Auseinandersetzung Simon Franks mit der Idee der Menschenrechte

Inhalt

1. Einleitung

2. Einführung in Franks Ontologie
2.1 Die empirische Wirklichkeit
2.2 Das ideale Sein
2.3 Die Realität des Subjekts und das geistige Leben
2.4 Die docta ignoratia

3. Der Begriff des Menschen bei Simon Frank
3.1 Die zwei Naturen des Menschen
3.2 Der Mensch als Vertriebener
3.3 Das Transzendieren nach außen
3.3.1 Das Erkennen
3.3.2 Ich und Du
3.4 Vom Transzendieren nach innen zum Begriff Gottes
3.5 Die Gottmenschlichkeit
3.6 Randbetrachtung zu Franks Sprache über den Menschen
3.7 Der sittliche Charakter des Menschen
3.8 Die zweifache Beziehung des Selbst zum Guten
3.9 Die Möglichkeit des Menschen zur Sünde

4. Die Gesellschaft
4.1 Die Realgeltung des Wir
4.2 Die ontologische Natur der Gesellschaft
4.2.1 Die zwei Aspekte der Gesellschaft
4.2.2 Die geistige Natur der Gesellschaft
4.2.3 Das Heilige in der Gesellschaft
4.2.4 Der sittliche Charakter der Gesellschaft
4.3 Das Prinzip des Dienstes

5. Franks Auseinandersetzung mit der Idee der Menschenrechte
5.1 Franks Blick auf die Menschenrechte
5.1.1 Die Hierarchie
5.1.2 Die Gleichheit
5.1.3 Die Freiheit
5.1.4 Die Glaubensfreiheit
5.2 Auseinandersetzung mit Franks Menschenrechtsbegriff.
5.2.1 Der Staat
5.2.2 Die bürgerliche Gesellschaft
5.2.3 Das Recht
5.2.4 Der Staat und der einzelne Mensch

6. Franks Beitrag zur aktuellen Debatte

7. Anhang
7.1 Siglenverzeichnes
7.2 Quellenverzeichnis

1. Einleitung

Die Menschenrechte gelten heute als die Grundlage unserer westlichen Kultur. Im öffentli­chen Bewusstsein wird ihre Geltung als selbstverständlich hingenommen. Gedanken ma­chen wir uns nur, wenn über Menschenrechtsverletzungen in der Ferne berichtet wird, aber auch dann findet eine Auseinandersetzung mit den Menschenrechten selbst kaum statt. Nur im Gespräch mit anderen Kulturen, vor allem ostasiatischen, die stärker vom Gemein­schaftsgedanken geprägt sind, kommt es mitunter zur Frage nach der Geltung der Men­schenrechte.

Simon L. Frank, ein russischer Philosoph der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts (gestorben 1950 in London), setzt sich in seinen Werken nur stellenweise direkt mit den Menschen­rechten auseinander - doch wenn, ist sein Urteil äußerst kritisch. Sie sind für ihn Ausdruck maßloser Ansprüche der Menschen, basierend auf ihrer Einstellung, die den einzelnen Menschen vergottet.

Wie kommt er zu solch einem Urteil? Dieser Frage gilt es in der vorliegenden Arbeit nach­zugehen. Doch auch wenn eine solche Ansicht sicherlich für uns ungewöhnlich erscheint, ist es nicht primär dieses Urteil selbst, das eine Auseinandersetzung mit Simon Frank loh­nenswert werden lässt. Als Metaphysiker versucht er das Sein als Ganzes und unser Ver­hältnis zu diesem zu erfassen. Er gehört zu den wenigen Philosophen, die erkennen, dass jede Frage letztlich eine ontologische ist und somit jede Antwort sich von den ontologi­schen Grundlagen her, begründet wissen muss.

Durch dieses Bestreben, das Sein als Ganzes zu erfassen, ist Frank sicherlich kein Denker, der im Rahmen moderner analytischer Philosophie zu begreifen ist. Er erkennt die Logik als immer auf Partikuläres bezogen und muss sie in seiner Fragestellung letztlich überwin­den. Seine Methoden erfordern es, dass man sich auf sie einlässt, sie mit vollzieht. Ebenso wie man sich auch auf das analytische Denken einlassen muss, nur dort ist man es eher ge­wohnt. Vieles von dem, was er schreibt, klingt im analytischen Denken falsch, weil es wi­dersprüchlich ist. Dies ist notwendig so, bedeutet aber meistens nur, dass das analytische Denken noch nicht überwunden wurde.

Das Denken des Ganzen muss, wie gezeigt werden soll, die Widersprüche umgreifen, übersteigen. Das macht esjedoch schwierig, mit etwaige Problemstellen in den Ausführun­gen Franks umzugehen, stellt sich doch immer die Frage, ist ein Widerspruch als solcher gewollt und soll über sich selbst hinweg führen, ist er nur unglücklich formuliert, oder liegt wirklich ein Fehler vor? Ich werde versuchen, genau herauszuarbeiten, was an welcher Stelle der Fall ist.

Dennoch ist die umfassende Darstellung des frankschen Denkens nicht das Ziel dieser Ar­beit. Dazu eignen sich seine eigenen Bücher besser. Sein Denken ist ungewohnt und unge­wöhnlich und gerade deshalb stellt sich die Frage danach, wie mit den Grundlagen unserer Kultur in diesem Denken umgegangen wird. Gerade weil es auf das Ganze zielt, lohnt sich die Frage nach den Menschenrechten und wie Frank sich mit ihnen auseinander setzt.

In Franks Denken einzuführen, dient das zweite Kapitel. Hier werden die wichtigsten Grundlagen für ein ontologisch begründetes Verständnis des Menschen, Kapitel 3, und der Gesellschaft, Kapitel 4, gelegt, die zusammen den Hauptteil der Arbeit ausmachen. Diese beiden Aspekte sind die Basis für die eigentliche Auseinandersetzung Franks mit den Men­schenrechten.

Als Grundlage für die Darstellung von Franks Position dienen die Texte seiner ins Deut­sche übersetzten Werke, vor allem „Das Unergründliche“, „Die Geistigen Grundlagen der Gesellschaft“ und „Die Realität und der Mensch“. An einer Stelle wird auch auf die derzeit nur als Manuskript vorliegende Übersetzung von „Licht in der Finsternis“ zurückgegriffen. Eine Auseinandersetzung ist als solche kaum etwas wert, wenn sie uns, als Menschen un­serer Zeit, nicht einen Beitrag für ein Verständnis unserer Kultur und unseres eigenen Da­seins sein kann. Dies gilt insbesondere für eine der wichtigsten Grundlage unserer heutigen Kultur: Den Menschenrechten. Deshalb wird diese Frage die Arbeit abschließen.

2. Einführung in Franks Ontologie

Simon Frank stellt in seinen drei Büchern „Der Gegenstand des Wissens“, „Das Uner­gründliche“ und „Die Realität und der Mensch“ seine Ontologie dar. In jedem dieser Bü­cher findet sich eine Herleitung des Seins als All-Einheit, des Verhältnisses von Sein und Seiendem, aber auch eine Hinführung zur Erkenntnisweise des lebendigen Wissens. Jedes Buch geht seinen eigenen Weg zu diesem Ziel. Hier kann es nicht darum gehen, die Onto­logie umfassend darzustellen. Das würde sowohl den Rahmen im Umfang sprengen, als auch inhaltlich die Fragestellung nach den Menschenrechten zu kurz kommen lassen.

Ziel soll es sein, die Grundzüge, methodischen Aspekte und ihre Herleitung auszuarbeiten, die für die spätere Untersuchung relevant sind. So setzt die Frage nach der Realgeltung der Gesellschaft, wie sie zu Beginn des vierten Kapitels gestellt wird, ein bestimmtes Seinsver­ständnis und einige Begriffe voraus, die hier erarbeitet werden sollen. Die Frage nach dem Heiligen, nach Gott, sosehr sie auch für Franks Ontologie interessant und auch wichtig ist, soll so weit wie möglich ausgeblendet werden.

Die Darstellung seiner Ontologie orientiert sich hier an der Argumentationslinie in „Die Realität und der Mensch“. Zum einen wegen der dortigen Kürze, zum anderen, weil dieser Weg den Begriff des Menschen im dritten Kapitel schon vorbereitet.

„Jegliches menschliche Wissen, angefangen vom alltäglichen Wissen... bis hin zu den höchsten Errungenschaften und letzten Entdeckungen der Wissenschaft und Philosophie, ist Antwort auf die Frage: Was ist eigentlich? Welches ist der Inhalt der Realität?“¹

Franks Eröffnung von „Realität und Mensch“ erinnert ein wenig an Aristoteles’ Beginn der Metaphysik „Alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen.“² Simon Frank setzt bei seiner Ontologie beim Menschen an. Er möchte den Leser an dem Punkt abholen, an dem er steht. Ziel ist für ihn nicht ein klarer logischer Aufweis seiner Intuition, als vielmehr ein Hinfüh­ren des Lesers zu einer bestimmten Erkenntnis. Deshalb setzt er auch nicht bei klaren Prä­missen an, sondern beim alltäglichen Verständnis der Wirklichkeit und hinterfragt dieses sukzessiv.

2.1 Die empirische Wirklichkeit

Was ist wirklich? Die erste und einfachste Antwort des normalen Bewusstseins ist wohl: Das, was mir draußen begegnet: Die Gegenstände der Umwelt, die wahrgenommen wer­den, die mir wortwörtlich ,entgegen-stehen’, an denen man sich stößt. Dazu gehört auch mein eigener Körper. Ich erkenne ihn als einen Gegenstand der Welt, wenn ich mich anbli­cke, oder auch, wenn ich in einen Spiegel schaue. In diesem Sinne ist der Begriff „drau­ßen“ vielleicht irreführend, aber er bezeichnet alles, auf das ich in irgendeiner Form zeigen kann, und von dem ich sagen kann „Das da“, und sei es mit Hilfe eines Spiegels.

Sicher gab und gibt es wohl immer noch philosophische Richtungen, die versuchen, dies als reine Illusion, als Schein zu betrachten. Mit Filmen wie „The Matrix“ ist die Denkmög­lichkeit einer solchen Philosophie auch im allgemeinen Bewusstsein präsenter geworden, dennoch ist den meisten klar, dass es nur das ist: Eine Denkmöglichkeit, aber nicht die Wirklichkeit.

Die erste Unterscheidung zwischen Meinungen, Gedanken und Vorstellungen auf der einen Seite und der Wirklichkeit auf der anderen, ist das „Es ist eben“. Es trägt den „Cha­rakter unabweisbarer Faktizität“³.

Wir können die Wirklichkeit zwar verändern, aber nicht wie eine eigene Meinung einfach ignorieren. Sie drängt sich uns auf und zeigt uns in diesem Aufdrängen, wie sehr sie sich von unserer subjektiven⁴ Welt in uns, wie uns die Wirklichkeit auf den ersten Blick er­scheint, unterscheidet.

Dies ist auch oft die einfache Unterscheidung zwischen Wirklichkeit und Schein: Die äu­ßere Welt ist wirklich, die innere Welt ist eine Scheinwelt. „Träume sind Schäume“ fasst der Volksmund dies zusammen. Das erfahrbare Element dessen betonend, nennt Frank den ersten Begriff der Wirklichkeit „empirische Wirklichkeit“⁵.

Doch eine genaue Betrachtung zeigt, dass diese Unterscheidung „in uns“ - „außer uns“ nicht ganz stimmig ist. Es gibt auch in uns Phänomene, denen wir einfach begegnen, denen wir ebenso ausgeliefert sind wie den Objekten der äußeren Welt.

Einer eigenen Launenhaftigkeit, einer momentanen schlechten Stimmung kann man zwar begegnen, man kann lernen, mit ihr umzugehen, aber sie ist kein Schein. Sie als Illusion zu deuten, wäre nur ein reines Augenverschließen. Solche seelischen Phänomene sind genau­so faktisch wie die Gegenstände der äußeren Wirklichkeit. Gerade das angesprochene Bei­spiel eines Traumes zeigt dies. Ein Traum widerfahrt mir. Ich kann ihm begegnen, ihn be­trachten, analysieren, ich kann ihn auch vergessen. Aber er ist zunächst ein Phänomen, dem ich ausgeliefert bin. Zwar mag man träumen, einen Schatz gefunden zu haben, und dies entspricht inhaltlich natürlich nicht der Wirklichkeit, aber der Traum, als ein psychi­sches Phänomen, ist nicht zu leugnen.

Auch von einer anderen Seite her wird deutlich, dass die einfache Unterscheidung ,äußere Welt ist Wirklichkeit’ - ,innere Welt ist Illusion’ falsch ist. Denn auch in der Betrachtung des eigenen Seelenlebens, also innerhalb unseres Inneren, muss zwischen Realität und Illu­sion oder Irrtum unterschieden werden. Nicht umsonst ist die Frage nach der Motivation einer bestimmten Handlung oftmals für einen selbst gar nicht so leicht zu beantworten. Ob ich jemandem helfe, weil es einfach gut ist, weil ich damit mein Ansehen steigere, oder weil es gerade meiner Laune entspricht: Hier zeigt sich oft erst nach einer genauen Be­trachtung, was die wirklichen Beweggründe waren. Deshalb betont Kant dieses Element auch in seiner Ethik so stark. Wenn jemand etwas gegen seine eigentliche Neigung tut, ob­wohl er keinen Nutzen daraus zieht, einfach nur, weil er erkannt hat, dass es das Richtige ist, dann ist es wahrhaft moralisches Handeln.⁶

Die Unterscheidung zwischen wirklichen und scheinbaren Beweggründen zeigt, dass es auch innerhalb unseres Seelenlebens etwas geben muss, das wir als wirklich erkennen und manches, das nicht wirklich ist. Die empirische Wirklichkeit beschränkt sich also nicht nur auf die äußeren Gegenstände, die wir wahrnehmen, sondern umfasst auch die Objekte des eigenen Seelenlebens, insofern sie sich dem Selbst gegenüber als Objekte präsentieren.

2.2 Das ideale Sein

Fällt die Realität also mit dem Begriff der empirischen Wirklichkeit zusammen? Frank ver­weist auf einen Bereich, auf den schon Platon in seiner Ideenlehre aufmerksam gemacht hat. Formen, mathematische Zusammenhänge, Kausalität, Gleichheit und Verschiedenheit: Dies sind Beispiele für Objekte, die in einer rein geistigen Anschauung erfahrbar werden. Dieser Erfahrbarkeit in der geistigen Anschauung wegen werden solche Objekte Ideen ge­nannt. Dennoch wäre es falsch, sie mit dem umgangssprachlichen Begriff einer „Idee“, als einer Meinung, einem Einfall oder Ähnlichem gleichzusetzen. Der Unterschied wird gleich klarer werden.

Meinungen, Ansichten und Ähnliches werden intuitiv als ,nicht der Wirklichkeit entspre­chend’ empfunden. Sie sind Bestandteil unserer kleinen „subjektiven“ Welt. Die oben an­gesprochenen „Ideen“ dagegen sind etwas gänzlich anderes. Ebenso wie die Objekte der materiellen und der psychischen Welt begegnen sie uns mit einer eigenen Faktizität.

Hier soll dies zunächst am Beispiel der Mathematik aufgezeigt werden. Natürlich lässt sich diese Argumentation nicht eins zu eins auf Kausalität oder Identität übertragen, aber es würde auch den Rahmen sprengen, für jede einzelne platonische Idee ihre Realität zu er­weisen. Vielmehr soll mit diesem Beispiel der Aufweis einer Idee gegeben werden, um so das ideale Sein generell aufzuzeigen.

Dass die Zahlen unabhängig vom menschlichen Bewusstsein sind, lässt sich leicht zeigen. Ein Mensch, der sich eine beliebige, große Zahl denkt, die, einmal angenommen, noch von keinem Menschen zuvor gedacht wurde, erfindet diese Zahl nicht. Vielmehr formuliert er sie, obwohl sie schon immer Bestand hatte. Mathematische Wahrheiten entstehen auch nicht erst durch die Entdeckung derselben. Wer den Satz des Pythagoras erkennt und ver­steht, der wird nicht annehmen, dass der Inhalt dieses Satzes an seine Formulierung im 6. Jahrhundert vor Christus gebunden ist. Vielmehr müsste er zugeben, dass das formulier­te Seitenverhältnis fürjedes rechtwinklige Dreieck zujeder Zeit gilt.

Doch nicht nur die Zahlen selbst, auch ihre Eigenschaften müssen als unabhängig von uns gedacht werden. Ein klares Beispiel für solche Eigenschaften sind die Primzahlen. Ob eine Zahl eine Primzahl ist, können wir nur untersuchen und diese Untersuchungen sind so auf­wendig, dass sie bei großen Zahlen selbst mit modernen Supercomputern oft Wochen be­nötigen. Dennoch wird diese Zahl nicht erst durch die Erkenntnis zu einer Primzahl, sie ist es natürlich immer schon gewesen.

Es zeigt sich also, dass die Zahlen ebenso wie Objekte der materiellen und der psychischen Welt uns ,von außen’ als Objekte gegeben sind.

Aber Zahlen und ihre Eigenschaften, genau genommen mathematische Aussagen generell sind nicht nur unabhängig von unserem Blick darauf, sie sind völlig unabhängig von der empirischen Welt insgesamt. Die Aussage „2+3=5“ behielte ihre ganze Wahrheit, selbst wenn es in realitas keine fünf Objekte gäbe. Aussagen über Kreise behalten ihre Geltung, auch wenn es noch nie gelungen ist, einen mathematisch perfekten Kreis zu konstruieren. Folglich sind Zahlen, und mit ihnen die anderen platonischen Ideen, etwas gänzlich ande­res als die Objekte der empirischen Wirklichkeit. Sie unterscheiden sich von ihnen ebenso wie sich die materiellen von den psychischen Objekten unterscheiden lassen. Es ist also sinnvoll, sie zunächst in einem eigenständigen, dritten Seinsbereich zusammenzufassen: Dem idealen Sein, der Welt der Ideen.

Dabei ist die Formulierung des ,Bereichs’ nur eine Vorstellungshilfe. Es darf nicht so ver­standen werden, dass es klar von einander abgegrenzte Seinsbereiche im gegenständlichen Sinne gibt. Eine Aussage wie „Dort ist der materielle, dort ist der psychische und dort der ideale Bereich des Sein“ ist unsinnig. Ein solcher Versuch würde die beiden letzteren gera­de vergegenständlichen und ihnen damit nicht mehr gerecht werden.

Wenn man die Realität der Ideen, ihre objektive Faktizität, mit in die Wirklichkeit einbe­zieht, dann ist es sinnvoll, den Begriff der empirischen Wirklichkeit als bestimmendes Merkmal für das Sein aufzugeben. Stattdessen ist die ihnen gemeinsame Eigenschaft der Objektivität der bessere Anknüpfungspunkt. Objektivität bedeutet hierbei die schon mehr­fach angesprochene Unabhängigkeit vom menschlichen Bewusstsein und ihr Gegeben-sein als Denk-„objekte“. So kommt Frank zum Begriff der ,,objektive[n] Wirklichkeit“⁷.

Beschreibt die „objektive Wirklichkeit“ das Sein vollständig, oder gibt es vielleicht noch einen grundlegenderen Seinsbereich, der damit nicht erfasst ist?

Wenn die Ideen oben als Bestandteil der objektiven Wirklichkeit aufgezeigt wurden, so ist das nur halb richtig. Sie haben etwas, das sie grundsätzlich von aller Objektivität unter­scheidet. Der Charakter der Objektivität wurde daran fest gemacht, dass uns etwas als Ob­jekt in seiner reinen Faktizität gegenübersteht, dem wir begegnen, wie wir einer Mauer be­gegnen würden.

Dies ist bei den Ideen aber nur zum Teil der Fall. Auf der anderen Seite sind sie Elemente des Denkens selbst. Sie sind so sehr mit unserem Selbst verbunden, dass wir uns von ihnen nicht wirklich distanzieren können.

Für das Beispiel der Zahlen weist Frank das in „Der Gegenstand des Wissens“ auf. Hier soll es kurz am Beispiel der Identität und der Differenz verdeutlicht werden: So sehr wir uns auch über Identität und Differenz Gedanken machen können, über ihre Beziehung zu­einander und zu uns und sie uns insofern als Denkobjekte gegenüberstehen: Unser Denken über diese beiden „Objekte“ könnte gar nicht funktionieren, wenn sie nicht zugleich in uns präsent wären. Man kann über ein Objekt gar nicht nachdenken, wenn man es nicht als mit sich selbst identisch versteht. Ebenso wie man nicht über zwei Objekte nachdenken kann, ohne sie in ihrer Differenz zu begreifen. Logische Zusammenhänge können, wie auch die Objekte der materiellen Welt, studiert werden, aber das Studium setzt das logische Denken bereits voraus.

In dem Versuch, die Ideen als reine Objekte aufzufassen, gleichen wir dem Hund, der sei­nen eigenen Schwanz jagend immer schnellere und engere Kreise zieht. Erst in dem Be­wusstsein, dass sie zu dem eigenen Selbst gehören, dass sie einer tieferen Seinsschicht an­gehören, können wir sie ansatzweise erfassen.

Das ideale Sein soll hier kurz charakterisiert werden. Dabei werden obige Ausführungen zusammengefasst und um einen Punkt ergänzt.

Die Elemente des idealen Seins offenbaren sich mit zweierlei Aspekten: Zum einen mit ih­rem objektiven Charakter, zum anderen als Elemente des Denkens selbst. Ein wirkliches Verständnis ihrer kann aber nicht in einer einseitigen Zuordnung zu einem der Bereiche er­langt werden, sei es, dass man sie rein der objektiven Wirklichkeit zurechnet, zum Beispiel als reine Eigenschaften der Objekte, oder dass man sie als reine Formen des Denkens, des eigenen Bewusstseins, wie es zum Beispiel Kant versucht, versteht. Nur in der Anerken­nung beider Seiten, die in diesen Elementen dennoch eine Einheit bilden, kann ein wirkli­ches Verständnis erreicht werden.

Hinzu kommt ein Aspekt, den Frank als erstes Argument benutzt, die Elemente des idealen Seins nicht zu der objektiven Wirklichkeit zu zählen. Dabei geht es um ihren außerzeitli­chen Charakter. Wie schon angesprochen, kann die Gültigkeit einer mathematischen Aus­sage nicht an ihre Formulierung zu einem bestimmten Zeitpunkt gebunden werden. Doch geht es dabei nicht nur um die Unabhängigkeit vom menschlichen Geist. Jede Vorstellung davon, dass eine mathematische Aussage wahr wird, dass sie von ihrem Inhalt, nicht von ihrer Formulierung her, entsteht, ist absurd. Das würde bedeuten, dass es einen Zeitpunkt gab, an dem die Aussagen nicht wahr waren und das widerspricht dem vernünftigen Den­ken. Solches gilt auch für die Identität und Differenz und alle anderen Elemente des idea­len Seins. Sie können weder entstehen, noch vergehen, vielmehr müssen sie als außerzeit­lich verstanden werden.

Beide Aspekte, ihre Außerzeitlichkeit und der erwiesene eigene Seinsbereich bedeutenje- doch nicht, dass die Elemente des idealen Seins in völliger Unabhängigkeit zu den Elemen­ten der empirischen Wirklichkeit zu sehen sind. Identität bedeutetja Identität eines Objekts mit sich selbst und Differenz bezeichnet den Unterschied zweier Objekte. In gewisser Wei­se sind sie Eigenschaften der Objekte der empirischen Wirklichkeit. Frank erkennt deshalb in ihnen einen „Grenz-Charakter“⁸. „In scholastischen Termini ausgedrückt: die ,universalia’ sind zugleich ,in rebus’ und ,ante res’.“⁹

Als Eigenschaften sind sie auch an die Objekte gebunden, aber eben nur von der einen Sei­te her. Das bedeutet aber nicht, dass die Ideen verdinglicht werden. Genau das Gegenteil ist der Fall. Wennjedem konkreten Gegenstand Identität zukommt, Identität aber einen au­ßerzeitlichen Charakter hat, dann hat auch jeder konkrete Gegenstand, jedes Element der empirischen Wirklichkeit einen Aspekt, von dem her er nicht rein immanent ist.

Wenn aber die Elemente des idealen Seins einen Bereich haben, der überhaupt nicht in der objektiven Wirklichkeit verankert werden kann, kann diese als umfassende Beschreibung dessen was ist, der Realität, nicht ausreichen. Die objektive Wirklichkeit kann dann nur ein Seinsbereich der ganzen Realität sein. Es muss eine tiefere Schicht geben, die mit der geis­tigen Ebene der Ideen angesprochen ist.

2.3 Die Realität des Subjekts und das geistige Leben

Kann es wirklich etwas geben, das über die objektive Wirklichkeit hinausgeht? Können wir überhaupt etwas denken, etwas wissen, das nicht Objekt ist? Denken und Wissen scheinen doch immer ein Denken und Wissen von etwas, von einem Objekt zu sein.

Im idealen Sein wurde ein anderer Seinsbereich schon angedeutet. Die Ideen können nicht als reine Denkobjekte aufgefasst werden. Sie sind ein Element des Denkens selbst und so­mit nicht davon zu lösen.

Doch gibt es ein anderes Element, das in viel klarerer Deutlichkeit nicht zur objektiven Wirklichkeit gehört. Oben wurde es unter der Hand schon immer mit erwähnt: Es handelt sich hierbei um das Subjekt selbst. Es ist offensichtlich, dass das hier Dargestellte nicht einfach nur ein Bestandteil von Franks Ontologie ist. Besonders dieser Abschnitt ist Aus­gangspunkt für den Begriff des Menschen, wie er im dritten Kapitel vorgestellt werden soll.

„Jenseits der gesamten Objektwelt des Wissens befindet sich mindestens der auf sie gerichtete Verstandesblick. Und in diesem Verstandesblick haben wir eine ...

Realität seines Trägers oder Ausgangspunkts, die uns auf andere Weise gegeben ist als alle Objekte des Wissens.“¹⁰

Frank verweist auf die Geschichte der Entdeckung dieser Besonderheit des Selbst. Er zeigt auf Augustinus, Descartes und auch auf Kant. So interessant die historische Geschichte selbst ist, soll sie, der Kürze der Arbeit wegen, hier keine Rolle spielen.

Wichtig ist hier, dass die objektive Wirklichkeit dadurch bestimmt wurde, dass sie unab­hängig von uns ist, dass sie das ist, was uns in ihrer unbestechlichen Faktizität begegnet. Dann muss es aber auch dasjenige geben, dem es begegnet: Das Selbst des Ichs. Mein Selbst ist mir dabei in völlig anderer Weise gegeben als alle Objekte.¹¹ Dennoch ist es ge­rade in diesem Anders-sein nicht weniger real, sondern vielmehr realer, ursprünglicher als die ganze „Wirklichkeit“ im oben beschriebenen Sinne. Denn es istja das Primäre, dem die objektive Wirklichkeit erst begegnet.

Doch warum wird diese Relation so oft missgedeutet, die innere Welt als reiner Schein empfunden? Warum wird das Selbst, wenn man es als wirklich erfasst hat, so gern als Be­standteil der objektiven Wirklichkeit verstanden?

Wir müssen uns in unserer Umwelt orientieren. Dazu ist das denkende Bewusstsein darauf angewiesen, Begriffe zu bilden, Dinge zu bestimmen, abzugrenzen. So neigt es dazu, alles Denkbare in dieser Weise zu denken, auch das eigene Selbst. Aber das ist eine kalte Ab­straktion, die der Erfahrung der umfassenden Konkretheit des Geistes widerspricht. Dass diese Abstraktion tatsächlich eine Verarmung darstellt, zeigt schon, dass sich das Denk­prinzip der Identität, das sich auf alle Objekte bezieht, aber nicht mehr auf den Geist, auf das eigene Selbst beziehen kann. Wollte man das Selbst bestimmen, was notwendig wäre, damit es mit sich selbst identisch sein kann, würde es bedeuten, sich in seinem Inneren eine Grenze zu ziehen. Eine Grenze, über die man schon immer gleichsam hinweg ist, die sich nur innerhalb des Selbst befände, niemals aber an ihrem „Rand“. Einen solchen Rand kann es nicht geben, das Selbst muss als transzendent verstanden werden.

Die Transzendenz des Selbst erschließt sich hier rein aus dem Begriff der Grenze und hat mit dem notwendigen Transzendieren aufgrund der Subjektivität und der Erfahrung des Mangels wie es im Kapitel 3.2 ausgeführt wird, noch nicht viel gemein, auch wenn es natürlich zusammenhängt. Eine Grenze unterteilt etwas in zwei Teile, eine Unterteilung, die aber die beiden Teile aufgrund dessen auch verbindet. Das Bewusstsein einer Grenze beinhaltet darum auch notwendiger Weise schon das Bewusstsein des Darüber-hinaus. Dies soll weiter unten am Beispiel der Überzeitlichkeit des Selbst verdeutlicht werden.

So klar und evident die Erkenntnis der Realität des Selbst ist, wirft das doch eine Reihe von Fragen auf, die beantwortet werden müssen. Führt ein solcher Weg nicht zu einem kla­ren Solipsismus? Was soll das für eine Art Wissen sein, das nicht auf ein Objekt gerichtet ist, das wir aber dennoch irgendwie haben?

Diese Fragen sind wichtig und werden später anje geeigneter Stelle beantwortet. Hier gilt zunächst festzuhalten, dass das Sein im Selbst einen Bereich hat, der über die objektive Wirklichkeit hinausgeht und somit etwas anderes ist als diese.

Auch wenn die Elemente des idealen Seins an diesem geheimnisvollen Seinsbereich teilha­ben, müssen sie doch noch davon unterschieden werden. Es geht dabei darum, ihre innere Schicht zu charakterisieren, von der aus sie gerade nicht objektive Wirklichkeit sind. Es wurde schon oben angesprochen, dass die platonischen Ideen eben Bestandteil des Geistes und als solche nur von innen her erfahrbar sind. Den Begriff der Erfahrung auf dieses Inne­re anzuwenden mag nicht unproblematisch sein, impliziert er doch irgendwie einen Zusam­menhang mit den Sinnesorganen. Doch scheint dieser Begriff von den vorhandenen her immer noch der Treffendste. Das Selbst erlebt sich als geistige Sphäre.

„Was ich mein Ich nenne, hat einen komplexen und reichen Inhalt: Es ist dies die ganze Fülle lebendiger Realität, die ich nicht von außen her beobachte, sondern als mein Innenleben unmittelbar in mir habe.“¹²

Frank nennt diesen Bereich des Seins¹³ geistiges Sein, präziser geistiges Leben, da das Selbst nicht etwas Statisches, Abgeschlossenes ist, sondern eine überfließende, sich ständig überwindende Dynamik.

Dieses ständig Überfließende, das Transzendieren des Selbst, soll hier etwas näher be­leuchtet werden, weil es den Blick auf das Sein und damit auf die Antwort für die Aus­gangsfrage „Was ist wirklich?“ eröffnet.

„Die übliche Auffassung sieht in dem, was wir Ich nennen, eine Sphäre reiner Im­manenz, eine in ihrer aktuellen Fülle unmittelbar erfahrbare Realität. Gerade darin sieht man seinen prinzipiellen Unterschied zu allem anderen, zum Nicht-Ich“¹⁴.

Doch diese Auffassung trügt. Zeigt sich doch, dass gerade das Selbst überhaupt nicht in reiner Immanenz aufgefasst werden kann. Frank veranschaulicht dies anhand der Negation, zeigt, dass das Selbst nicht ohne Nicht-Ich verstanden werden kann, und er zeigt es anhand der Überzeitlichkeit des Selbst.

Dieser letzte Aspekt soll hier als ein Beispiel herausgegriffen werden. Bereits oben wurde angedeutet, dass jeder Versuch, dem Selbst eine Grenze zu ziehen, eine Grenze innerhalb des Selbst ist, und es deswegen als unbegrenzt aufgefasst werden muss. Dies mit einem Beispiel zu unterlegen, soll mit dem Aufweis der Überzeitlichkeit geschehen.

Die einzig mögliche Alternative zur Transzendenz des Selbst wäre die reine Imanenz. Die­se würde bedeuten, allein der aktuelle Augenblick, die reine Gegenwart, gehöre zum Selbst. Denn nur in der Gegenwart wäre das Selbst wirklich bei sich, würde sich selbst er­fahren, wäre unvermitteltes Selbstsein. Die Vergangenheit, so scheint es in diesem Gedan­kengang, ist nur Erinnerung, und die Zukunft nur Vorstellung. Somit ist auch die Existenz des Selbst in der Vergangenheit und in der Zukunft immer nur vermittelt und auch immer ungewiss.

Doch denkt man den Gedanken konsequent zu Ende, löst sich das Selbst in Nichts auf. Dies ist einer der grundlegenden Fehler bei Descartes. Wenn man konsequent zweifeln wollte, zum Beispiel an der Existenz in der Vergangenheit, dann bedeutete es einen Gedan­ken nicht zu Ende denken zu können, da am Ende der Anfang schon ungewiss erscheint. Da auch die gedankliche Formulierung des Zweifels innerhalb der Zeit stattfindet, einen Zeitraum und damit immer bereits Vergangenheit umfasst, führt der Versuch die Vergan­genheit zu bezweifeln ins Absurde. Allein ein verzweifeltes Festhalten eines momentanen Gefühls wäre dann vielleicht möglich, ohne die Gewissheit, dass das Festgehaltene auch wirklich dieses Gefühl ist, denn es fehlt die Möglichkeit „dieses“ Gefühl mit dem „vorheri­gen“ zu vergleichen. „Cogito“ und „ergo sum“ sind zwei Schritte, die nicht möglich sind, wenn an dem ersten beim zweiten gezweifelt wird. „Wir dürften uns nicht zum subjektiven Idea­lismus oder .Solipsismus’ bekennen, sondern nurzum ,Momentanismus’“¹⁵

Der Gegenwartsaugenblick stellt in der Tat einen herausgehobenen Moment dar, einfach weil er derjenige ist, in dem das Selbst sich unmittelbar offenbart. Dieser Moment ist aber nur die Grenze zwischen Vergangenheit und Zukunft, eine Unterteilung im gesamten Strom der Zeit. Als Grenze könnte er aber gar nicht sein, wenn man die jenseitigen Berei­che ausblenden würde. Nur wenn Vergangenheit und Zukunft zum Selbst dazugehören, kann es sich in der Gegenwart erfahren.

„Der Gegenwartsaugenblick, der die Grenze bildet zwischen dem, was schon nicht mehr ist und dem, was noch nicht ist, könnte, sofern wirVergangenheit und Zukunft ganz aus dem Denken ausschließen und diesem .Nicht’ absolute Bedeutung zu­schreiben wollten, selbst nicht sein,“¹⁶

Diese offensichtliche Paradoxie, in der das einzig wirklich existierend Angenommene plötzlich nicht mehr sein kann, führt zu dem notwendigen Ergebnis, dass das Ich nur in der umfassenden Einheit von Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft verstanden werden kann. Alle drei gehören unmittelbar zu meinem Selbst. Es ist transzendierend.

Wenn es dies aber ist, so ist es nicht nur transzendierend bezüglich Vergangenheit und Zu­kunft, sondern auch zum Nicht-Ich. Frank weist das mittels des Begriffs der Negation nach, was hier nicht weiter ausgeführt werden soll. Alles was jenseits des Ichs ist, also Nicht-Ich ist, gehört gewissermaßen zum Ich dazu.

Später beim Begriff des Menschen und auch bei der Gesellschaft wird dieser Punkt eine entscheidende Rolle spielen. Durch das Transzendieren als konstitutive Eigenschaft des Selbst, ist es als grenzenlos zu verstehen. Das Selbst ist durch sein Sein verbunden mit al­lem Seienden. So erblickt das Selbst, wenn es nach innen blickt, nicht eine abgeschlossene Sphäre des Ichs, sondern in der Versenkung nach innen eröffnet sich die Weite des ganzen Seins.

„Selbstbewusstsein haben - sich als Ich haben - bedeutet, sich seiner bewusst sein als Teilhaber am unendlichen allumfassenden Sein und somit seiner Verbin- dung mit dem für mein Ich jenseitigen Sein. Zu sein bedeutet, zum allumfassenden Sein gehören, in ihm verwurzelt sein.“¹⁷

Hiermit ergibt sich ein erster Ansatz für den Begriff des Menschen, auf den wir gleich, im dritten Kapitel, ausführlicher zu sprechen kommen. Der Mensch, der mit seinem Körper, aber auch mit seiner psychischen Welt, Bestandteil der objektiven Wirklichkeit ist, hat noch eine zweite Seite. Mit seinem Selbst wurzelt er im Sein, ist über das geistige Leben mit dem ganzen Sein verbunden.¹⁸

„Der Mensch ist also ein Wesen mit zwei Naturen, und jede Lehre vom Leben, die nicht beide Aspekte des menschlichen Seins berücksichtigt, ist seinem wahren We­sen unangemessen“¹⁹

2.4 Die docta ignoratia

Bereits oben wurde das Denken als ein Denken von Objekten beschrieben. Jedes Wissen ist zunächst immer ein Wissen in Begriffen und setzt somit den Abstand von Selbst und Objekt voraus. Doch schon mit den platonischen Ideen kam eine Seinsebene zum Vor­schein, die diese notwendige Voraussetzung nicht mehr erfüllt. Dieses Problem tritt noch viel stärker bei der Frage nach dem Selbst auf. Hier ist eine klare Objektbildung überhaupt nicht mehr möglich, weswegen auch klar wurde, dass die objektive Wirklichkeit nicht aus­reicht, das Sein in seiner Fülle zu beschreiben. Vielmehr muss das Selbst sich als im Sein verwurzelt und von diesem durchdrungen verstehen.

Doch kann man so etwas überhaupt noch denken? Gerät man dadurch nicht in einen grund­legenden Widerspruch, der eine systematische Erörterung und damit eine vernünftige Phi­losophie unmöglich macht?

Diese Fragen lassen sich nicht mit einer pauschalenja-nein-Antwort zusammenfassend be­antworten. Deshalb soll an dieser Stelle kurz auf die Möglichkeiten eingegangen werden, das Unergründliche zu ergründen, das prinzipiell Unverstehbare begreiflich zu machen. Es erlaubt uns zudem einen wichtigen Blick auf Franks Methode, ohne die wohl kaum eines seiner Ergebnisse nachvollziehbar wird.

Wenn das Sein als Ganzes, wie erwiesen, etwas ist, von dem wir uns nicht genügend di­stanzieren können, um es im begrifflichen Denken zu erfassen, bleibt als Ausgangspunkt nur zu sagen, dass das Sein als Ganzes, die Realität, unergründlich und nicht zu verstehen ist. So bleibt nur offen, ob man nicht dabei stehen bleiben und sagen sollte: „Das Sein als Ganzes ist unergründlich. Das haben wir erkannt. Gut, mehr jedoch können wir nicht aus­sagen. Wenden wir uns folglich der Untersuchung des konkreten Seienden, zum Beispiel des Menschen zu.“

Dem ist nicht so. Erstens: Wenn das stimmen würde, könnten wir auch kein Seiendes un­tersuchen. Denn jedes Seiende ist. Insofern es ist, hat es seine Wurzel im Sein und damit seinen unergründlichen Aspekt.

Zum Zweiten, und das ist hier wichtiger: Es wurde erkannt, dass das Sein unergründlich ist. Würde das im Wortsinne gelten, träte hier ein Paradoxon auf: Und zwar, dass wir etwas erkennen, das nicht zu erkennen ist. Folglich kann „unergründlich“ nicht bedeuten, dass wir Menschen überhaupt keinen Zugang dazu haben. Wir erkennen es ja als „unergründ­lich“. Es ist zwar dem begrifflichen Denken, in seiner Eigenschaft in Objekten zu denken, verschlossen, doch das menschliche Bewusstsein umfasst viel mehr als nur das begriffliche Denken. In diesem „mehr“ können wir auch eine Vorstellung von dem haben, das wir prin­zipiell nicht verstehen können.

Dieses Andere, das über das begriffliche Denken hinausgeht, ist das lebendige Wissen, der unmittelbare Zugang zu etwas, das unmittelbare Präsent-Sein des anderen im eigenen Geist. Dieses lebendige Wissen ist unser primärer Zugang zum Sein. Das begriffliche Den­ken erfasst nur den Bereich der objektiven Wirklichkeit.

„Das Denken in Form begrifflicher Erkenntnis kann nur rückwirkend und abgeleitet aufdem Fundament dieses lebendigen Wissens ruhen.“²⁰

In der inneren Erfahrung haben wir also den konkreten Zugang zum Sein. Frank zeigt, dass dieses Sein durch vielfältige Formen vermittelt werden kann. Zum Beispiel in der Kunst. Die Poesie löst sich von den reinen Begriffen. Durch Klang, Stellung der Worte schafft sie es, eine Welt zu vermitteln, die über die einzelnen Worte inhaltlich hinausgeht. Wer von der Schönheit einer Musik berührt, getragen wird, erlebt Realität. Niemand käme auf den Gedanken, Musik mit Begriffen wiedergeben zu können. Sie ist dem begrifflichen Denken einfach verschlossen, und dennoch können wir sie in unserem Bewusstsein unmittelbar „haben“.

Und doch, wenn Frank in seinem philosophischen und nicht poetischen Werk die Frage nach dem Sein stellt, dann kann die Antwort nicht in einem einfachen Verweis auf das le­bendige Wissen liegen. Die Frage bleibt bestehen. Wie kann etwas mit Begriffen erfasst werden, das dem begrifflichen Denken nicht zugänglich ist?

Das gelingt nur in dem Bewusstsein, dass die Begriffe nicht ausreichend sind. Ein erster Ansatz wäre, etwas der Poesie Vergleichbares zu versuchen: durch die Stellung der Begrif­fe, ihre bloß rationale abstrakte Bedeutung überwindend, im Gegenüber ein Bewusstsein der Realität zu vermitteln.

„Hierin liegt der Sinn dessen, was wir Beschreibung der konkreten Realität im Un­terschied zu ihrer logischen Analyse nennen können.“²¹

Doch die Philosophie vermag noch mehr. Sie kann die Betrachtung auf die Form der Be­griffe selbst wenden. Dadurch erkennt sie deren Begrenztheit und durch dieses Erkennen übersteigt sie das begriffliche Denken.

So kann man bei etwas ansetzen, das der negativen Theologie ähnelt²². Wir erkennen, dass unsere begrenzten Begriffe nicht das Sein treffen. Also ließe sichja zumindest die negative Formulierung bilden. Das Sein ist nicht begrenzt, es ist nicht bestimmt und ähnliches, wie es oben unter der Hand schon unternommen wurde.

Dennoch gibt es hier ein Problem. Durch diese Form der Negation verlassen wir das be­griffliche Denken nicht. Genau genommen ist sie nur die andere Seite der Bestimmung und gehört zu ihr. Etwas als „Nicht-B“ zu bestimmen ist die gleiche Art von Begrenzung, wie zu sagen „Es ist A“²³. Wenn wir die Negation als Mittel der Bestimmung erkennen, können wir sie auch nicht mehr auf das Sein anwenden.

Bestimmung und Negation dienen im logischen Denken der notwendigen Abgrenzung ei­nes Begriffs vom nächsten. Es sind Grenzziehungen. Aber wie schon festgestellt, muss das Sein als über alle Grenzen hinweg transzendierend verstanden werden. Es ist die Grundla­ge, auf der die Grenzziehung der Logik erst greift. Folglich muss das Sein überlogisch er­fasst werden.

Die Negation der Bestimmtheit des Seins führt uns also nicht einfach zu einer anderen Form der Bestimmtheit, sondern zur überlogischen Natur des Seins. In dieser überlogi­schen Natur ist die Bestimmtheit aufgehoben und zwar im dreifachen hegelschen Sinn: Aufgehoben in dem Sinn, dass sie nicht mehr besteht, aufgehoben, weil sie auf eine überlo­gische Ebene gehoben wird, und aufgehoben, weil sie in diesem höheren Sinn doch be­wahrt bleibt.

Das mag auf einen ersten Blick verrückt erscheinen, und ist es im Wortsinne auch: Ver-rückt. Im Erkennen der Grenzen des begrifflichen Denkens überschreiten wir es und gelangen in einen überlogischen, nicht mehr rein rational erfassbaren Bereich.

So erkennen wir in voller Klarheit, dass die logischen Gesetze, die Gesetze der Bestimmt­heit, hier nicht mehr voll gelten. Alle Gegensätze, dieja unter den Seienden durchaus Vor­kommen können, werden im Sein gewandelt. Das Sein ist gleichermaßen „A“, „Nicht-A“ und etwas vollkommen anderes.

Ein Beispiel für ein solches Denken sind die Begriffe „Einheit“ und „Vielheit“, die nur als Viel-Einheit verstanden werden können, und als solche sowohl für das Sein als Ganzes wichtig sind, als auch später im Zusammenhang mit der Gesellschaft eine zentrale Rolle spielen werden. Vielheit beschreibt die Unterschiedlichkeit, die Differenz vieler verschie­dener konkreter Objekte. Würden sie sich in keinerlei Hinsicht unterscheiden, wären es nicht viele, sondern nur ein Objekt, das mit sich selbst identisch ist. Dennoch werden diese verschiedenen Objekte in einer Einheit gesehen. Würden sie nicht aus einer Einheit ent­springen, gäbe es auch keine Vielheit, denn die Objekte wären in sich verschlossen, ohne Beziehung zum nächsten. Auf diese Weise würde jedes Objekt eine kleine Realität, eine kleine Absolutheit in sich bilden.

Von der anderen Seite erscheint Einheit im alltäglichen Verständnis zunächst als etwas Einfaches: Ein Gegenstand bildet mit sich selbst einfach eine Einheit. Doch beschreibt Ein­heit gerade die Zusammengehörigkeit mehrerer Objekte, zum Beispiel die „Einheit der Zahlen“, die natürlich mehrere sind. Ohne diese Zusammengehörigkeit vieler Objekte ver­liert der Begriff seine eigentliche Bedeutung und könnte durch einen Begriff der Identität ersetzt werden. Die Einheit kann, so verstanden, nur treffend mit „Viel-Einheit“ bezeichnet werden.

Nur ein solches antinomisch-monodualistisches Denken kann der Realität gerecht werden. Doch selbst dann muss man sich immer bewusst werden, dass jede Formulierung des mono-dualistischen Denkens, weil sie eine Formulierung in Begriffen ist, die Realität nicht erschöpfend beschreiben kann. Hier schließt sich dann auch wieder der Kreis zu der oben angesprochenen „Beschreibung der konkreten Realität“²⁴. Durch die Konstellation der „Begrif­fe“ soll in dem Gegenüber ein „Schweben über den Begriffen“ erreicht werden.

„Die antinomische Erkenntnis drückt sich als solche in einem unüberwindbaren, durch nichts mehr überbietbaren Schweben zwischen und über diesen beiden lo­gisch unverbundenen und nicht verbindbaren Urteilen aus.“²⁵

Ein Denken, das das begriffliche Denken übersteigt, also das Bewusstsein, dass unsere Be­griffe angesichts des Seins nicht ausreichen, wir also in logisch-begrifflicher Hinsicht dar­über nichts wissen können, beschreibt Frank in cusanischer Tradition, mit „docta ignoratia“, belehrte Unwissenheit. Eine Unwissenheit, die nur begrifflich Unwissen ist und sich im Vollzug als lebendiges Wissen offenbart.

Die für die weitere Untersuchung wichtigen Punkte seien hier kurz zusammengefasst:

Die empirische Wirklichkeit ist nur ein Teilbereich der Realität. Dazu gibt es noch den Be­reich des idealen Seins. Dessen Elemente haben zwar eine Seite, von der sie die gleiche Objektivität besitzen wie die Elemente der empirischen Wirklichkeit, weswegen der Be­griff der objektiven Wirklichkeit sinnvoll wird, doch gehen sie bereits deutlich darüber hinaus und reichen in den Bereich des geistigen Lebens hinein.

Das geistige Leben ist die Sphäre des Selbst, dessen, von dem sich das Selbst nicht distan­zieren kann. So erfährt sich das Selbst als transzendierend. Dieses Transzendieren bedeutet seine Verwurzelung in der Realität und seine Verbundenheit mit allem Seienden. Die Rea­lität ist dabei als umfassendes Ganzes, zu dem ich immer gehöre, nicht im begrifflichen Denken analysierbar. Nur im lebendigen Wissen kann man sich der Realität bewusst sein. Das Überschreiten des begrifflichen Denkens führt zu einem Verständnis der Realität als All-Einheit, wohl wissend, dass dieser Begriff, als Begriff mit seinen Begrenzungen, nur ungenügend zutrifft. Allein das antinomisch-monodualistische Schweben über den Gegen­sätzen kann der Realität gerecht werden.

3. Der Begriff des Menschen bei Simon Frank

3.1 Die zwei Naturen des Menschen

Vor einer Auseinandersetzung mit der Idee der Menschenrechte ist es sinnvoll, sich über den Begriff des Menschen klar zu werden. Die Einführung in die Ontologie hatte schon erste Ergebnisse herausfiltern können, die hier zunächst vertieft und dann um wichtige Punkte ergänzt werden sollen.

So wurde bereits in Kapitel 2.3 ausgeführt, dass der Mensch ein Wesen mit zwei Naturen ist, die beide Berücksichtigung bei der Frage nach dem Menschen finden müssen.

Auf den ersten Blick ist der Mensch Bestandteil der objektiven Wirklichkeit. Er hat einen Körper, der ein begrenztes Objekt ist, mit dem er in Raum und Zeit verankert ist. Doch es ist nicht nur eine einfache Verankerung. Er entsteht aus der biochemischen Reaktion meh­rerer hochkomplexer Moleküle, wächst durch die Nahrungsaufnahme, lebt durch die At­mung in beständigem Austausch mit der Umwelt. Von dieser Seite her zeigt sich der Mensch nicht anders alsjedes Tier.

Dies gilt nicht nur für den einzelnen Körper. Folgt man der inzwischen recht gut belegten Evolutionstheorie Darwins, stammt der Mensch zusammen mit den Affen, durch sukzessi­ve Mutationen weiterentwickelt, von einem gemeinsamen Vorfahren ab. Er lässt sich klar in eine Entwicklungsgeschichte einordnen, ausgehend von den ersten Amöben bis hin zu den heutigen Spezies. Er ist also, rein biologisch betrachtet, nur eines von unermesslich vielen Tieren. Aber auch mit seiner Psyche gehört der Mensch vollständig zum Bereich der objektiven Wirklichkeit. Dies wurde oben schon erwiesen und braucht hier nicht weiter ausgeführt zu werden.

Als Teil der objektiven Wirklichkeit ist er, wie alles andere auch, ihren grundlegenden Ge­setzen unterworfen, sei es den biologischen Bedürfnissen nach Essen, Schlaf oder den phy­sikalischen Gesetzen, wie z.B. der Gravitation.

Als Teil der objektiven Wirklichkeit hat der Mensch mit allen anderen Objekten die Eigen­schaft gemeinsam, dass er ist. Er ist mit ihnen über das Sein verbunden. Doch gibt es etwas im Menschen, das ihn grundlegend von allen reinen Objekten unterscheidet: Er ist selbst. In diesem Selbstsein positioniert er sich gegenüber dem Rest der Welt, scheidet sie in Ich und Nicht-Ich. Schon oben wurde gezeigt, dass das Selbstsein nicht im Bereich der objekti­ven Wirklichkeit zu fassen ist, weil es sich selbst gegenüber nicht reines Objekt sein kann.

Doch es gibt auch andere Aspekte, die zeigen, dass der Mensch das objektive Sein über­steigt.

Besonders deutlich wird das an der Erfahrung der Möglichkeiten, die der Mensch hat. Die objektive Wirklichkeit ist einfach Fakt. Aber der Mensch ist mehr, als er faktisch ist. Er kann sich verändern, sich neue Ziele setzen. Er hat mehrere Möglichkeiten, die wirklich werden können, aber (noch) nicht sind. Er erlebt sich in seiner Potentialität, die sich zum Beispiel in der Kreativität, also dem Schaffen von Neuem, ausdrückt. Aber auch in der Er­fahrung des Gesollten und des Nicht-Gesollten, oder auch einfach nur der Negation, der Erkenntnis, dass etwas nicht ist, übersteigt das Bewusstsein das Rein-Faktische, zeigt sich der Mensch als transzendierend.

Das Übersteigen des Faktischen bezieht sich auch auf den Menschen selbst und seine fakti­sche Gegebenheit. Dies ist der entscheidende Unterschied des Menschen zum Tier. Er tran­szendiert sich immer bereits selbst, ist in der Lage, sich von sich selbst zu distanzieren und so sich zu bewerten und zu beurteilen und „sich selbst im Doppelzustand des Erkennenden und des Erkannten, des Bewertenden und des Bewerteten“²⁶ zu erkennen.

Dennoch gehört dieses Übersteigen des Faktischen genauso zum Menschsein wie seine körperliche Seite. So „ist uns klargeworden, dass der Mensch zugleich zwei Welten angehört und gleichsam ihr Berührungs- und Schnittpunkt ist.“²⁷

Es ist Aufgabe der empirischen Wissenschaften, sei es der Biologie, der Psychologie oder der Physik und Chemie, den Menschen als Teil der objektiven Wirklichkeit zu untersu­chen. Wenn im folgenden der Schwerpunkt der Betrachtung auf dem „inneren“ Aspekt, dem Selbstsein und dem geistigen Sein des Menschen liegt, dann deswegen, weil dies der Bereich ist, in dem allein die Philosophie, eventuell noch die Theologie, etwas über den Menschen aussagen kann. Die konkrete Doppelnatur soll dadurch nicht ignoriert werden.

3.2 Der Mensch als Vertriebener

Das innere Selbstsein unterscheidet sich, wie schon im ersten Kapitel angesprochen, von der objektiven Wirklichkeit dadurch, dass man nicht einfach sagen kann „Es ist“. Dies würde eine Distanzierung des Selbst von seinem Sein ausdrücken. Vielmehr ist die korrek­te Form die des „Bin“. Ich bin Selbst und ich erkenne mich in meinem Selbstsein als etwas fundamental anderes als die objektive Wirklichkeit.

[...]

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¹ RUM 128

² Aristoteles 980a

³ RUM 129

⁴ Hier im rein populären Sinne gebraucht

⁵ RUM 129

⁶ vgl. KpV 126ff

⁷ RUM 131

⁸ RUM 138

⁹ RUM 137

¹⁰ RUM 141

¹¹ Eigentlich müsste man an dieser Stelle die Erörterung unterbrechen. Wurde doch bereits vorher daraufhin­gewiesen, dass Denken bedeutet, ein vom Selbst distanziertes Objekt zu erfassen. Dies ist offensichtlich nicht auf das Selbst anwendbar. Wie dennoch darüber geredet und nachgedacht werden kann, soll im nächsten Ab­schnitt betrachtet werden, um den aktuellen Argumentationsgang nicht unnötig zu unterbrechen. Aber es sei daraufhingewiesen, dass die hier benutzen Begriffe, insofern sie Begriffe sind, falsch sind, vielmehr sollen sie den Leser zu einer bestimmten Erkenntnisweise führen.

¹² RUM 148

¹³ In DU 283 schreibt Frank „Das geistige Sein, das kein Seinsgebiet, sondern - ähnlich wie das Sein als solches- eine Weise des Seins ist, kann folglich nur in seiner Bedeutung für uns oder in seiner Wirkung auf uns, aber nicht seinem Inhalt nach bestimmt und beschrieben werden; und gerade darum ist es seinem Wesen nach unergründlich.“ In „Das Unergründliche“ zeigt Frank das Sein als All-Einheit auf, in dem er die Grenzen des begrifflichen Denkens umreißt und zeigt, dass das Sein selbst prinzipiell für das begriffliche Denken nicht zu erfassen ist. Er arbeitet dort auf den Gottesbegriff als Urgrund des Unergründlichen hin, einen Bereich, der in dieser kurzen Einfüh­rung in die Ontologie gemieden werden soll. Deshalb soll die obige Bestimmung, als ein Bereich des Seins, hier ausreichen, unabhängig von der gegenständlichen Konnotation, den der Begriff hat.

¹⁴ RUM 162

¹⁵ RUM 162

¹⁶ RUM 162

¹⁷ RUM 163f

¹⁸ Die Identifizierung des Selbstseins mit dem geistigen Sein ist so nicht ganz korrekt, genügt aber für die Ar­gumentation an dieser Stelle. Im nächsten Kapitel soll beides genauer differenziert werden.

¹⁹ RUM 169

²⁰ RUM 140

²¹ RUM 178

²² ich werden hier auf Franks Ausführungen nicht weiter eingehen, aber es lohnt ein Vergleich mit RUM 172ff

²³ Auch hier nur ein Verweis auf die Ausführungen in DU 76f

²⁴ RUM 178

²⁵ DU 179, von Ehlen korrigierte Übersetzung

²⁶ RUM 259

²⁷ RUM 257