Il "disincanto del mondo"

La scomparsa del Sacro nella prima età moderna


Research Paper (undergraduate), 2009
38 Pages, Grade: 30/30

Excerpt

Il “disincanto del mondo”. La scomparsa del Sacro nella prima età moderna

Introduzione

Nell’ambito del tema-contenitore del seminario di quest’anno (il rapporto tra libertà religiosa e tolleranza) mi sono occupata di analizzare i testi che fungono da cornice storico-teorica al tema del “disincanto del mondo” e più segnatamente i volumi di studiosi contemporanei quali Gauchet, Mullett, Popkin e Weber; mentre i miei colleghi sono entrati nel dettaglio di singoli autori dell’epoca e delle relative opere. Di fatto la cornice entro cui ci muoviamo è quella delineata da alcuni concetti- contenitore principali, le cui declinazioni assumono sfumature diverse nel tempo e nello spazio occupato dai singoli protagonisti di quel frammento di storia umana che è oggetto di questo corso. Il “disincanto del mondo” giunge come sottotema verso la fine di un percorso di analisi e studio della Riforma come fenomeno storico e culturale dell’Europa dell’età moderna, ed obbliga a una riflessione non solo storiografica ma altresì epistemologica sui concetti di ‘religione’, ‘religioso’, ‘sacro’ e ‘sacralità’.

I testi da me letti e analizzati sono estremamente densi di contenuti tant’è che, nel breve tempo concesso per l’esposizione orale, è stato piuttosto difficile scegliere a quali temi dare preminenza rispetto ad altri, poiché tutti a loro modo rappresentano una lente da cui osservare il tema del “disincanto del mondo”; ma l’aspetto più importante da considerare è che gli autori cui ho fatto riferimento sono osservatori passivi della Riforma, distanti nel tempo e nello spazio dai luoghi e dal tempo che hanno visto materializzarsi il desiderio di mutamento religioso nell’età moderna.

Mi sono cimentata con il pensiero di quattro autori contemporanei. Ad esclusione di Popkin - storico della filosofia moderna la cui opera mi è stata utile per percorrere un excursus sulla storia dello scetticismo, il dubbio sistematico instillato dal dominio della ragione sulla spontaneità dell’atto di fede nel pensiero occidentale e che è motore del disincanto -, gli altri autori cui ho fatto riferimento per problematizzare il tema del «disincanto del mondo», mi hanno suggerito alcuni spunti di riflessione interessanti, ma soprattutto mi hanno fornito più occasione di riferimenti incrociati tra le fonti. Interrogare i testi inizialmente non è stato semplice specie perché metterli in relazione gli uni con gli altri non è corrisposto a un processo intuitivo esito di una prima lettura.

Si può forse rintracciare il motivo di questa difficoltà in una sorta di “mimetismo disciplinare” - se mi è concessa questa espressione - abilmente maneggiato da questi studiosi, i quali si destreggiano vicendevolmente con paradigmi interpretativi, termini e prospettive che appartengono anche ad altri campi disciplinari, pur restando legati alle scienze umane e sociali. Un filosofo (Gauchet), uno storico (Mullett) e uno scienziato sociale (Weber) propriamente inteso sono state le guide nel viaggio lungo l’esplorazione del tema; i tre autori, infatti, sembrano talvolta scambiarsi i ruoli laddove Gauchet, ad esempio, assume un piglio antropologico [1] , Mullett sociologico [2] e Weber storico nel momento in cui trattano alcune sfumature intorno al problema centrale delle loro rispettive disamine.

Questa osservazione è utile per realizzare che, in realtà, il tema del «disincanto del mondo» corrisponde ad un fenomeno che bisogna osservare trasversalmente avvalendosi dei metodi e dei punti di vista di differenti discipline. L’esistenza dell’uomo sta nel suo divenire continuo e infatti il tema della relazione implica i concetti di mutamento, trasformazione, evoluzione dell’uomo e del suo rapporto con il divino, con il sacro nelle sue diverse declinazioni, dal semplice concetto fino al suo aspetto performativo nel culto religioso; in fondo del rapporto con se stesso. La religione da sempre ha lo scopo di placare o mitigare gli effetti dell’inquietudine umana fino a risolverla completamente (De Martino)[3] e di colmare, attraverso le credenze e le pratiche religiose, quel vuoto dettato dall’inconoscibilità della vita ultraterrena, del sovrannaturale, di ciò che si manifesta all’uomo senza lasciarsi raggiungere generando speranze e paure, domande che necessitano di risposte (Laughlin). La religione offre consolazioni emotive per coloro che ne hanno bisogno e occupa lo stesso spazio del mito, poiché nulla può restare irrisolto agli occhi dell’uomo.

Tutto deve avere un senso e quando il senso manca è l’uomo a costruirlo, tessendone le trame intricate[4] ; e la storia dell’uomo e del suo rapporto con il sovramondano è una storia di negoziazioni, tensioni, trasformazioni e interpretazioni continue di simboli e significati; una storia di ricerche, incontri e abbandoni, conflitti e riappacificazioni tra l’essere uomo e l’essere divino, tra l’essere creatore e l’essere creato in una continua ricerca dell’equilibrio perfetto. Data la complessità del fenomeno religioso in tutte le sue declinazioni e non da ultimo quelle storiche, è preferibile abbandonare la categoria antropologica di “religione” per adottare quella più ampia di “problematica religiosa”, che dà l’idea di un insieme, non del tutto coerente, di domande e di risposte caratteristiche delle varie forme di esperienza e di organizzazione religiosa[5].

Presso i popoli primitivi[6] questo incontro è vissuto con grande spontaneità, intesa come fede incondizionata, pura e continua. Il timore per l’ira funesta della divinità agisce da perno del controllo sociale a qualsiasi livello, garantendo l’ordine e l’armonia; in queste realtà si è soggiogati alla paura dell’azione divina che, così come ha creato, può distruggere. Nel mondo “primordiale” si è dipendenti dall’origine, dal tutto creatore, costantemente sottoposti al gioco delle sue mire, talvolta esplicitate per mezzo di un mediatore (o manipolatore di forze occulte e della Natura), talvolta palesate dalla veemente azione divina senza intermediazione alcuna.[7] E’ un rapporto naïf, scevro dai logicismi e dai razionalismi tipici, invece, dell’età moderna. Nel tempo primordiale la fede è quell’insieme complesso di valori, idee e concetti che tengono insieme una comunità in modo incondizionato, nel tempo moderno (successivo) il contrario della fede (anche in senso terminologico) prende forma, il dubbio assume sempre maggiore forza critica e irrompe nella mente dell’uomo che razionalizza sempre più il suo rapporto con il divino con l’alterità per eccellenza. Più si razionalizza e più ci si distacca dall’Altro. È il dubbio che induce a rimettere in discussione continuamente tutto ciò che pensiamo di conoscere, dando vita ad un grande gioco di apparenze epistemologiche che valgono il tempo di nutrire la fame dei propri seguaci; luci e ombre che confondono i sensi e delineano percorsi alternativi, spesso incompatibili, per raggiungere la stessa mèta; ma in fondo che cosa sappiamo veramente?[8] cosa rimane una volta decostruita la complessa struttura delle nostre affastellate conoscenze teo(il)logiche?[9]

1. Definire ildisincanto del mondo

L'unità della primitiva immagine del mondo... si è spaccata in conoscenza razionale e dominio della Natura da una parte, e in esperienza mistica dall'altra. L'inesprimibile contenuto di questa esperienza rimane l'unico possibile "oltre" in un mondo derubato degli dei... Non ci sono misteriose forze incalcolabili, ma al contrario si può, in linea di principio, padroneggiare ogni cosa attraverso il calcolo.[10]

Il fil rouge della relazione è il concetto-chiave di «disincanto del mondo». Di per sé lo si può intendere come un lento processo di trasformazione del rapporto tra l’uomo e il sacro, che per il mezzo della ragione passa da rapporto di fiducia incondizionata tra l’essere uomo e il divino, a messa in discussione del rapporto stesso, dei suoi presupposti e delle sue leggi intrinseche, dei suoi dinamismi interni e delle sue declinazioni esteriori. Qual è questa fiducia incondizionata? quella cui fa riferimento, per esempio Gauchet, quando parla di “popoli selvaggi” che sono soggetti al timore divino in ogni loro scelta. Ma come si declina il «disincanto del mondo» nel periodo della Riforma? Secondo quanto suggerisce Weber - pur con le dovute precauzioni nella sua lettura e interpretazione - e in parte Mullett, il “disincanto” anche come perdita graduale di fede incondizionata e spontanea si realizza attraverso la razionalizzazione della beatitudine in quanto essa va praticata nella vita terrena; un metodo di vita razionale oltre a legittimare il dubbio che giova alla mente, ma non all’anima umana che, anzi, ne esce sconvolta e sempre più inquieta, diventa la condicio sine qua non dell’essere uomo di fede.

Questo processo di trasformazione è ben spiegato nella visione delle sue dinamiche che ne dà Gauchet allorchè parla di “metamorfosi del divino” e suggerisce l’idea che la religione originaria, quella delle società semplici, appartenga al “regno del puro passato”[11]. Il divino va filtrato ad uso e consumo esclusivo degli uomini per permettere di operare un contatto tra mondo terreno e ultraterreno; l’essenza primordiale del religioso è contenuta interamente nel concetto di dipendenza sacrale[12], un concetto-contenitore che implica ciò che, prendendo a prestito le parole di Wim van Binsbergen, si identifica come: “una spiegazione delle credenze... in termini di fenomeni sociali strutturali e storici [che] rimane molto arbitraria al di fuori di una teoria sistematica più generale”[13].

Qual è questa “teoria sistematica più generale”? Quella che si evince dal fitto intrecciarsi di elementi che Gauchet, Mullet e Weber prendono in considerazione per dare, ciascuno a suo modo e secondo lenti ermeneutiche proprie, spiegazione al fenomeno del “disincanto del mondo”.

Nella riflessione sul rapporto che intecorre tra l’uomo e il fenomeno religioso, tra uomo e Dio, l’antropologia è contrassegnata da un antropocentrismo che prota con sé vistosi tratti di ‘oggettivizzazione’ del mondo. La modernità separa l’uomo dal mondo. L’uomo diventa artefice del suo destino (homo faber) mediante il mondo e trasformando il mondo. Tuttavia, l’esteriorità tra uomo e mondo è a sua volta frutto della separazione più radicale tra l’autonomia dell’uomo e l’affermazione di Dio; realizzata con varie sfumature del moderno, l’autonomia dell’agire umano fatica a trovare il rapporto con Dio. La realtà di Dio finisce per arrivare sempre troppo tardi rispetto ad un uomo concepito come natura autonoma. L’uomo è la ‘domanda’ che si infittisce sempre di più, proprio quando nella cultura moderna egli diventa il tema centrale e onnicomprensivo del suo interrogare radicale. Non è un caso che nell’epoca moderna le ‘scienze umane’ facciano il loro ingresso al ‘plurale’. Ciò denuncia l’incapacità del sapere dell’uomo di venire al capo del suo mistero da un solo punto di osservazione.

L’orientamento “umanistico” sembra ricondurre al centro l’uomo, la sua libertà di conoscere ed agire, proprio nel momento in cui la scienza introduce un protocollo del conoscere che si sgancia da ogni ipoteca metafisica.

In senso generale le definizioni che si possono dare al termine 'religione' tendono a ricadere in due classi. Una definizione è quella sostanzialista o dottrinale: una data religione è definita nei termini delle credenze che i suoi aderenti accettano e che li rendono aderenti, appunto, di quella data religione, e la religione in generale è caratterizzata nei termini delle credenze che tutte le forme di religione condividono. Una seconda definizione è più funzionale o pragmatica: "religione" è definita nei termini di ciò che tutte le religioni fanno o in riferimento alla funzione sociale che la religione svolge. Tuttavia, tra il concepire la religione come un atto di superstizione o semplicemente come il rispetto di una condotta morale definita dal divino, è necessaria una definizione più neutra; come tale essa non presuppone alcuna risposta particolare a nessuna domanda filosofica. Così come non presupporrà che qualche tradizione religiosa sia vera (o falsa) o che nessuna tradizione religiosa sia vera (o falsa). Quel che conta è che la definizione di religione sia da un lato funzionale e da un lato dottrinale.

Una religione è un sistema concettuale che fornisce un'interpretazione del mondo e il posto dell'uomo nel mondo, pone le basi del corretto modo di vita sulla base di questa interpretazione, ed esprime questa interpretazione e modo di vita in un insieme di rituali, istituzioni e pratiche. Una diversa, ma compatibile, caratterizzazione della religione fa uso delle nozioni di 'diagnosi' e 'cura'. Una religione propone una diagnosi (la questione dell'uomo e della sua origine) e una cura (il modo per risovere il problema): in buona sostanza si tratta di un problema di base condiviso da ogni essere umano e una soluzione fondamentale che, comunque sia adattata a differenti casi e contesti culturali, è essenzialmente la stessa in ogni spazio, tempo e latitudine. Le religioni sono diverse almeno quanto sono diversi i tipi di diagnosi e le corrispondenti cure; così alcune religioni sono monoteiste e altre no. Così, l’avvento delle scoperte geografiche dell’età moderna, congiuntamente alla nascita di una coscienza etnografica cui soggiace il principio del relativismo culturale, aiuta la conoscenza e permette di sviluppare una riflessione sulla concezione che del religioso hanno anche altre culture.

[...]


[1] Soprattutto nella prima parte del suo volume Il disincanto del mondo. Una storia politica della religione (1985), in cui sono forti e numerosi i richiami alla prospettiva etnologica lèvi-straussiana. Doveroso appare contestualizzare l’opera dello studioso e il panorama intellettuale entro il quale si situa, vale a dire la tradizione dell’EHESS di Parigi in cui anche l’antropologo Claude Lévi-Strauss, nume tutelare e referente “totemico” della comunità etnoantropologica francese - e non solo - ha anche insegnato per lungo tempo. Interessante, a questo proposito, è osservare come gli esempi etnografici che Gauchet propone nel suo libro siano esclusivamente presi dai rapporti e dalle etnografie di Lévi-Strauss a dispetto di un’ampia gamma di etnologi transalpini egualmente meritevoli di attenzione e osservatori di realtà etnografiche anche notevolmente diversificate rispetto all’esperienza brasiliana lévi-straussiana. Il paradigma strutturalista emerge quindi come costante sfondo interpretativo all’esposizione del filosofo.

[2] Tra gli altri aspetti presenti in Dissenso religioso e società civile (1983) si può rimarcare il tema del genere nella Riforma che occupa un’ampia parte dell’Appendice finale del volume. In realtà, se consideriamo che Mullett è stato professore di Storia culturale e religiosa alla University of Lancaster è comprensibile la natura dei suoi interessi e temi di ricerca trattati nel volume in esame, così come viene giustificato l’orientamento di analisi che spesso da una prospettiva storiografica si sposta su quella sociologica.

[3] De Martino, E., (1962), Furore, Simbolo e Valore, Milano, Feltrinelli.

[4] Si esplicita qui un chiaro richiamo all’interpretazione semiotica della cultura di matrice geertziana.

[5] Ciattini, A., (1997), Antropologia delle religioni, Carocci, Roma, p. 19.

[6] Secondo la dizione di Gauchet, ma oggi sarebbe meglio definirli ‘popoli di interesse etnografico’ o più comunemente “società semplici” anche al di fuori di un contesto meramente antropologico.

[7] Gauchet, (1985), pp. 9-22.

[8] Esplicito richiamo al que sais-je? di Montaigne. Il pensatore negli Essais, II, XII, p. 580, richiama, tra gli altri, quanto espresso dall'apostolo Paolo, figura di richiamo dell’esperienza riformata: "Chi si crede di sapere qualche cosa non sa ancora neppure in che modo bisogna sapere", San Paolo, Prima Lettera ai Corinti, VII, 2; cfr. il passo della Lettera ai Galati, VI, 3: "Chi si crede di essere qualcosa, mentre in realtà non è nulla, inganna se stesso". Popkin, R. H., (1979), Storia dello scetticismo, Bruno Mondadori, Milano.

[9] Sulla trasformazione del senso del religioso si veda Hart, W., D., (2000), Edward Said and the Religious Effects of Culture, Oxford, OUP.

[10] Weber, (1948), La scienza come professione, p. 19.

[11] Gauchet, (1985), pp. 9-22.

[12] Questa interpretazione di Gauchet rimanda, per certi aspetti, alla definizione di religione data dall’antropologa Michela Zucca laddove viene identificata la realtà religiosa come un universo liquido e sfuggente poichè in realtà l’uomo vi è completamente immerso e ne è completamente dipendente. Zucca, M., (2001), Antropologia pratica e applicata. La punizione di Dio: lo scandalo delle differenze, Napoli, Gruppo Editoriale Esselibri Simone.

[13] van Binsbergen, W., (1981), “Introduction to the Study of Religion: an Anthropological Perspective” in Id., Religious Change in Zambia. Exploratory Studies, KPI, ASC Leiden, p. 78.

Excerpt out of 38 pages

Details

Title
Il "disincanto del mondo"
Subtitle
La scomparsa del Sacro nella prima età moderna
College
University of Turin
Course
Modern History and History of Modern Politica Thought
Grade
30/30
Author
Year
2009
Pages
38
Catalog Number
V195081
ISBN (eBook)
9783656237297
ISBN (Book)
9783656239062
File size
567 KB
Language
Italian
Notes
Honors
Tags
Modern history, Social science, Reformation history, Gauchet, Max Weber, Skepticism, Skeptical Philosophy, Anthropology of Religion
Quote paper
Ph.D.c. Maria Chiara Miduri (Author), 2009, Il "disincanto del mondo", Munich, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/195081

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