheit aus. Nach epikureischer Lehre haben die Götter nur einen quasi corpus. Velleius räumt aber direkt ein, dass dies nicht leicht zu verstehen ist: acutius et dicta subtilius ab Epicuro quam ut quivis ea possit agnoscere (1, 49). Die Frage nach der Beschaffenheit der Götter ist für die folgenden Ausführungen von Bedeutung, da sie verschieden interpretiert werden kann und sich somit unterschiedliche Rückschlüsse auf die Widerlegung durch Cotta ziehen lassen.

Wie verhält es sich nun mit den Körpern der Götter? Bestehen sie aus Atomen, die dem ewigen Andringen der Atome ausgesetzt sind?[3] In welcher Weise sind sie ewig? Auf diese Fragen werde ich noch genauer eingehen, vorerst möchte ich nur die entscheidende Aussage des Velleius in 1, 49 wiedergeben: infìnta simillumarum imaginum species ex innumerabilibus individuis existat et ad deos adfluat. Diese Stelle ist insofern problematisch, weil der sonst so verständlich von Velleius vorgetragene Teil an dieser entscheidenden Stelle „syntaktisch uneindeutig und inhaltlich schwer verständlich“[4] formuliert wird.

Ein anderes Sachgebiet betrifft die im Rahmen dieser Einleitung als letztes aufgeführte Aussage des Velleius in 1, 42. Während er hier die Gottesvorstellungen anderer philosophischen Richtungen für nichtig und falsch erklärt, trifft er folgende Aussage über die Dichter: Nec enim multo absurdiora sunt ea quae poetarum vocibus fusa ipsa suavitate nocuerunt. Ich werde später noch einmal darauf zurückkommen, wenn ich analog dazu Cottas Einwand zu den Dichtern erläutere.

2. Hauptteil

2.1. Über Glückseligkeit und Lust

In den hier zu bearbeitenden Kapiteln versucht Cotta, die in der Einleitung dargestellten Aussagen des Velleius zu widerlegen bzw. zu entkräften.

Cotta gehört zur Gruppe der akademischen Skeptiker. Im Gegensatz zu den phyrrhoneischen Skeptikern vertraten diese die gemäßigtere Auffassung, dass man zwar eine Meinung zu gewissen Themen haben, diese aber nicht für Wissen halten dürfte.[5] Ein berühmter Vertreter der skeptischen Akademie, Arkesilaos, beschränkte sich darauf, die Meinungen anderer zu widerlegen.[6] Diesem Prinzip folgt auch Cotta im vorliegenden Textabschnitt. Nicht nur hier, sondern im gesamten Werk De natura deorum, kritisiert er Velleius und Balbus ohne einen eigenen Standpunkt zu vertreten.

Die Gegenargumentation des Cotta beginnt in 1, 110 mit der eigentlich für Stoiker typischen Argumentationsstrategie eines elementaren Syllogismus, um in wenigen Schritten aufzuzeigen, dass die epikureischen Götter nicht glücklich sein können. Die erste Prämisse ist die implikative Aussage: Es gibt keine Glückseligkeit ohne Tugend. Damit wiederholt Cotta eine Aussage des Velleius aus 1, 48 - allerdings elliptisch, indem er das Verb auslässt: Sine virtute certe nullo modo. Cotta versucht an späterer Stelle (3, 38) außerdem aufzuzeigen, dass man den Göttern nicht die gleiche Tugenden zuschreiben darf wie den Menschen.[7] Davon ist an dieser Stelle aber erstmal nicht die Rede.

Die folgende elliptische Ausdrucksweise verstärkt den Eindruck von einer Schnelligkeit oder sogar einer Art von Ungeduld,[8] mit der Cotta zu der Widerlegung der epikureischen Glücksdefinition kommen möchte und erhöht die Spannung beim Leser.

Die zweite Prämisse lautet: virtus autem actuosa. Bei dieser Aussage beachtet Cotta nicht den in der Einleitung beschriebenen beschränkten Bedeutungshorizont des Tugendverständnisses, sondern bezieht den Begriff der Tugend sinnentfremdend auf Leistung und äußere Tätigkeit.[9] Hier erkennt man einen ersten Mangel in Cottas Argumentation, der einen Eindruck von Unprofessionalität hinterlässt, denn im epikureischen Sinne ist der „Erwerb von Tugenden theoretischer und praktischer Art niemals Selbstzweck, sondern Mittel und Weg zum Ziel eines heiter gelösten und beständigen Lebensgenusses“[10].

Cotta denktjedoch noch weiter: Die Tugend erfordert seinem Anschein nach Tätigkeit und weil Tugend für die Glückseligkeit unentbehrlich ist, muss derjenige, der glücklich sein will, also auch tätig sein. Wie wir aber in der Einleitung gesehen haben, hat Velleius in 1, 45 und 1,51 ausdrücklich gesagt, dass Gott frei von allen Aufgaben und Verpflichtungen sein muss, weil nur in der Ruhe wahre Glückseligkeit liegt. Da Gott also untätig ist, folgert Cotta, Gott sei expers virtutis igitur; ita ne beatus quidem. Diese Schlussfolgerung war für jeden Epikureer inakzeptabel, denn die Glückseligkeit war ein unumstrittenes und notwendiges Charakteristikum für die epikureischen Gottheiten. Sie muss für einen Epikureer besonders schmerzvoll gewesen sein, weil Cotta die Schlussfolgerung nur aus epikureischen und für ihre Lehre typischen Argumenten zieht und sie somit scheinbar mit eigenen Mitteln schlägt.

Die auch für Stoiker unerhörte Aussage, dass Gott untätig sein soll, wird in 2, 44 noch einmal vom Stoiker Balbus entkräftet, indem er sagt: mihi enim qui nihil agit esse omnino non videtur. Man sieht also, dass Ansätze dieses ersten Syllogismus auch im nachfolgenden Teil des Werkes aufgegriffen werden.

Weil aber die Widerlegung durch Cottas Syllogismus, wie wir oben gesehen haben, mangelhaft ist, geht Cotta noch weiter und fragt nach der speziellen Lebensart der Götter.[11] Hierbei greift er in 1, 111 die Aussage des Velleius aus 1, 51 auf, indem er das Leben der Götter als suppeditatio bonorum nullo malorum interventu beschreibt, also als beständigen Nachschub an guten Dingen in vollkommener Freiheit von Schmerz und jeder Art von Kummer[12] . Um welche Güter aber handelt es sich dabei? Cottas Meinung nach muss es die auf den Körper bezogene Lust sein, weil der Epikureer scheinbar keine andere kennt. Dies unterstellt er ihnenjedenfalls, indem er sagt: nullam enim novistis nisi profectam a corpore et redeuntem ad corpus animi voluptatem. Stilistisch auffällig ist dabei das lange Hyperbaton von nullam...voluptatem, das nach Meinung Dycks zur Betonung der anfänglichen Verneinung benutzt wird.[13]

Ich denke jedoch, dass man Cottas Auffassung differenzierter sehen muss. Keineswegs gibt es nur die auf den Körper bezogene Lust. Vielmehr trennte schon Epikur zwischen körperlicher und ihr gleichwertiger geistiger Lust bzw. Lust des Fleisches und Lust des Geistes (vgl. Kyr.Dox.XVIII). Demnach muss man auch hier Cottas Schlussfolgerungen kritisch betrachten, auch wenn er sich auf Aussagen Epikurs bezieht, in denen dieser sinnliche Lüste aufzählt.

[...]


[1] Vgl. Wifstrand Schiebe (2003) 724: „Wir müssen bedenken, daß die epikureische Philosophie das meistkritisierte, meistverhöhnte philosophische System des Altertums gewesen ist.“

[2] Gigon (1996) 434.

[3] Vgl. nat.deor. 1, 114.

[4] Wifstrand Schiebe (2003) 707.

[5] Vgl. Frede (2002) 1108.

[6] Vgl. Görler (1994) 796.

[7] Vgl. Mayor (1880) 216.

[8] Vgl. Pease (1955) 496.

[9] Vgl. Gigon (1996)434.

[10] Forschner (1993) 43.

[11] Vgl. Gigon (1996)434.

[12] Vgl. Pease (1955) 497.

[13] Vgl. Dyck (2003) 193.

Ende der Leseprobe aus 17 Seiten

Details

Titel
Kritik an der epikureischen Glück-Definition durch Cotta
Untertitel
Nat.deor. I, 111-114
Hochschule
Ludwig-Maximilians-Universität München  (Klassische Philologie)
Veranstaltung
Lateinisches Proseminar: Cicero, De natura deorum
Note
1,3
Autor
Jahr
2009
Seiten
17
Katalognummer
V188638
ISBN (eBook)
9783656123620
ISBN (Buch)
9783656134367
Dateigröße
468 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
kritik, glück-definition, cotta
Arbeit zitieren
Elisabeth Keppe (Autor), 2009, Kritik an der epikureischen Glück-Definition durch Cotta , München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/188638

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