Die tiefenpsychologische Bibelexegese nach Eugen Drewermann und ihre konkrete Umsetzung im schulischen Religionsunterricht

Inhalt

0. Einleitung

1. Die Tiefenpsychologie und Psychoanalyse im Kontext der christlichen Kirche
1.1 Über den Dialog der Tiefenpsychologie mit der Theologie
1.2 Die Forderung nach einer Verschmelzung der Psychoanalyse und Theologie
1.3 Das gegenwärtige Interesse an der Tiefenpsychologie innerhalb der Religion
1.4 Ergebnisse einer empirischen Untersuchung unter Psychotherapeuten, zur Frage nach der kirchlichen Kompetenz

2. Eugen Drewermann und die Tiefenpsychologische Bibelauslegung
2.1 Die Tiefenpsychologische Bibelexegese als Möglichkeit “Gleichzeitigkeit“ zu schaffen
2.2 Drewermann und C.G. Jungs Archetypen
2.2.1 Die unterschiedlichen Schichten der Psyche nach Jung
2.2.2 Zur Interpretation archetypischer Erzählungen
2.3 Zur Kritik an Drewermanns tiefenpsychologischer Exegese
2.3.1 Ein Exkurs zur Entmythologisierung Bultmanns und der Wiederentdeckung der Mythologie bei Drewermann
2.3.2 Tiefenpsychologie als Hilfsinstrument eines Wandlungsprozesses - der Individuation
2.3.3 Das Archetypenverständnis Drewermanns auf dem Prüfstand
2.3.4 Drewermanns Konzept aus Sicht der Psychologen
2.4 Der Besessene von Gerasa in der tiefenpsychologischen Interpretation Drewermanns
2.4.1 Anmerkungen zur tiefenpsychologischen Auslegung des Besessenen von Gerasa

3. Die tiefenpsychologische Bibelexegese im Kontext des schulischen Religionsunterrichts
3.1 Inwiefern der schulische Religionsunterricht von einer tiefenpsychologischen Auslegung profitieren kann
3.2 Die Notwendigkeit Biblischen Lernens für Kinder und Jugendliche
3.2.1 Die historisch-kritische Bibelauslegung im Religionsunterricht und die daraus resultierende Erfordernis nach neuen Zugängen
3.3 Korrelation im schulischen Religionsunterricht
3.3.1 Vier neue Ansätze der Korrelationsdidaktik und die tiefenpsychologische Bibelauslegung
3.3.2 Warum die tiefenpsychologische Bibelexegese auf eine Korrelationsdidaktik angewiesen ist - aber auch umgekehrt
3.3.3 Wechselbeziehungen anhand von dekonstruktiver Bibellektüre
3.3.4 Ergebnisse qualitativ-empirischer Studien für den Sinngehalt von Korrelationen
3.4 Die Schwierigkeiten und Grenzen, die mit der tiefenpsychologischen Bibelauslegung nach Drewermann im schulischen Religionsunterricht verbunden sind und wie diesen zu begegnen ist
3.4.1 Das Problem mit der Korrelation
3.4.2 Reduzierte Psychotherapie im Unterricht?
3.4.2.1 Exkurs: Die Tiefenpsychologische Exegese als Mittel therapeutisch
orientierte Religionsdidaktik nach Oskar Randak zu betreiben
3.4.3 Psychoanalytische Sichtweisen zu Lasten der Theologie und Christologie?
3.4.3.1 Das funktionale christologische Verständnis Eugen Drewermanns und
ihre Umsetzbarkeit im schulischen Religionsunterrichts
3.4.3.2 Exkurs: Die tiefenpschologische Heilung im Verständnis einer
Transzendaltheologie Karl Rahners
3.4.3.3 Christologie und Elementarisierung als Zugangsmöglichkeit
Drewermanns Jesus-Bild zu vermitteln?
3.4.3.4 Die tiefenpsychologische Bibelexegese im Weltbild und
Wirklichkeitsverständnis von Jugendlichen
3.5 Die praktische Umsetzung einer tiefenpsychologischen Bibelexegese nach
Drewermann im schulischen Religionsunterricht
3.5.1 Vorüberlegungen zur ersten Unterrichtseinheit
3.5.1.2 Der Bibliolog im Religionsunterricht als Hinführung zu
tiefenpsychologischen Bibelexegesen
3.5.1.2 Unterrichtsentwurf der ersten Stunde
3.5.1.3 Erläuterungen zur ersten Unterrichtseinheit
3.5.1.1 Unterrichtsentwurf der zweiten Unterrichtsstunde
3.5.2.1 Erläuterungen zur zweiten Unterrichtseinheit
3.5.3 Unterrichtsentwurf der dritten und letzten Stunde
3.5.3.1 Eine kurze Anmerkung zur dritten und letzten Unterrichtsstunde

4. Fazit

5. Literaturverzeichnis

6. Anlagen

0. Einleitung

Eugen Drewermann, geboren am 20. Juni 1940 in Bergkamen bei Dortmund, dürfte auch heute noch vielen Theologen in Deutschland, ja sogar darüber hinaus, ein Begriff sein. Die einen werden ihn als Autor zahlreicher Bücher, wie den tiefenpsychologischen Interpretationen der Evangelien oder den Märchen der Gebrüder Grimm, kennen und vielleicht schätzen gelernt haben. Die anderen hatten eventuell noch die Gelegenheit ihn als ehemaligen Privatdozenten des Dogmatik Lehrstuhles der Uni Paderborn oder Priesters der dortigen Pfarrei St. Georg, sehen und hören zu können. Vielen wird er jedoch auch als Kirchenkritiker und Kirchenrebell in Erinnerung bleiben, der durch seine Publikationen und diversen öffentlichen Auftritten die Geduld der katholischen Kirche und ihren Oberen auf die Probe stellte. Als es nach längerer Überlegung zur Suspension Drewermanns kam, betonte Bischof Johannes Degenhardt in einer Erklärung: „Gegenstand oberhirtlicher Sorge seien keinesfalls die pastoralen und psychotherapeutischen Bemühungen des Priesters, sondern inhaltliche Fragen des Glaubens.“^[1] Inhaltliche Fragen bezogen sich auf sein Bibelverständnis. Zudem wurde ihm vorgeworfen, „ er leugne die Geschichtlichkeit der Offenbarung wie der Gottessohnschaft Jesu und zweifle an der Erlösungsbedürftigkeit der Menschen.“ ^[2] Drewermann, der jene klerikale Beanstandung als „blanken Fundamentalismus“ ^[3] auffasste, „insbesondere weil sich seiner Einschätzung zufolge die Frage der Geschichtlichkeit der Offenbarung schließlich zugespitzt hatte auf die Frage der biologischen Jungfräulichkeit Mariens, der Realität des leeren Grabes und der historischen Einsetzung der Sakramente durch Jesus von Nazareth“^[4], kündigte fortan an, von seinem Standpunkt nicht mehr abzuweichen, geschweige denn zu widerrufen. Im Jahre 1991, wurde ihm schließlich die kirchliche Lehrerlaubnis entzogen und im darauffolgenden Jahr ein Predigtverbot erteilt. Ungeachtet dessen, man möge unterstellen vielleicht auch gerade deswegen, zählt Drewermann heute zu einem der meist gelesenen, meist gefragten aber auch meist umstrittenen Theologen Deutschlands. Dass seine Werke solch großen Anklang gefunden haben, liegt sicherlich auch an den sehr einfühlsamen, psychoanalytisch überaus ausführlichen Interpretationen biblischer Wunder- und Prophetie-Erzählungen, die dem Leser einen sehr persönlichen, lebensnahen Zugang zur

Bibel ermöglichen sollen. Der historisch-kritischen Exegese unterstellte Drewermann, dass sie den Spalt, den garstigen breiten Graben wie G.E. Lessing ihn betitelte, der zwischen den Figuren und Geschichten der Bibel und dem Leser von heute liegt, durch ihre Methodik nur vergrößere. Es komme vielmehr darauf an, die Leser persönlich anzusprechen, sie bei ihren Problemen abzuholen und ihnen anhand der Rollenbilder in der Bibel Handlungsstrategien an die Hand zu geben, mit welchen sie ihre aktuellen Lebenslagen in den Griff bekommen können. Dem Leser sollte die Möglichkeit gegeben werden, sich mit den Personen in den Geschichten zu identifizieren. Dass funktioniert jedoch nur durch das Anfertigen einer Brücke, die dem Leser die Gelegenheit gibt den Graben zwischen der Gegenwart und der Vergangenheit leichter zu überqueren. Eugen Drewermann greift zu diesem Zweck auf die Methodik der Tiefenpsychologie zurück und wendet C.G. Jungs Ansatz der Archetypen auf die Wunder- und Offenbarungsgeschichten der Bibel an. Indem nämlich die tiefsten Schichten einer Erzählung zu Tage gefördert werden, gelangt man zum eigentlich Wesentlichen der Geschichte, ähnlich wie es bei der Abtragung der eigenen Seelenschichten und der Erkundung des Unbewussten funktioniert. In der vorliegenden Arbeit soll nun näher auf das tiefenpsychologische Bibelverständnis Drewermanns eingegangen werden. Es wird aufgezeigt, inwiefern sein Ansatz den garstigen Graben überwinden kann, zugleich aber neue Steine in den Weg legt, deren Beseitigung eine neue Herausforderung darstellt. Dabei wird man in Kürze auch auf das Archetypen-Verständnis von Carl Gustav Jung und die Entwicklung des Dialoges zwischen der Tiefenpsychologie und der Theologie eingehen müssen. Der zweite Teil dieser Arbeit beschäftigt sich dann jedoch weitestgehend mit der Frage inwieweit der Religionsunterricht von der Methodik der tiefenpsychologischen Bibelexegese profitieren kann. Eine ausgearbeitete Unterrichtsreihe, mit einer Auslegung von Markus 5,1 - 20, nach dem Konzepte Drewermanns, soll anschaulich erläutern, welchen Nutzwert eine tiefenpsychologische Bibel-Exegese für den Unterricht hat. Da ein Vorverständnis der Tiefenpsychologie, beziehungsweise der Psychoanalyse erwartet werden muss, empfiehlt sich ein Stundenkonzept für die zweite Sekundarstufe, in der die Schüler bereits die notwendige Sachkompetenz erlangt haben oder ihnen der Erwerb dieses komplexen Themas leichter fällt. Weiterhin wird eine weitere Methode der Bibeldidaktik vorgestellt, der Bibliolog, die mit Drewermanns Modell ins Gespräch gebracht werden kann. Das abschließende Fazit, fasst die Ergebnisse dieser Arbeit zusammen.

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Die Tiefenpsychologie und Psychoanalyse im Kontext der christlichen Kirche Mit Sigmund Freud, dem Begründer der Psychoanalyse begann, wie es immer wieder gerne dargestellt wird, die dritte Kränkung der Menschheitsgeschichte. Nach der kopernikanischen Wende, nach welcher der Mensch und seine Erde nicht mehr der Mittelpunkt des Kosmos sein sollten und der darwinistischen Evolutionstheorie, die den Menschen nur als Weiterentwicklung niederer Tierarten beschrieb, schockierte nun die Beobachtung, dass der Mensch nicht mehr Herr in seinem eigenen Haus sei, sondern von Trieben und anderen unbewussten Einflüssen geleitet werde. Mit der Psychoanalyse und der Entdeckung des bewussten und unbewussten Ichs sollte Freud jedoch noch vielen kranken Menschen helfen, die sich in ihrer Not in die Obhut des Psychotherapeuten begaben. Gerade hysterische Patienten, deren heutige Definition nicht mehr allzu sehr mit dem damaligen Krankheitsbild der Hysterie korreliert, fanden bei Freud, Breuer, Charcot oder Janet, die Heilung, die sie so lange ersehnten. Mit dem veröffentlichten Fall Bertha Pappenheims, auch bekannt unter der hysterischen Patientin Anna O., bewiesen Josef Breuer und Sigmund Freud die Wirksamkeit ihrer Psychoanalyse, indem sie aufzeigten, dass die Geschädigten größtenteils an Reminiszenzen aus der Kindheit leiden, die daraus resultierenden Symptome jedoch dadurch geheilt werden könnten, dass man ihnen ihre unbewussten Erinnerungen der Infantilszenen wieder ins Bewusstsein rückt.^[5] Die kathartische Methode, unter der man das „Aussprechen von inneren Konflikten oder konflikthaften Ereignissen aus der Vergangenheit“^[6] versteht, half dem Patienten eine seelische Reinigung zu vollziehen und sich auf diese Weise zumindest vorübergehend von hysterischen Anfällen zu befreien.

1.1 Über den Dialog der Tiefenpsychologie mit der Theologie

Es stellt sich nun die Frage, inwieweit früher die katholische Kirche, ja die theologischen Wissenschaften an sich, um einen positiven Dialog mit der Psychoanalyse bemüht gewesen wäre, hätte Freuds Religionskritik und besonders sein Vergleich der Zeremoniellhandlungen von Zwangsneurotikern mit den religiösen Riten, nicht an den Säulen des christlichen Gottesglaubens gerüttelt.

Oskar Pfister, protestantischer Pfarrer, beginnt als erster Theologe damit, sich ernsthaft mit dem Thema der Psychoanalyse auseinander zu setzen. Sein Anliegen ist die kirchliche Seelsorge zu reformieren, da er „immer wieder auf Grenzen des Verstehens und der Hilfsmöglichkeiten“ ^[7] in seiner Tätigkeit als Seelsorger gestoßen war. Lösung sieht er in seiner Analytischen Seelsorge. Zu Freud unterhält er eine länger andauernde freundschaftliche Beziehung, die den Begründer der Psychoanalyse sogar dazu veranlasst ein Vorwort für Pfisters Handbuch der Psychoanalyse zu verfassen. Neben Freud, trug jedoch auch Jung, der Pfister in die analytische Methode eingeführt hatte, einige Seiten zum Buch bei. Das Verhältnis, das anfangs noch von Respekt und Hochachtung geprägt war, sollte sich aber im Laufe der Zeit ändern. Von Freud muss sich Pfister immer wieder anhören, dass „wissenschaftliche Psychoanalyse und Religion einfach nicht recht zusammenpassen“ ^[8], es gelte daher die Psychoanalyse vor den Priestern zu schützen. Pfister sieht in der Psychoanalyse jedoch die notwendige Alternative für die, seiner Meinung nach veraltete, klassische Seelsorge, welche durch Mittel der Belehrung oder pastoraler Aufklärung, eventuell auch durch tröstende Gebete und Worte der Bibel, psychische Neurosen und Zwänge zu heilen versuchte. In der analytischen Seelsorge hingegen, sollte der Redeanteil des Priesters den des Patienten nicht überwiegen. Es galt die Devise des Zuhörens und Reden lassen, damit Raum geschaffen werde für die vorbewussten und unbewussten Gefühlskonflikte. ^[9] Ähnlich Eugen Drewermann, musste sich auch Oskar Pfister schließlich im Jahre 1912 vor seinen kirchlichen Vorgesetzten verteidigen, da man ihn der Irrlehre bezichtige. Eduard Thurneysen, Schweizer Pastoraltheologe aus dem Umfeld Karl Barths, der grundsätzlich nichts gegen die Psychoanalyse hatte, ja sogar ihren Nutzen immer wieder betonte, verurteilte den Ansatz Pfisters Psychoanalyse mit Seelsorge zu verknüpfen, aufs schärfste. Der Mensch könne, nach Ansicht Thurneysens, nie verstanden werden, wenn man ihn nur „vom Bios und von der Psyche her zu verstehen versucht.“^[10] Zwar könne die Psychologie dem Menschen durchaus als Landkarte dienen, um sich in den Abgründen und Unwegsamkeiten seines eigenen Ichs zurechtzufinden oder dabei helfen Blockaden auf der Reise zu sich selbst aus dem Weg zu räumen. Letztendlich sei das Geheimnis jedoch immer der „Mensch selber, der im Anrufe Gottes steht und von diesem Anrufe lebt, der Mensch, der also damit noch nicht erklärt ist, dass man die Summe seiner Triebabläufe zusammenrechnet, und der damit auch noch nicht geheilt wird [...] dass man die innern (sic!) Abspaltungen, die Triebausbrüche und Triebgebundenheiten ins Bewusstsein erhebt [...], sondern zur Freiheit gerufen ist, und der in diesem Ruf Gottes Leben und Heilung findet.“^[11]

Trotz dieser Kritik bemühte sich Pfister dennoch immer wieder psychoanalytische Methoden in seine Seelsorge mit einzubringen. Zweifelsohne kann er deshalb als protestantischer Vorgänger Eugen Drewermanns gerechnet werden. Beide haben ähnliche Forderungen an die christliche Kirche: Die Angst ihrer Schützlinge zu nehmen, anstatt sie nur noch zu verstärken, sowie die Anprangerung der kirchlichen Neigung „die Liebe durch Dogmen, magische Riten und eine Organisation zu ersetzen“ ^[12], die zu einem Christentum führt „das rechtgläubig sein will, aber in Wirklichkeit selbst immer neurotischer wird und die Menschen in die Neurose treibt.“ ^[13] Die Forderung Pfisters und auch Drewermanns nach einem therapeutischen Christentum ist deshalb groß.

Mit der Unterdrückung der Psychoanalyse im Nationalsozialismus schwindet auch das theologische Interesse an Freuds Schriften und so soll es noch weitere Jahre dauern, bis die Psychoanalyse durch den praktischen Theologen und Psychoanalytiker Joachim Scharfenberg in geistlichen Kreisen wieder populär wird. Nach seiner differenzierten Auseinandersetzung mit Freuds Schriften über die Religion und deren Kritik, gelang es Scharfenberg, „ein neues Verständnis der Begründung der Psychoanalyse für die Seelsorge, ja auch der theologischen Hermeneutik“ ^[14] zu schaffen. Es galt, dass mit Hilfe der Psychoanalyse, sowie dem Konzept des Unbewussten, nun ein neuer Zugang zu Texten und Überlieferungen geschaffen werden könnte, der mehr entscheidende Qualität aufweisen sollten. Religiöse Phänomene müssten nun nicht mehr „als schlechthinnig berührende und überwältigende und damit unfrei machende Gefühle hingenommen [werden], sondern [könnten] auf ihre unbewusste Motivation [hin] befragt [werden], ohne dass der ursprüngliche Eindruck dadurch eine Abschwächung erfahren müsste.“^[15]

Die christliche Kirche, so Scharfenberg, sollte im Grunde dankbar für Freuds Theorien der Zwangsneurosen sein. Die zeigen nämlich auf, wo sich die christliche Religionspraxis von ihrem ursprünglichen Ziel entfernt hat, die Menschen zum Heil zu führen und ihre Anhänger stattdessen mit autoritären Zwangsritualen nahezu lebens- und liebesuntüchtig gemacht haben. Gänzlich kritisch gegenüber den religiösen Ritualen war Scharfenberg jedoch nicht, im Gegenteil, seiner Meinung nach könne rituelles Handeln sogar heilend wirken, wenn das Ritual im Zusammenhang mit der jeweiligen menschlichen Lebensgeschichte und dessen Beziehungsgeschehens im Vollzug des Ritus selbst gesehen wird.^[16]

1.2 Die Forderung nach einer Verschmelzung der Psychoanalyse und Theologie

Paul Tillich, deutscher Theologe, der mit Ausbruch des zweiten Weltkrieges in die USA emigrierte und dort an vielen Universitäten lehrte, plädierte ebenfalls für eine Verschmelzung von Psychoanalyse und Theologie, um voneinander am effektivsten profitieren zu können. Tillich führt hierbei vier Punkte an, warum vor allem die Tiefenpsychologie einen entscheidenden Wert für die Theologie haben kann. Erstens, ist es mit Hilfe der Tiefenpsychologie möglich geworden Einsichten zu Tage zu fördern, die in den Tiefen der religiösen Literatur der letzten zweitausend Jahre verborgen waren. Zweitens, habe man durch die Tiefenpsychologie die eigentliche Bedeutung des Wortes Sünde wiederentdeckt. Sünde ist demnach nicht mehr die moralisch ungerechtfertigte Übertretung von Regeln und Geboten, sondern die Abspaltung und Entfremdung des Menschen von seinem essentiellen Sein. Als dritten Punkt führt Tillich an, dass es der Tiefenpsychologie zu verdanken ist, dass man sich wieder der sogenannten dämonischen Strukturen erinnert, die die Freiheit unseres Handelns aus unterbewussten Schichten beeinflussen und zu ihren Gunsten lenken können, bevor sie überhaupt zu bewussten Entscheidungen werden. Auch die Überwindung des Moralismus, spricht Tillich der Psychoanalyse zu. Was Jesus einst vorlebte, führen heutige Psychotherapeuten fort: sich nicht nur mit den Gerechten auseinanderzusetzen und zu beschäftigen, sondern vor allem die Ungerechten und Sünder, die der Hilfe mehr bedürfen, an- und aufzunehmen, ^[17] und Gnade und Vergebung denen zuzuteilen die „im Grunde unannehmbar sind.“ ^[18]

Heute, über hundert Jahre nach Freuds Begründung der Psychoanalyse, finden sich zahlreiche tiefenpsychologische und psychoanalytische Konzepte die auch in der kirchlichen Seelsorge und Pastoralpsychologie seit den 70er Jahren Akzeptanz gefunden haben. Dennoch muss betont werden, dass selbst nach der Zeit Freuds, die Kluft zwischen Psychoanalytikern und psychoanalytisch-interessierten Theologen immer noch recht groß war. Ein effektiver Dialog beider Disziplinen somit eher eine Wunschvorstellung engagierter Seelsorger. ^[19] Hinzu kam, dass neben der Psychoanalyse auch noch andere psychotherapeutischen Richtungen, wie zum Beispiel die Gesprächspsychotherapie, in die Pastoralpsychologie Einzug hielten und Bedeutung erlangten. Ja auch heute werden lösungsorientierte und systemische Ansätze in der theoretischen und praktischen Seelsorge bevorzugt. ^[20] Dennoch, zieht man zum Beispiel Klessmanns Handbuch der Pastoralpsychologie zu Rate, fällt auf welch immensen Einfluss die psychoanalytischen Theorien der letzten Jahrzehnte auf die Ausbildung kirchlicher Seelsorger haben. Begriffe wie „Triebpsychologie, psychoanalytische Ich-Psychologie, Selbstpsychologie und Objektbeziehungspsychologie“ ^[21] gehören fortan nicht nur zum Fachwortschatz der Pastoralpsychologen, sondern sollen auch zu einem tieferen Verständnis von „Gottesdienst, Predigt und Liturgie, Kirche und Pfarrberuf [...] Schuld und Vergebung, Angst und Glaube“ ^[22] führen.

1.3 Das gegenwärtige Interesse an der Tiefenpsychologie innerhalb der Religion

Dass das Interesse für die Psychologie in der Religion auf so ein breites Interesse gestoßen ist, lässt sich nach Martin von Arnd an dem generellen Wertewandel, den man seit Mitte der sechziger Jahre beobachten kann, begründen. Ausdruck und Begründung findet dieser seitdem durch das Problem, dass der Sinngehalt von Werten in Frage gestellt wird. Ein Ergebnis dieses Prozesses ist auch, dass „der Vorreiter und Hauptexponent eines übergreifenden Wertes der Selbstaktualisierung, die Psychologie, die Wertvermittlung für den religiösen Sektor übernimmt.“ ^[23] Aus Angst vor der rapiden Entinstitutionalisierung, sieht sich die christliche Kirche folglich dazu gezwungen ein Anbieter unter vielen zu werden, um ihre Monopolstellung auf dem christlichen Markt nicht zu verlieren. ^[24] Das führt sogar so weit, dass Psychotherapeuten und Tiefenpsychologen an Stelle von Pfarrern oder Pastoraltheologen dazu befähigt werden christlich-religiöse Inhalte zu definieren. Auf der anderen Seite aber ist gleichzeitig festzustellen, dass die Theologen selber sich deren Methoden vermehrt bedienen. ^[25] Sucht man demnach eine Erklärung für das Interesse an der Tiefenpsychologie, findet man sie in dem Bedeutungsverlust der religiösen Motivation und ihrer Normen für den einzelnen und der Hochschätzung der Psychotherapeuten und Glauben „an die Machbarkeit von Lebensbewältigung durch Technik und Naturwissenschaften.“ ^[26]

Aus dieser Erkenntnis wird deutlich, dass sich der Streitpunkt der Psychologie und der Theologie allein um die Frage dreht, welche Lehre mehr zum Heil des Einzelnen beitragen kann.

1.4 Ergebnisse einer empirischen Untersuchung unter Psychotherapeuten, zur Frage nach der kirchlichen Kompetenz

David Jordahl, analytischer Psychologie und Theologe, fand 1990 in einer unter Psychotherapeuten durchgeführten Studie heraus, dass nur 30 % der Befragten der Kirche die alleinige Kompetenz in religiösen Fragen zutraue ^[27], und nur noch zwischen 5% und 10% der Therapeuten, der Kirche eine Stimme „im Problemfeld menschlicher Beziehungen“ ^[28] gaben. Über 30% sprachen sich für eine therapeutische Ausbildung von Priestern aus. Wohingegen „über ein Viertel der Befragten sie anschließend nicht in dem einschlägigen Berufsfeld tätig sehen möchte.“ ^[29] Dass sowohl die Psychoanalytiker, wie auch die Theologen, aber von den jeweils anderen Disziplinen zu Gunsten ihrer Patienten oder Gläubigern profitieren könnten, geriete immer wieder in Vergessenheit. So stellt unter anderem Christoph Morgenthaler, Professor für Seelsorge und Pastoralpsychologie an der Universität Bern fest, dass es sowohl auf theologischer Seite, wie auch auf der psychoanalytischen Seite immer noch an einer kollektiven Bereitschaft fehle einen produktiven Dialog aufzunehmen. Auf theologischer Seite sei dieses nämlich erst dann möglich „wenn psychoanalytische Konzepte und Arbeitsweisen nicht zu Hilfsmitteln einer Seelsorgelehre degradiert werden, sondern in ihrem eigenen, fremden Anspruch ernst genommen werden.“ ^[30] Das jedoch bedarf Repräsentanten der Psychoanalyse und Pastoralpsychologie, die sich des Nutzens und der Notwendigkeit dieser Verschmelzung bewusst sind. Eugen Drewermann wurde und wird sicherlich auch heute noch von vielen als einer jener notwendigen Repräsentanten angesehen. Über den Nutzen der Psychoanalyse in der Theologie war er sich selber jedenfalls bewusst. Die Methodik die Drewermann allerdings dazu verwendete, stieß bei so manchem Theologen auf harsche Kritik und Ablehnung.

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Eugen Drewermann und die Tiefenpsychologische Bibelauslegung In seinem ersten Band, aus der zweibändigen Reihe Tiefenpsychologie und Exegese, beschreibt Eugen Drewermann die Notwendigkeit einer tiefenpsychologischen Schriftauslegung, da die historisch-kritische Methode und das Historizitätsprinzip ihrer Auslegung „notwendig in die Sackgasse der Historisierung und der Relativierung aller geistig verbindlichen Inhalte der Bibel“ ^[31] führen. Zwar werde durch die historisch-kritische Methode auf der einen Seite die Historizität bestimmter Glaubensinhalte gefestigt, man denke nur an die historische Rekonstruktion der Existenz Jesu und ihrem Wirken, auf der anderen Seite allerdings, entfernt sich der Rezipient immer weiter vom eigentlichen Glaubensinhalt, den Drewermann „in der Welt der Bilder und Träume, der alle wahrhaft religiösen Worte ihren Ursprung verdanken,“ ^[32] sieht. Die historisch-kritische Ausrichtung stehe außerdem im kompletten Gegensatz zu der Dogmatik, die bei bestimmten Lehrmeinungen den Wahrheitsanspruch für sich erhebt und aufgrund göttlicher Offenbarung nicht anfechtbar ist. ^[33] Eine Religion, Drewermann zitiert hierbei Nietzsche, „die durch und durch wissenschaftlich erkannt werden soll, ist am Ende dieses Weges zugleich vernichtet.“ ^[34]

2.1 Die Tiefenpsychologische Bibelexegese als Möglichkeit “Gleichzeitigkeit“ zu schaffen

In den Worten Sören Kirgegaards, komme es viel mehr darauf an, „ohne geschichtliches Vorwissen in existentiellem Sinne ein Gleichzeitiger zu sein“ ^[35]. Durch die die historisch­kritische Methode könne das allerdings nie erreicht werden, da sich der historische Graben durch jede weitere Erkundung nur vergrößere. Drewermann fügt hinzu, dass die historische Auslegung religiöser Texte nie religiös sein kann, da sie sich selber verschließt und im äußeren Bereich bleibt - notwendig sei jedoch eine Deutung im Inneren. Er fordert daher der „antiken bzw. der biblischen Geschichtsschreibung ihre gefühlsmäßige, lebendige und religiöse Wahrheit zurückzugeben“ ^[36], damit die Wurzeln der Religiosität nicht zerstört werden. Es gilt „Geschichte gerade nicht in objektivierender Distanz als ein Sammelsurium von ein für allemal geschehenen Fakten zu überliefern, sondern sie in Gestalt mythischer und mythennaher Erzählungen, als etwas sich stets Wiederholendes und menschheitlich Gegenwärtiges zu schildern.“ ^[37]

Auch bedarf es einer Hermeneutik, der es gelingt jenen sich wiederholenden mythennahen Erzählungen mehr Wert beizumessen, um wieder eine Verbindung mit „der sakramentalen und rituellen Praxis der Kirche sowie der zahlreichen Symbole ihrer Dogmatik“ ^[38] zu schaffen. Für Drewermann ist klar, dass die historisch-kritische Hermeneutik diese Aufgabe nicht erfüllen kann, denn „nur eine Methode, die hinter die äußere Wirklichkeit vorzudringen vermag, wird die Ausdrucksformen der Religionen in der Vergangenheit als etwas bleibend Gültiges verstehen können.“ ^[39] Eine Analogie findet sich dann in den Themen, die so grundlegend und typisch sind, dass sie nicht nur die Menschen von heute, sondern auch jene aus vergangenen Zeiten, beschäftigt haben. In den Geschichten und Texten der Bibel finden sich deswegen auch Strukturen des Erlebens, „die den Strukturen des geschichtlichen Auftretens des Menschen zugrunde liegen und in ihnen zum Ausdruck kommen.“ ^[40] Nach C. G. Jung haben sich diese Strukturen in der Tiefe der menschlichen Seele verankert und wurden durch das kollektive Unbewusste durch die ganze Menschheitsgeschichte weiter gereicht. Drewermann ergänzt, dass durch die Einführung der Archetypen, nicht nur eine Verbindung zu den Menschen und ihrem Glauben in der Vergangenheit geschafft wurde, sondern auch ein neues verbindendes Element zwischen allen Religionen und Kulturen. Das Absolute, das Typische, sei bei allen Menschen gleich. ^[41] Verstanden werden können unsere Träume, genauso wie die einst niedergeschriebenen Texte der Bibel, daher nur durch eine archetypische Hermeneutik der Psyche.

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2.2 Drewermann und C.G. Jungs Archetypen

Da Eugen Drewermanns tiefenpsychologische Bibelexegese auf den Erkenntnissen von C. G. Jung beruht, sollen im Folgenden die Ergebnisse Jungs kurz erläutert werden.

Carl Gustav Jung, der neben Freud und Adler, als einer der großen Entdecker des menschlichen Seelenlebens gilt, hatte mit seiner analytischen, bzw. komplexen Psychologie und auch mit seinen Assoziationsversuchen, in der die Probanden innerhalb kürzester Zeit auf Reizwörter reagieren mussten, wesentlich zur Untersuchung und Analyse des Unbewussten beigetragen. Freud ging davon aus, dass der Mensch in „symbolisch verschlüsselten Formen“ mit seinem Unbewussten umgeht, die jedoch gleichzeitig einen Verdrängungsvorgang darstellen und sich deshalb in Träumen als „Triebregung des Unbewussten“ ^[42] infolge anerzogener Norm- und Wertvorstellungen zeigen. Dem hingegen verstand Jung die symbolischen Repräsentationen als „die Sprache psychischer Vorgänge, die sich immer neu artikulieren, wenn das Bereitschaftsmaterial aktueller Erfahrungen von den archetypischen Strukturen kollektiven Unbewussten aufgegriffen und verarbeitet wird.“ ^[43]

Zwei Beobachtungen zeigten sich dabei von entscheidender Bedeutung. Zum einen stellte Jung fest, dass immer wieder Träume, Bilder und Szenen auftauchen „die sich in nachprüfender Weise nicht aus früher Erlebten oder Geschehenen des Traumes erklären lassen. ^[44] “ Zum anderen enthalten diese Träume auffällige Parallelen zu „den Mythen und Märchen und dem Brauchtum der vergangenen und gegenwärtigen Völker und Kulturen.“ Die Erklärung dafür fand er im Unbewussten selbst, welches Gebrauch von den sogenannten Archetypen, den Urbildern der Menschheit, macht. Ganz im Gegensatz zu Freud, ging er nicht mehr nur von der Existenz eines persönlichen Unbewussten aus, sondern auch von einem kollektiven Unbewussten, „dass gleichsam die Verlängerung des persönlichen Unbewussten in die Tiefe“ ^[45] bildet und mit „der kollektiven Geschichte der eigenen Tradition, schließlich der ganzen Menschheits- und Erdgeschichte“ ^[46] verbunden ist. Je weniger die Traumbilder also dem persönlichen Lebenshintergrund des Träumers entsprechen, desto wahrscheinlich sei es, dass es sich um archetypische Traumbilder handelt. Im Gegensatz zu Freud, der die Träume als die Aufarbeitung bereits Erlebten verstand, empfand Jung den Traum als etwas Zukunftsweisendes „der sich mit aktuellen und zukünftigen Problemen des Träumers“ ^[47] auseinandersetzt. Die Botschaft - ist zuhören, da der Traum eigentlich „eine Botschaft an sich selbst“ ^[48] ist. Obwohl Jung der Psychoanalyse Freuds und der Individualpsychologie Adlers einen hohen Wert beimaß, schuf er mit seiner Analytischen Psychologie, eine weitere Richtung die das Seelenleben nicht als ein einziges System auffasst, sondern in verschiedene Instanzen kategorisiert, „die nacheinander angetroffen werden, wenn man schichtweise von der Peripherie zum Kern der Persönlichkeit vorstößt.“ ^[49]

2.2.1 Die unterschiedlichen Schichten der Psyche nach Jung

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Die Persona, in Anlehnung an die Maske des Schauspielers in der griechischen Tragödie, stellt hierbei die äußere Schicht dar. Ähnlich der Maske eines Mimen, bedeckt der Mensch sein eigentliches Wesen hinter einer Fassade des objektiv Sichtbaren. Dieses Schauspiel ist jedoch notwendig, um in einer Gesellschaft überhaupt existieren zu können. Problematisch sei es erst, wenn der „Schauspieler“ diese Maske niemals absetzt und somit einen Austausch zwischen seinem Organismus und der ihm umgebenden Umwelt nicht zulässt. Die Folge - ein Leben in Selbstentfremdung. Die zweite Schicht des menschlichen Seelenlebens bezeichnet Jung als den Schatten, „die dunkle Seite unseres Wesens - unsere Mängel und Schwächen, die wir zumeist nicht wahrhaben wollen.“ ^[50] Eine Analogie zu Freuds Drei-Instanzen-Modell und dem Verdrängten, aber auch den nicht auslebbaren Triebregungen, ist hier leicht zu erkennen. Beide Theorien teilen die Ansicht, dass die Konfrontation mit den unbewussten Wünschen wirksam für die seelische Heilung des Menschen sein kann. Das Verdrängte darf deshalb nicht unbeachtet bleiben, sondern soll „durch ehrliche Auseinandersetzung mit seinen Unzulänglichkeiten“ ^[51] zur Stärkung des Ichs beitragen. Nachdem die oberen zwei Schichten der Seele psychotherapeutisch abgetragen wurden, offenbart sich, nach Jung, die Anima und der Animus, „die gegengeschlechtlichen Seelenbilder“ ^[52]. Erst durch die Vereinigung beider Seelenbilder - der Mann bedient sich hierbei der Anima, dem weiblichen Seelenbild, die Frau des Animus, dem männlichen Gegenpart - ist eine fruchtbare Auseinandersetzung mit dem anderen Geschlecht möglich, „da man es nun besser verstehen und in sich aufnehmen kann. ^[53] “ Die Spannungen, die sich durch die Gegensätze von Anima und Animus ergeben, sieht Jung als lebensnotwendig an, „denn daraus erwächst die zum Leben unabdingbare Dynamik“ ^[54] die einen Menschen in das Leben integriert. ^[55] Wie Freud und Adler war auch Jung der Überzeugung, dass sich Heilung erst in der Selbsterkenntnis eines kranken Menschen vollzieht. Der Therapeut übernimmt bei der Behandlung lediglich die Aufgabe eines “Katalysators“, der den Patienten auf dem Weg der “Personwerdung“ der “Individuation“ begleiten soll. ^[56] Diese Individuation findet „durch eine tiefergehende Untersuchung des eigenen Innenlebens“ ^[57] statt, bei der die Träume des Patienten auf objektiver sowie auf subjektiver Stufe analysiert werden. Traumfiguren, Traumtiere oder Traumsymbole entsprechen auf der objektiven Stufe, real existierenden Personen aus der Wirklichkeit und ihre Beziehung zu diesen. Auf der subjektiven Stufe hingegen, versteht man die Traumfiguren und Symbole als die projizierten Darstellungen der eigenen seelischen Anteile. Der Traum stellt dann „die Beziehung beziehungsweise Auseinandersetzung zwischen dem bewussten Ich und den Personifikationen der eigenen Innenwelt“ ^[58] dar. Tiefenpsychologisch entscheidend ist nun, dem Traum nicht nur mit seiner oberflächlichen, objektiven Erzählstruktur Beachtung zu schenken, sondern auch den inneren Symbolgehalt, dem Subjektalen, Bedeutung beizumessen.

Da alles von außen sichtbare, vom objektiven Stand interpretierbare, in der Realität nur ein „Gleichnis seelischer Abläufe“ ^[59] ist, versucht auch die tiefenpsychologische Exegese eine Geschichte zunächst auf der objektiven, vordergründigen Ebene zu betrachten, um sie anschließend „auf der tieferliegenden Ebene auf die darin eingefangenen psychischen Konfliktsituationen“ ^[60] hin zu dechiffrieren. Jung war der Annahme, dass besonders in solchen Konflikt- und Krisensituationen sich das kollektive Unbewusste in uns meldet, da es die Tendenz hat „den einzelnen bei der Entfaltung zur ganzheitlichen integrierten Persönlichkeit zu unterstützen, Gefahren anzuzeigen [und] Schäden zu heilen.“ ^[61]

2.2.2 Zur Interpretation archetypischer Erzählungen

Bisher wurde herausgestellt, dass sich Drewermann dem Archetypen-Konzepts C.G. Jungs bediente, mit denen selbiger bereits Träume auf ihren subjektiven Gehalt analysiert hatte. Jung selber hatte nie versucht, biblische Texte auf ihren tiefenpsychologischen Gehalt zu untersuchen. Zwar benutzte er durchaus religiöse und andere Texte um seine psychologischen Thesen zu belegen, einen tiefergehenden Sinn beinhaltete dies jedoch für ihn nicht.^[62] Die tiefenpsychologische Interpretation der Bibel übernahmen andere für ihn. Eugen Drewermann, darf hierbei nicht als alleiniger Vertreter gesehen werden, neben ihm bestimmen vor allem Anselm Grün und Maria Kassel den Markt an tiefenpsychologischen Bibelauslegungen.

In folgendem Kapitel soll nun aufgezeigt werden, wie eine Interpretation archetypischer Erzählungen im Detail funktioniert.

Im Gegensatz zur Historie, die sich aus einzelnen, unwiederholbaren Ereignissen der Vergangenheit zusammensetzt, bestimmt sich der Archetyp durch immer wiederkehrende, innerlich miteinander verbundene Ereignisse. Für das Archetypen-Konzept ist es nicht entscheidend herauszufinden, in welche Epoche ein bestimmtes Phänomen eingeordnet oder ob eine Historizität aufgrund zeitlich simultaner Entwicklungen festgestellt werden kann, sondern ganz im Gegenteil, ob sich bestimmte Themen in der Menschheitsgeschichte verbreitetet haben, trotz einer zeitlichen oder räumlichen Differenz. Die Methodik der tiefenpsychologischen Auslegung kann sich folglich nicht der Methoden der historisch­kritischen Exegese bedienen, da sie nicht mehr nach dem historischen oder sozialgeschichtlichen Gehalt einer Geschichte oder eines Ereignisses frägt, sondern mit Hilfe der Anthropologie oder der vergleichenden Kulturwissenschaft bis zu den Anfängen der Menschheitsgeschichte zurückgeht, um gemeinsames Ur-Gut zu finden. Drewermann zeigt den Unterschied von historisch-kritischer Exegese und der archetypischen/ typologischen Auslegung, anhand der Geschwisterrivalität Jakobs und Esaus auf. Historisch sei der Bruderzwist „nur als Niederschlag der Stammesrivalitäten zwischen den Israeliten und den Edomitern“ erklärbar, was theologisch jedoch zu der kritischen Annahme führen könnte, dass „Gott es am Beispiel der Rivalität von Jakob und Esau offensichtlich wohl in der Geschichte mit dem jeweils größeren Gauner zu halten pflegte - eine theologisch nicht gerade günstige Lehre!“ ^[63] Da aber das Motiv der Geschwisterrivalität sehr verbreitet ist und sich sogar in „afrikanischen, polynesischen, mexikanischen, nord- und südamerikanischen Mythen oder im Märchengut der Völker“ ^[64] findet, könnte man andererseits davon ausgehen, dass es sich hierbei um einen weitverbreiteten, geschichtlich nicht datierbaren, Archetyp handeln muss, den der Jahwist in seiner Geschichte verarbeitet hat, um etwas wesentlicheres zum Ausdruck zu bringen. ^[65] Die erste Regel, die es bei einer archetypischen Exegese zu befolgen gilt, ist daher „motivgeschichtlich zu untersuchen, ob die Elemente der jeweiligen Erzählung nicht in Wahrheit als Motive zu deuten sind.“ ^[66]

Drewermann fordert deshalb, die exegetische Untersuchung nicht nur „auf den engen Raum altorientalischer Vergleichsmöglichkeiten zu begrenzen“ sondern auch die „Mythen, Märchen, Sagen und Legenden der Völker vor Augen haben und zum Vergleich heranziehen, wie es C.G. Jungs Regel von der Amplifikation des Materials verlangt.“ ^[67] Denn gerade durch das In-Beziehung-Setzen der Traumbilder mit den Bildern der Mythologie oder Religionen, sieht man, dass bestimmte Motive ihren Ursprung „nicht bestimmten sozialhistorischen Bedingungen verdanken, sondern in der menschlichen Psyche selbst verankert sind.“ ^[68] Sie sind demnach auch am besten dazu geeignet etwas über den Menschen selbst auszusagen, da sich in den archetypischen Bildern „gerade diejenigen Ängste, Sehnsüchte, Begierden und Ziele widerspiegeln, die den Menschen aller Zeiten gemeinsam sind.“ ^[69] Eine zweite Regel, die es bei der archetypischen Lesart zu berücksichtigen gilt, ist „als nächstes religionsgeschichtlich zu untersuchen, in welchen Zusammenhängen die jeweiligen Bilder, vor allem in den Mythen der Völker, auftauchen“ ^[70]. Auf das Beispiel von Jakob und Esau angewendet, könnte die Geschwisterrivalität auf den Gegensatz von Mond und Sonne, oder Kulturland und Steppenland oder von Tag und Nacht bezogen werden. Jede Kultur, jede Religion wird ihr eigenes Thema in den Vordergrund der Geschichte rücken, „immer aber bezeichnet es ein Erleben widersprüchlicher Zusammengehörigkeit.“ ^[71] Dass sich die archetypischen Bilder auch in den Naturmythen, wie zum Beispiel in dem Bild eines Sonnengottes finden, kann auf eine Übertragung anthropologischer Eigenschaften auf Naturgewalten zurückgeführt werden. Nur allein aus der „psychischen Abhängigkeit vom Sonnenlicht und ebenso durch die psychischen Erfahrungen von Licht und Finsternis in sich selber“ ^[72] wird die Sonne in den Mythen zu einem Gott erhöht. Es gilt also festzustellen, dass die Naturmythen ebenfalls, nicht immer nur die ausformulierten Erinnerungen der Kraft und Göttlichkeit fremdartiger Gestirne sind, sondern immer auch „eine Macht der inneren Natur, eine Kraft der menschlichen Psyche darstellen.“ ^[73] Als dritte und letzte Regel führt Drewermann die Deutung auf der Subjektstufe an. Wie schon bereits erwähnt, sind die Geschichten auf ihren inneren Sachverhalt hin zu prüfen. Nimmt man beispielsweise die Mythos­Überlieferung der Maori über die Dreiteilung der Welt, so können die Figuren Papa, Hine- nui-te-po und Rangi nicht nur als die mythische Verkörperung der Erde, des Unterreichs und des Himmels interpretiert werden, sondern auf der Subjektstufe auch als die „drei Schichten der menschlichen Psyche Wachbewusstsein, subliminales (Unter-) Bewusstsein, intuitiv gesteigertes (Über)Bewusstsein“ ^[74] identifiziert werden. Die letzte Interpretationsstufe erfolgt somit tiefenpsychologisch.

Zusammenfassend kann festgestellt werden: will man archetypische Bilder dechiffrieren, gilt es „das Äußere als Ausdruck des Inneren zu lesen [...] als Spiegelung des Selbst zu verstehen.“ ^[75] Selbst Verwandtschaftsbeziehungen, wie die zum Bruder und zur Schwester oder zum Vater und der Mutter, können auf dieser Stufe als etwas gegensätzliches, miteinander nicht harmonierendes dargestellt sein und müssen als Triebregungen der menschlichen Seele verstanden werden. Die Brüder Jakob und Esau stellen in dieser Perspektive nicht nur zwei konkurrierende Brüder um ihres Vaters Segen dar, sondern zugleich eine Auseinandersetzung des bewussten Ich, mit dem unbewussten. Das Bild des bösen Bruders oder der hinterhältigen Schwester, welches sowohl in den Geschichten der Bibel, wie auch in zahlreichen Märchen, man denke nur an die Märchen Frau Holle oder Aschenputtel, zu finden ist, entspricht somit dem Schatten bei Jung. Dieser verbirgt sich in jedem von uns und auch in den Geschichten als Personifikation der eigentlich unterdrückten Triebregungen, in Form des bösen Gegenparts.

Dass man ein fundiertes Wissen über die Mythen der Welt, wie auch der Religionsgeschichte braucht, um die ersten zwei Regeln von Drewermanns Auslegung zu befolgen, wird klar, wenn man allein die Interpretation des bereits erwähnten Maori- Mythos über die Dreiteilung der Welt in Betracht zieht. Für den Leser einer bereits ausformulierten archetypischen Interpretation sind diese Regeln jedoch nicht von Belang, da sie nur dem Beweis dienen sollen, dass bestimmte Themen und Ängste in der Seele der Menschheitsgeschichte verankert sind und deshalb immer wiederkehren. Wesentlich entscheidender ist aber die dritte Regel, die nach dem subjektiven Gehalt einer Erzählung frägt. Allein dadurch wird es dem Leser ermöglicht, jene Gleichzeitigkeit zu schaffen, die Sören Kierkegaard verlangte. Jene Gleichzeitigkeit, welche die einst den Vorfahren erzählte Geschichte, zu einer aktuellen persönlichen macht. In der archetypischen Exegese geht es also vielmehr darum den Punkten nachzugehen, durch die der Text den Leser elementar anspricht und gleichzeitig aufzuzeigen, wo die archetypischen Bilder der Jungschen Psychologie wirkmächtig werden und entsprechende Reaktionen beim Leser auslösen. ^[76]

Mithilfe dieses typologischen Auslegungskonzepts, schafft sich Drewermann den Grundstein seiner tiefenpsychologischen Interpretationen. Denn wenn sich bestimmte Themen in der Menschheitsgeschichte wiederholen, sollte man ihnen auch heute noch immer wieder begegnen. Mithilfe dieser neuartigen Hermeneutik wird es dann möglich erscheinen, auf den Grund der Geschichte zu stoßen, der letztendlich in der Seele des Menschen von damals, aber auch heute zu finden ist.

Das macht gleichzeitig die große Stärke einer tiefenpsychologischen Auslegung aus. Dort wo sie dem Leser nämlich das Gefühl übermittelt, dass es um seine eigenen Problem geht, erzählt die Bibel „nicht mehr von etwas Abständigem, sondern von seinen tiefsten und intimsten Konflikten“ ^[77] mit denen der Leser sich leicht identifizieren kann.

2.3 Zur Kritik an Drewermanns tiefenpsychologischer Exegese

Sicherlich eröffnet Eugen Drewermanns Deutungsmodell Ressourcen für eine subjektive Bibelreflexion, die versucht die Geschichten der Bibel den heutigen Menschen näher zu bringen. Wo sich die Gläubigen von ihrer eigenen Kirche entfremdet fühlen, sollen sie durch die Bibel wieder einen Zugang finden. Die Sprache der Seele soll, nach Drewermann, das zu übersetzen vermögen, womit sich die Kirche in den letzten Jahrhunderten so schwer getan hat. Seine Forderung, alles in der Bibel geschriebene in die “Sprache der Seele“ zu übersetzen, ist aber sehr diskutabel.

Kritisch zu hinterfragen ist zunächst die Rolle der äußeren Wirklichkeit. Wird „das äußere nur ernst genommen, sofern es als Ausdruck einer inneren Wahrheit verstanden werden kann“? ^[78] Entscheidende theologische Wahrheiten erfahren durch dieses Verständnis eine Bedeutungsabschwächung oder sogar einen gänzlichen Bedeutungsverlust. Wie ist zum Beispiel die Menschwerdung Gottes zu verstehen, hätte sie in der äußeren Wirklichkeit niemals stattgefunden? Einen weiteren wesentlichen Diskussionspunkt könnte man zudem in Drewermanns Auffassung von Wort und Bild in der Bibel sehen. Da die tiefenpsychologische Exegese als Symbol- und Traumdeutung verstanden werden muss und daher vom Bild und nicht vom Wort auszugehen ist, darf und kann man nicht mehr nur von einer tiefenpsychologischen Interpretation der Texte reden. Das Wort Gottes hat in der Bibel einen hohen Stellenwert, zielt es schließlich auf Gottes Offenbarung und hat demnach eindeutig Vorrang gegenüber Bildern, Träumen und Symbolen. Und erst durch Gottes Wort und seiner persönlichen Anrede, die auf eine Antwort, auf ein in Beziehung treten wartet, findet „verantwortete Existenz“ ^[79] statt.

Letztere Feststellung kollidiert aber mit Drewermanns Heilsverständnis. Seiner Meinung nach sind die Bilder des Heils bereits im Menschen angelegt und bedürfen deshalb nur eines Anstoßes, der die rettenden und heilenden Kräfte des Menschen entfaltet. Jesus wird dann als dieser Anstoß verstanden, dem es gelang jene Bilder des Heils, durch seine eigene Güte und Wärme zu offenbaren. ^[80] Der theologische Standpunkt , dass der Mensch allein durch die Gnade Gottes und allein durch Christus und durch den Glauben an ihn gerettet werden könne, die Rettung somit nicht schon in der Seele des Menschen verankert sei, sondern „des rettenden und vergebenden Zuspruchs Gottes, also eines Eingriffs von außen“ ^[81] bedarf, wird dadurch jedoch in den Hintergrund gerückt. ^[82] Zudem verändert sich die Funktion des Priesters oder Seelsorgers grundlegend. Er wird nunmehr zu einem Therapeuten, der ein Klima des Vertrauens schaffen muss, in dem sich die archetypischen Heilsbilder entfalten können. Viele Male wurde Eugen Drewermann deshalb in Verbindung mit der Gnosis-Lehre gebracht. Ähnlich ist jedenfalls die Erkenntnis, dass der Mensch erst dann erlöst werde, wenn er sein wahres selbst erkenne. Drewermanns Ablehnung der Jungfrauengeburt und ihres biologischen Verständnisses speist diesen Vorwurf darüber hinaus. Doch gerade von den Erkenntnissen der Gnosis wendet sich die christliche Kirche ab und so stellt sie auch die Jungfrauengeburt „als das unterscheidend Christliche gegen die beginnende Gnosis heraus.“^[83] Obwohl Drewermann selber jegliche Anlehnung an die Lehre der Gnosis bestreitet und immer wieder darauf verweist, dass „er die Historizität Jesu nicht leugnet und ein personales Gottesverhältnis lehrt,“ ^[84] vollzieht er mit seinem psychotherapeutischen Modell und Paradigma dennoch ein abweichendes Offenbarungsverständnis. Die Geschichtlichkeit der Offenbarung ist aber die „Ausdrucksgestalt dafür, dass das Christentum die Botschaft von der freien Gnade ist [die den Menschen] in seiner Freiheit in Anspruch und Verantwortung“ ^[85] nimmt und die sich nicht nur der Selbstheilungskräfte der Menschen bedient, sondern durch Vergebung und Neuschöpfung neu erschafft. Erlösung ist folglich dann nicht mehr die Rückkehr ins Paradies, sondern die Wahrnehmung der freien und ungeschuldeten Gnade Gottes, die sich in einer neuen „Geburt, die zur christlichen Mündigkeit“ ^[86] führt, offenbart.

Ein weiterer Kritikpunkt mit dem Drewermann immer wieder zu kämpfen hatte, ist seine Selektion der überlieferten Bibeltexte. Da „der Beitrag und Stellenwert der tiefenpsychologischen Betrachtung der verschiedenen Redeformen natürlich unterschiedlich“ ^[87] ist, sei eine Auswahl der geeigneten Wortüberlieferungen notwendig. Problematisch hierbei ist aber, wo Drewermann seine Prioritäten setzt. Teilweise würde es bei seinen Auslegungen auch zu drastischen Reduktionen der Überlieferung kommen. Zu erwähnen wären hierbei die Weisungen Jesu in der Bergpredigt oder auch „die zentralen Worte von der Kreuzesnachfolge und Selbstverleugnung.“ ^[88] Schnackenburg fügt in seinem Aufsatz an, dass es so scheint dass die Tiefenpsychologie vor den sittlichen Forderungen ganz bewusst zurück schrecke. Dass jedoch führe zu einer Reduktion Jesu Wirken und dessen Forderung an die Gesellschaft. Denn immerhin könne „die sittliche Botschaft Jesu [...] von seiner Reich-Gottes-Verkündigung, von der jetzt hereinbrechenden Gottesherrschaft nicht abgetrennt werden.“ ^[89] Eine ähnliche Einschränkung sieht man im eschatologischen Verständnis. Nach Drewermann ist die Eschatologie eine regressive

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^[1] Internationales Biographisches Archiv Ravensburg: "Drewermann, Eugen" in Munzinger Online/Personen 28.05.2005 http://www.munzinger.de/document/00000019409 10.10.2011, 14.10 Uhr.

^[2] Ebd., www.munzinger.de.

^[3] Ebd., www.munzinger.de.

^[4] Ebd., www.munzinger.de.

^[5] S.72.

^[6] Josef Rattner: Klassiker der Tiefenpsychologie. Augsburg: Bechtermünz 1997, 6.

^[7] Eckart Nase: "Ein merkwürdiger Mann" - Oskar Pfister und die Anfänge der analytischen Seelsorge. In: Isabelle Noth/ Christoph Morgenthaler (Hg.): Seelsorge und Psychoanalyse. Stuttgart: Kohlhammer 2007, S. 16.

^[8] Bernhard Lang: Ein therapeutisches Christentum: Oskar Pfister und Eugen Drewermann. In: Archive for the Psychology of Religion 22 (1997), S. 123.

^[9] Vgl. Nase, „Ein merkwürdiger Mann“, 2007, 17-18.

^[10] Volker Fabricius (Hg.): Arbeitsmaterial Religion. Sekundarstufe II. Religion und Tiefenpsychologie. Frankfurt a. M.: Moritz Diesterweg 1989. S. 53.

^[11] Ebd., 53.

^[12] Lang, Ein therapeutisches Christentum, 1997, 121.

^[13] Ebd., 121.

^[14] Ulrike Wagner-Rau: Religionskritik und Glaube in der Seelsorge. In: Isabelle Noth/ Christoph Morgenthaler (Hg.): Seelsorge und Psychoanalyse. Stuttgart: Kohlhammer 2007, S.98.

^[15] Ebd., 98.

^[16] Ebd., 99.

^[17] Vgl. Fabricius, Religion und Tiefenpsychologie, 1989,, 54.

^[18] Ebd., 54.

^[19] Christoph Morgenthaler: Zur Funktion der Psychoanalyse in der gegenwärtigen Pastoralpsychologie. Acht Thesen mit Erläuterungen. In: Isabelle Noth/ Christoph Morgenthaler (Hg.): Seelsorge und

Psychoanalyse.

Stuttgart: Kohlhammer 2007, S. 62.

^[20] Vgl. ebd., 64.

^[21] Ebd., 62.

^[22] Ebd., 62.

^[23] Vgl. Martin von Arndt: Tiefenpsychologische Bibelexegese. Religiöse Neukonstruktion christlicher Religiosität. Hamburg: Tectum 2009, S. 28.

^[24] Vgl. ebd., 30.

^[25] Vgl. ebd., 30.

^[26] Ebd., 30.

^[27] Vgl. ebd., 30.

^[28] Ebd., 34.

^[29] Ebd., 35.

^[30] Morgenthaler, Zur Funktion der Psychoanalyse in der gegenwärtigen Pastoralpsychologie, 2007, 66.

^[31] Eugen Drewermann: Tiefenpsychologie und Exegese Band I. Traum, Mythos, Märchen, Sage und Legende. Olten: Walter 1991. S. 35.

Ebd., 12.

Vgl. ebd., 35. Ebd., 35. Ebd., 13.

^[32] Fabricius, Religion und Tiefenpsychologie, 1989, 26.

^[33] Ebd., 26.

^[34] Ebd., 26.

^[35] Ebd., 27.

^[36] Ebd., 27.

^[37] Rattner, Klassiker der Tiefenpsychologie, 1997, 72.

^[38] Ebd. 72

^[39] Ebd. 76

^[40] Ebd. 77

^[41] Ebd. 77

^[42] Ebd., 77.

^[43] Vgl. ebd., 77.

^[44] Horst Klaus Berg: Ein Wort wie Feuer. Wege lebendiger Bibelauslegung. München: Kösel u.a. 2000. S. 143.

^[45] Ebd., 143.

^[46] Vgl. Rattner, Klassiker der Tiefenpsychologie, 1997, 80.

^[47] Ebd., 80.

^[48] Ebd., 80.

^[49] Manfred Oeming: Biblische Hermeneutik. Eine Einführung. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 22007. S. 104.

^[50] Ebd., 104.

^[51] Berg, Ein Wort wie Feuer, 2000, 143.

^[52] Vgl. ebd., 145.

^[53] Drewermann, Tiefenpsychologie und Exegese Band I, 1991, 168.

^[54] Ebd., 168.

^[55] Ebd., 168.

^[56] Ebd., 168.

^[57] Ebd.,168.

^[58] Ebd., 168.

^[59] Ebd., 169.

^[60] Ebd., 169.

^[61] Ebd., 168.

^[62] Ebd., 171.

^[63] Ebd., 172.

^[64] Ebd., 174.

^[65] Ebd., 174.

^[66] Vgl. ebd., 50.

^[67] Oeming, Biblische Hermeneutik, 22007, 107.

^[68] Ein Votum des Theologischen Ausschusses der Arnoldshainer Konferenz: Das Buch Gottes. Elf Zugänge zur Bibel. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag 1992. S. 34.

^[69] Ebd., 36.

^[70] Vgl. ebd., 36.

^[71] Ebd., 37.

^[72] Vgl. ebd., 36.

^[73] Walter Kasper: Tiefenpsychologische Umdeutung des Christentums? In: Heinrich Fries/ Rudolf Schnackenburg (Hg.): Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen Drewermann. Freiburg im Breisgau u.a.: Herder 1988, S.20.

^[74] Ebd., 20.

^[75] Ebd., 20.

^[76] Ebd., 24.

^[77] 87Eugen Drewermann: Tiefenpsychologie und Exegese Band II. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis. Olten: Walter 41992, 682.

^[78] Rudolf Schnackenburg: Exegese und Tiefenpsychologie. In: Heinrich Fries/ Rudolf Schnackenburg (Hg.): Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen Drewermann. Freiburg im Breisgau u.a.: Herder 1988, S.35.

^[79] Ebd., 35.

^[80] Vgl. ebd., 36.

^[81] Ebd., 37.

^[82] Vgl. ebd., 36.83 Walter Kasper: Tiefenpsychologische Umdeutung des Christentums? In: Heinrich Fries/ Rudolf Schnackenburg (Hg.): Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen Drewermann. Freiburg im Breisgau u.a.: Herder 1988, S.20.

^[84] Ebd., 20.

^[85] Ebd., 20.

^[86] Ebd., 24.

^[87] Eugen Drewermann: Tiefenpsychologie und Exegese Band II. Wunder, Vision, Weissagung, Apokalypse, Geschichte, Gleichnis. Olten: Walter 41992, 682.

^[88] Rudolf Schnackenburg: Exegese und Tiefenpsychologie. In: Heinrich Fries/ Rudolf Schnackenburg (Hg.): Tiefenpsychologische Deutung des Glaubens. Anfragen an Eugen Drewermann. Freiburg im Breisgau u.a.: Herder 1988, S.35.

^[89] Ebd., 35.