Schweigen und Schweigeformen in der Literatur: Die Hermetik des beredten Schweigens in Gottfried von Straßburgs "Tristan"

Inhaltsverzeichnis

1. Das Schweigen im Mittelalter

2. Das Schweigen in der Literatur

3. Das Schweigen des Dichters

4. Das Schweigen der Elemente

5. Das Schweigen der Menschen
5.1 Riwalin und Blanscheflur: Schweigen im Tod
5.2 Rual und Floraete: Schweigen als Schutzmechanismus
5.3 Das Schweigen der Gesellschaft im Staunen
5.3.1 Die norwegischen Kaufleute
5.3.2 Die Pilger
5.3.3 Markes Jäger
5.3.4 Die höfische Gesellschaft
5.4 Isoldes Entführung durch Gandin: Schweigen als kommunikative Strategie
5.5 Intrige, List und Hinterlist: Lüge und Verstellung bei Marjodo und Melôt
5.5.1 Marjodo
5.5.2 Melot
5.6 Tristan
5.6.1 Erziehung und Herkunft (4144-4364)
5.6.2 Die Brautwerbungsfahrt
5.6.3 Das Schweigen in der Trennung (15765 ff.)
5.6.3.1 Petitcreiu (15765 ff.)
5.6.3.2 Schweigendes Gedenken: Die Isolde-Weißhand-Episode (18419 ff.)
5.7 Isolde
5.7.1 Isoldes Erkenntnis
5.7.2 Die versuchte Ermordung Brangänes
5.8 Tristan, Isolde und ihre Vertraute Brangäne
5.8.1 Der Minnetrank (11730-11920)
5.8.2 Die Minnegrotte
5.9 König Marke
5.9.1 Stille Bewunderung Tristans
5.9.2 Das Schweigen des Königs
5.9.3 Tristans Zweikampf mit Morold
5.9.4 Täuschung in der Brautnacht
5.9.5 Intrigen und Beeinflussung von außen
5.9.6 Baumgartenszene
5.9.7 Aderlass und ‚Mehlfalle‘
5.9.8 Entscheidung durch Markes Fürsten

6. Zusammenfassung

Literaturverzeichnis

„Es gibt keine Sprache und kein Sprechen ohne Schweigen, und es gibt kein Schweigen ohne Sprechen (kein Zeichen ohne Schweigen, kein Schweigen ohne Zeichen). Sprechen und Schweigen leben in Symbiose; sie sind dialektisch aufeinander angewiesen.“

Ulrich Schmitz^[1]

1. Das Schweigen im Mittelalter

Jedes menschliche Kollektiv generiert Konventionen als ein Regelwerk geschriebener und ungeschriebener Gesetze. Auch die situations- und diskursbedingte Angemessenheit von Sprechen und Schweigen unterliegt den Konventionen des Kollektivs, dem stetigen Wandel und den Modifikationen der Zeit ausgesetzt. „Jedes Sprechen ist historisch, weil es in einer Tradition des Sprechens steht und damit einen historischen Gebrauch der Sprache reflektiert.“^[2]

So ist auch die Unangemessenheit des Sprechens im Laufe der Zeit von den unterschiedlichsten Konsequenzen und Sanktionen bedroht, indessen das Schweigen als ein individueller Schutzmechanismus der Rede als ihr Äquivalent gegenübersteht. Dabei spielt die Disziplinierung des Einzelnen durch das Kollektiv als eine soziale Verhaltensregulierung eine entscheidende Rolle. Hierbei wird nicht nur die kirchliche Buße und Sühne, sondern auch die weltliche Strafe im Mittelalter konsequent theologisch begründet: „Die Vorschriften, die Sprache zu mäßigen, nicht zu viel zu reden, die Zunge zu zügeln, sind fester Bestandteil der weltlichen und geistlichen Didaxe.“^[3] Die Strafwürdigkeit per se versteht sich dabei als weltliche Sühne für eine auf Erden begangene Missetat, die ansonsten von Gott am Tag des Partikulargerichts unmittelbar nach dem Tod des Delinquenten und noch vor dem Tag des Jüngsten Gerichts^[4] gesühnt würde. Seit 1215 dient die wenigstens einmal im Jahr als verbindlich vorgeschriebene Ohrenbeichte der Kirche als zusätzliche restriktive Maßnahme zur Überwachung des Pönitenten in der Gemeinschaft der Gläubigen, im Falle der Nichteinhaltung gar unter Androhung der Exkommunikation. Die Ausformung einer den kollektiven Normen angepassten Individualität zieht sich dabei durch alle gesellschaftlichen Schichten, von den bäuerlichen Landarbeitern über den Klerus bis in die feudalen Strukturen des Hofes, von zunehmender Komplexität gekennzeichnet, als erzieherische Restriktion hier wie dort im Laufe der Zeit zunehmend in die Kindheit und Jugend verlagert.

Sünde kann bereits durch einen bloßen Gedanken erfolgen, der sich gegen die göttlichen Gebote richtet, durch die bereits ausgeführte Handlung oder in ihrer Ankündigung durch das gesprochene Wort. So dient das bei den Klerikern in so hohem Ansehen stehende Schweigen der inneren Einkehr und Kontemplation und schützt vor den gotteslästerlichen, gefährlichen wie verderblichen Sünden der Zunge. In Psalm 140 bittet David um Errettung und Schutz vor „den bösen Menschen“ (Ps 140, 1), die mit ihren „scharfe[n] Zungen“ und „Otterngift […] unter ihren Lippen“ (Ps 140, 4) tagtäglich Streit erregen, metaphorisch mit der Vorstellung verknüpft, „dass der Mund sich als Türe schließen und öffnen lässt“^[5].

Das selbstkontrollierte Schweigen und Hören in Demut dienen dem Schüler und Jünger zu seinem eigenen Schutz, da seine Unerfahrenheit jederzeit zu unbedachter Rede und Zungensünde verleiten kann: „Tod und Leben stehen in der Zunge Gewalt; und wer sie liebt, wird ihre Frucht essen.“ (Spr 18, 21) Der neutestamentliche Brief des Jakobus versteht sich als ein Appell für eine reine und wahrhaft christliche Lebensführung im Gegensatz von den immer auf dem Falschen und damit der Lüge basierenden Zungensünden, die ihren Ursprung nicht selten innerhalb von häretischen Bewegungen finden. Der Autor beschreibt die Zunge als die Wurzel allen Übels, ihre Gefährlichkeit als ein kleines Glied, das große Dinge anrichtet, indem sie nicht nur in der Lage ist, die ganze Welt anzuzünden, sondern selbst von der Hölle entzündet ist.^[6] Die Zunge also gilt es stets im Zaum und unter Beobachtung zu halten. Anders ist eine wahrhafte innere Reinheit nicht zu erreichen.

Eine zweite bedeutsame Textstelle des Neuen Testaments findet sich im Evangelium nach Matthäus, wo eindringlich vor dem unbedachten Gebrauch der Zunge gewarnt wird. So wird die Zungensünde der Pharisäer wider den Heiligen Geist nicht vergeben werden, die Jesu beschuldigt hatten, dieser habe die bösen Geister nicht anders ausgetrieben als durch ihren Obersten Beelzebul, weder in dieser noch in jener Welt.^[7] Und auch jedes nichtsnutzige Wort wird Rechenschaft verlangen am Tage des Gerichts.^[8] Die Thematisierung des sündigen Sprachverhaltens zielt auf die sorgsame Abwägung des gesprochenen Worts, noch bevor dieses über die Zunge in die Welt gelangt. Dies legt den Schluss nahe, dass im Zweifelsfall dem Schweigen gegenüber dem gesprochenen Wort generell der Vorzug zu geben sei. „Wenn das Nicht-Sprechen also auch kein Allheilmittel ist, sondern durchaus auch problematische Aspekte birgt, so setzen die Theologen doch vorrangig seine heilbringenden Seiten ins Licht, um im Gegenzug das Sprechen zu dämonisieren.“^[9]

2. Das Schweigen in der Literatur

„Jeder Sprechakt, heißt es, sei eine momentane Überschneidung des Gesagten und des Ungesagten.“^[10] Diese Äußerung Burkes erscheint mehr als berechtigt, entsteht doch das Gesagte ursächlich aus dem Ungesagten. Im Schweigen entstehen die ungesagten Gedanken gleichsam einem Netz aus einer mehr oder minder umfassenden Vielfalt an sprachlichen Optionen, die dem Sprecher zur Verfügung stehen, und die gesprochene Rede schließlich wird zu einem Desiderat, einem aus dem Netz der Optionen gebildeten funktionalen Ausschnitthaften, das der Sprecher dem Netz der Wörter in einer steten Mischung aus Berechnung und Willkür entnimmt. Der Ausschnitt entspricht hier der Überschneidung des Gesagten in der Rede und des Ungesagten im Schweigen, welches tatsächlich nur für den Moment der Rede gilt und im weiteren Verlaufe von Reflexion als einem Rasterverfahren durchaus stark differierende Redeergebnisse lieferte.

Reden und Schweigen sind Mitteilungsformen. Das Schweigen und das gesprochene Wort sind, sich gegen- und wechselseitig bedingend, wichtige Kennzeichen kollektiver Identität und damit tragende Elemente aus ein und demselben Programm. Indessen ist jedes Sprechen „historisch, weil es in einer Tradition des Sprechens steht und damit einen historischen Gebrauch der Sprache reflektiert“^[11]. Die Form der Sprache, die Wahl der Worte oder der Umfang der Rede, jedoch auch die Art und Weise des Schweigens sind stets dem historischen Kollektiv verhaftet, die Sprechakte selbst an historische Konventionen gebunden. Sprechakte wie das Versprechen, das Stottern aus Verlegenheit oder aus Unsicherheit, das Bitten und das Danken hingegen erscheinen weitgehend außerhalb eines historischen Kontextes und vielmehr dem Wesen des historischen wie des zeitgenössischen Menschen gleichermaßen inhärent als zeitgenössische wie „historische Formen des Eingehens von Verpflichtungen“^[12].

Zwingt Schweigen als ein ‚Atem holen‘ schon aus physiologischen Gründen zur Leerstelle in der Rede, so ist deren Markierung zwischen Elemente und Fragmente von Gedanken gesetzt, die mit Hilfe von Interpunktion in der Schrift ein Gewebe (textus) generiert, das in Teilen, Zusammenhängen und endlich als Ganzes seine Bedeutungsschichten bindet und wieder freilegt, indessen zugleich „in der Schriftlichkeit die Mündlichkeit ‚zum Schweigen gebracht’ wird“^[13]. Zwischen dem Fluss der Rede wird Schweigen in der Mündlichkeit mittels Zäsuren und Redeintervallen als physiologische Sprachlosigkeit beziehungsweise, nicht selten als Retardationsstrategie innerhalb des Konflikts, als präsentatorischer und performativer Akt evident; in der Sterilität schriftlicher Zeichen wird Sprachlosigkeit als Abstraktion konserviert, bis der Leser im Vortrag die gedruckte Schrift als Interpretation wieder hörbar macht, soweit ihm dies gelingt in einem „Gewebe von Zeichen, deren Schein nicht mehr auf die Wirklichkeit hin durchschaubar ist“^[14].

Das beredte als ein signifikantes Schweigen in Rede und Literatur, das „etwas bestimmtes besagen will“^[15], bedarf immer der Interpretation^[16], auch dort, wo es spontan vor oder nach Rechtfertigung oder Aufforderung entsteht. Am häufigsten entsteht Schweigen, wo die Worte versagen oder fehlen, bei jenem, der ihrer nicht habhaft wird angesichts von Affekten wie Respekt, Achtung, Hochachtung, Missachtung oder Verachtung, Höflichkeit, Diskretion, Bescheidenheit, Schlauheit oder Dummheit, Einverständnis, Vertrautheit, Vornehmheit, Überheblichkeit oder Arroganz, Verzweiflung, Scham oder Sittsamkeit, Misstrauen, Vorsicht, Furcht oder deren Steigerung Angst, Aggression, Entsetzen, Trotz, Hinterlist, Verbitterung, Zustimmung oder Ablehnung, einer schlichten Wortungewandtheit, wenn Sprache verloren geht, oder die Rede nach einem Zögern im Schweigen, wenn das Wort der Stille abgerungen wird. Eine wie auch immer geartete deiktische Funktion aber ist dem Schweigen als einer sprachlichen Einheit inhärent. Nicht nur in der zwischenmenschlichen Kommunikation, sondern auch in der Literatur wird das Schweigen als bewusste und als unbewusste Handlung poetologisch genutzt.

Auch das Streiten, das Fluchen und Verfluchen, das Beleidigen, das Verspotten und Höhnen, das Verleumden, das Schmeicheln, der Meineid und die Lüge als Täuschungshandlung mit Täuschungsabsicht lassen sich als Schweigeformen deuten, als ein Sprechen über fiktive Sachverhalte zum Zwecke des Verschweigens, Verbergens und Verschleierns der tatsächlichen und wahren Verhältnisse, im Sinne des Wortes gleichsam hinter einer Barriere der Unzugänglichkeit liegend. Das Schwinden und Verschwinden der Wahrheit hinter kalter oder leidenschaftlicher Berechnung bis hin zum eisigen Schweigen vollzieht sich in der Stille des Schweigens. „Gerade Verbergen und Verstellen, die im kanonischen Recht als impedimenta matrimonii gelten, spielen als Motive in den höfischen Romanen der mittelhochdeutschen Klassik eine wichtige Rolle.“^[17] Für Gottfrieds Tristan sei an dieser Stelle nur an den durchaus nicht falschen, die Wahrheit aber dennoch verbergenden Eid der Isolde erinnert, mit dessen Hilfe sie ihr ehebrecherisches Verhalten zu verschleiern weiß, indessen sie angibt, neben König Marke lediglich in den Armen des frommen Pilgers gelegen zu haben, unter den Anwesenden alleine wissend, dass es sich bei diesem um niemanden anderen als um Tristan handelte.

„Frauen sollten in Gegenwart von Männern schweigen, Kinder in Anwesenheit von Erwachsenen, Höflinge, wenn der Fürst zugegen war.“^[18] Wir wissen um die nicht gesprochenen Worte oder Sachverhalte, die das zeitgenössische oder –übergreifende gesellschaftliche Tabu zu verantworten hat, von einem Schweigen des Autors in Passagen, wo er seine Erzählung nicht fortsetzten mag, kann oder darf, und von einem Schweigen der Elemente, so des Windes und des Meeres, welches Anlass zu vielerlei erzählerischen oder protagonistischen Reflexionen bietet. Hier gelangt der Erzählfluss zu Ruhe oder Stillstand, indessen Erzählhintergründe zur Schilderung kommen und der Knüpfung eines Netzes aus Autorreflexionen zuarbeiten, die gewissermaßen den narrativen Impetus ideologisch untermauern.

Es gibt Schweigehandlungen aus Ehrfurcht vor der Erhabenheit eines Menschen oder der Natur, solche, die sich, idealtypischerweise gruppendeterminiert, auf Versprechen oder Gelübde gründen wie das monastische Schweigen, wie es in den Klöstern der Kartäuser, Zisterzienser und Benediktiner die Regel war. Dabei ist nach Meister Eckhart das Schweigen „nicht außerhalb der Sprache, keine Sprache neben der Sprache, es ist in der Sprache als ihr Grund“^[19]. Es gibt ferner verschiedenste Formen des rhetorischen Schweigens „als ein Element der Rede, folglich als Teil der Redekunst, als rhetorische Strategie“^[20], wie jenes zur Steigerung der Wirkung einer nachfolgenden Rede, ein anderes aus taktischen Erwägungen und das besondere in der Vorbereitung und Konzeption der Lüge, Schweigen als „Indiz von Einverständnis sowohl wie von völligem Mißverstehen, Ausdruck der Kommunikationsverweigerung sowohl wie Modus der Ansprechbarkeit wie des Vernehmens“^[21].

Das Schweigen, welches sich der Interpretation partiell, weitgehend oder gänzlich entzieht, bis es zu einem hermetischen Schweigen wird, unterscheidet sich substanziell von einem beredten Schweigen, dessen Aussage essentiell in dem ganz offensichtlich nicht Gesagten liegt und diese in seiner Wirkung mithin noch übertrifft, mitunter von Gestik und Mimik illustriert bis hin zur Pantomime. „Pantomimisches Darstellen ist ein Handeln, das seine eigenen Bedingungen sprachlos erkennbar und mitteilbar machen kann. Insofern es dies im eigenen Medium macht, ist es reflexiv: kommunizierte Kommunikation.“^[22] Es gibt die stillschweigende Handlung, welche, bar der Rede, unausgesprochen für sich spricht, oder auf die Interpretation verweist. Auch die Gelassenheit verändert den Fluss der Rede und den „Fluss des Schweigens“; als ein Modus der „’Gelassenheit’ ist mit Sicherheit auch das Schweigen zu verstehen“^[23].

Alle die genannten Beispiele und Varianten ändern sich in ihrer Bedeutung über die Zeit und sind abhängig von der Situation und dem Gebrauch des Schweigens, dem Ort und dem Publikum, vor dem Schweigen stattfindet, denn das Schweigen am Hofe erscheint in anderem Licht wie jenes im Kloster, doch gehört das sprechen unde swîgen (V. 7563) zu den höfischen Künsten und Tugenden, zu höfscheit unde vuoge (V. 7562), wie sie Tristan im Zuge seiner Lügengeschichte gegenüber den irischen Boten in seiner Aufzählung bereits als erste nennt. Ist auch Tristans Bericht an dieser Stelle insgesamt erlogen, so darf man Gottfrieds Aufzählung eine kulturhistorische Gültigkeit doch nicht absprechen.

Die sprachlichen Zeichen erscheinen sowohl in der oralen Kommunikation wie auch eingegossen in die Statik des Textes in einer arbiträren Zuordnung mit Signifikanten aus den oben gezeigten komplexen Konstellationen, kreisend aber um nur das eine Signifikat, das Schweigen in seiner unabschließbaren Ambiguität, doch auch in seiner schlichten Bedeutung der Abwesenheit des gesprochenen und damit auch des gedruckten Worts. Indessen bleibt die Narration grundsätzlich berührt, da die Referenzpunkte für die Interpretation andernfalls verloren gingen, und es wird im Folgenden keinesfalls die Rede sein etwa vom „im leeren Papier gespiegelt[en] […] verschriftlichte[n] akustische[n] Phänomen“^[24].

Arbitrarität in der gesprochenen Sprache erscheint evident und plausibler als im geschriebenen Wort fiktionaler Literatur. Aktiver Wortschatz im Fluss der Rede generiert sich durchaus willkürlicher als das im passiven Wortschatz gesuchte und gefundene Wort, bis es endlich Eingang findet in der fiktionalen Rede. Dies ist nicht erst so seit der Zeit nach Auschwitz, da Poesie nicht mehr möglich, ja kaum noch erträglich scheint, als Lyrik und Prosa eine Landschaft des Verstummens erreichen, bis im Werk Paul Celans Sprache ganz hermetisch wird, deren Emergenzen auch an anderer Stelle einem „Stürzen ins Schweigen“^[25] gleichzukommen scheinen.

Bereits 1902 lässt Hugo von Hofmannsthal seinen Lord Chandos darlegen, ihm sei „völlig die Fähigkeit abhanden gekommen, über irgend etwas zusammenhängend zu denken oder zu sprechen“^[26]. Arbitrarität impliziert eine weitgehende Willkür in der Zuordnung sinnfälliger Zeichen, doch sie hat ihre eigentliche Ursache in der Inkompatibilität unüberschaubar zahlloser und ebenso verborgener Facetten in Gefühl und Gemüt des Menschen mit den begrenzten Mitteln sprachlicher Zeichen nicht nur als „ein untaugliches Mittel zur Erklärung des eigenen Inneren und ein unzulängliches Mittel zur Kommunikation, sondern überhaupt [als] ein völlig ungeeignetes Erkenntnisinstrument“^[27].

Arbitrarität als eine semantische Aphasie oder, anders gesprochen, als ein Mangel adäquater Interaktion, findet auch in der Kommunikation zwischen Tristan und Isolde statt, die eine angemessene Liebessprache nicht finden können und dürfen, sondern deren traumatische Gefühlswelt sich – einmal abgesehen von den vertrauten und vertraulichen Gesprächen in der Minnegrotte, die hier jedoch unter Ausschluss der Öffentlichkeit und ohne die sonst ständig drohende Überwachung durch die Spione Marjodo und Melot – in pathologischen physischen wie psychischen Symptomen wie Schwindel, Blässe, Transpiration oder Zittern entäußert.

Innerhalb des Schweigens in der Literatur aber bleibt von vorrangigem Interesse das ganz offenbar bewusste individualdeterminierte Schweigen und Verschweigen, wenn es sich auf Umstände und Sachverhalte bezieht, die nicht, wie das Schweigen von ferner liegendem Impliziten, Grundlagen von interpretatorischen Spekulationen bleiben müssen.

3. Das Schweigen des Dichters

Gottfrieds Diskurs um die edelen herzen, der wesentliche Passagen des Prologs kennzeichnet, impliziert nicht zuletzt ein Schweigen des Dichters, der seine Hörer weitgehend im Unklaren darüber lässt, wer mit den auserlesenen edelen herzen als einem favorisierten Zuhörerkreis eigentlich angesprochen ist. Nicht nur unternimmt Gottfried hier bereits im Prolog eine Manipulation seiner Rezipienten mit dem Mittel der Suggestion, welche elitären Charakteristika zur Konstituierung eines edelen herzen erforderlich sei. Vielmehr erfolgt eine taktische Simulation der Präsenz eines idealen Publikums, welches realiter in einem parallelen fiktionalen Raum angesiedelt ist, indessen die Manipulation des realen Publikums dahin zielt, sich diesem fiktionalen elitären Kreis anzuschließen. Die Taktik des strategischen Verschweigens einer Demarkationslinie zwischen dem fiktionalen Kreis edeler herzen und einem realen Publikum, welches vorgeblich für jenen erst noch zu gewinnen sei, gelingt durch die schmeichlerische Suggestion einer optionalen Aufnahme in jenen Kreis wie der unterschwelligen Drohung der Nicht-Eignung und des Ausschlusses aus ihm.

Zu einem poetologischen Mittel wird das Schweigen dem Dichter Gottfried, wenn er die Aufmerksamkeit des Hörers zu einem neuen Schauplatz hinlenkt. So bricht er die Klage um Blanscheflurs quelende nôt (V. 1771) und ihren erbermeclîchen tôt (V. 1772) bei der Niederkunft mit dem Kind Tristan ab, nicht ohne dem vil süezen wîbe (V. 1773) Gottes Gnade zu wünschen und dies auch dem Hörer anzuempfehlen. Hierauf wendet sich Gottfried dem weiteren Geschick des Kindes zu:

und sagen wir umbe daz kindelîn,

daz vater noch muoter haete,

waz got mit deme getaete.

(V. 1788-1790)

Der Autor schweigt über den Fortgang des Geschicks seiner Haupt- und Nebenfiguren, wenn er die Abfolge zeitlicher Arrangements strafft oder einzelne Handlungsstränge abbrechen lässt. Auf die Klage des Dichters unter Einbeziehung seines Publikums folgt der Bericht über die triuwen (V. 1811) des marschalc Rual, des erbevater (V. 4301), der, obgleich er offenbar kein Blutsverwandter Riwalins ist, sich doch als Pflegevater Tristans annimmt, und der marschalkîn Floraete, der narrative Fokus nun umgelenkt auf des landes clage (V. 1831), auf die Trauer der Menschen im Lande des verstorbenen Fürstenpaares. Die Intensität dieser Stimmung unter den Menschen im Reich illustriert und verstärkt anschaulich die Anapher über die

clage, daz Riwalîn erstarp,

clage, daz Blanscheflûr verdarp,

clage umbe ir beider kindelîn

(V. 1833-1835).

Und auch in diesem Bericht von der gesellschaftlichen Virulenz von ungehabe (V. 1851) und Verzweiflung erfolgt sichtbar die Zäsur offenkundig, um die Ohren der Hörer nicht über Genüge zu beswaeren (V. 1855) und langez clagen (V. 1861) zu vermeiden, und unterschwellig, um die Narration nunmehr konsequent dem weiteren Entwicklungsweg des Kindes Tristan zuzuwenden, um zu

[…] gesagen

umbe daz verweisete kint,

von dem diu maere erhaben sint.

(V. 1862-1864)

4. Das Schweigen der Elemente

Das Meer als nicht sozialisierte Sphäre ist ein rechtsfreier Raum, ein trennender Grenzbereich zwischen Ursprungs- und Bestimmungsland der Braut, der aber auch als Demarkationslinie wirkt und später Isolde abschneiden wird von ihrer archetypischen Naturbindung, von ihren ethnischen und substantiellen Wurzeln, nicht aber von ihrem kulturellen Erbe wie ihren heilerischen Fähigkeiten.

Es ist das Element des Weiblichen, repräsentiert aber zugleich die Grenzerfahrung, die Trennung zwischen inkompatiblen Bereichen, die zwar die Überwindung dieser Grenzen gestatten, aber auch besondere Gefährdung mit sich bringen kann.^[28]

Das Meer bildet für Tristan immer wieder und einmal auch für Isolde einen Ort des Übergangs und des Neubeginns. Tristan verliert mit der Entführung durch norwegische Kaufleute den Ort der Kindheit und Geborgenheit in Parmenien, und damit nicht zuletzt auch seine bisherige Identität. Zunächst wird sein Gefährte Kurvenal auf dem Meer ausgesetzt in ein vil cleine schiffelîn (V. 2341), den gefahrvollen und schweigenden Elementen ausgesetzt und in manegen sorgen lebenden (V. 2350). Von dem heimgekehrten Kurvenal über die Entführung Tristans informiert, gehen Rual und Floraete zum Meeresufer, um auch ihre Klage an die schweigenden Elemente zu richten.

Die Naturgewalten greifen indessen in Tristans Geschick ein, indem das Schiff in einen heftigen Sturm gerät, der ihn schließlich nach Cornwall bringen wird. Die wilden winde (V. 2417) und die tobenden ünde (V. 2430) werfen das Schiff wol ahte tage und ahte naht (V. 2437) hin und her, so dass die Besatzung zu dem Schluss kommt, es sei gotes gebot (V. 2442) und Strafe, das sie auf Grund der Sünde der unrechtmäßigen Entführung Tristans dergleichen bestrafe. Als der Sturm sich legt, ist es die Küste Cornwalls, wo die Männer Tristan an Land bringen. Der an der menschenleeren Küste ausgesetzte Tristan ruft in seiner Verzweiflung und Einsamkeit Gott an, ihn nicht zu Grunde gehen zu lassen und ihm seine genâde (V. 2494) und güete (V. 2495) zu gewähren. „Das isolierte Individuum versichert sich seiner Identität im Rückbezug auf Gott, der mit der allgemeinen Ordnung auch den Ort des einzelnen bestimmt.“^[29]

Nach dem Kampf gegen Morold von dessen vergifteter Schwertscheide lebensbedrohlich verwundet, begibt sich Tristan auf seine zweite Seefahrt, um die einzig mögliche Heilung bei den beiden Isolden in Irland zu finden. Nur durch seine Verkleidung als höfscher spilman (V. 7560) Tantris wird er hier noch nicht erkannt und von Isolde geheilt.

Im Gegensatz zu Cornwall herrschen in Irland noch eine archetypische, urwüchsige Natur, Magie und archaische Verhaltensmuster vor. Hier gibt es noch Drachen, natur- und kräuterkundiger Frauen, die Geheimnisse der Heil-, Kräuter- und Zaubertränke sind in der Überlieferung noch wach.

Isoldes Mutter kennt die medizinische, aber auch die verzaubernde Wirkung von Pflanzen; der Liebestrank ist ein vin herbé, ein nicht nur berauschendes, sondern auch mit geheimnisvollen Kräutern versetztes Getränk. Heilkraft der Frauen auf der einen, Gift und Zauberkraft, die ihnen zu Gebote stehen auf der anderen Seite – Irland repräsentiert einen Ort der Naturnähe, der weiblichen Macht, der im Verhältnis zu Cornwall das ‚Andere’ ist, von dem man sich abgrenzt.^[30]

Dies ‚Andere’ ist in seiner Alterität von Geheimnissen umgeben. Das für Tristan so lebensbedrohliche Gift von Morolds Schwertscheide stammt aus jenem archaischen fernen Irland, und es erweist sich, dass es niemand in Cornwall vermag, ihn zu heilen oder ein Gegenmittel zu finden. Dieses Gegenmittel, die Kräuterarznei, welche dem tödlich vergifteten Protagonisten endlich Rettung bringt und seine Genesung ermöglicht, stammt nicht nur ebenfalls aus einem bedrohlich anmutenden Irland, sondern ist in ihrer Rezeptur nur zwei dort lebenden Menschen bekannt, Isolde Mutter und Isolde Tochter, „die allein ihn auf Grund ihrer Kenntnis von der Heilkraft der Pflanzen kurieren“^[31] können. Auch über der Zusammensetzung des Liebestranks, dessen Ingredienzien niemand als Isolde Mutter bekannt sind, liegt geheimnisvolles Schweigen. Für Marke und den ihn umgebenden Hof liegt ein Mysterium über diesem nebulosen Land, dessen Schweigen auch zu der Sphäre der jungen Isolde gehört, die ihm als Gattin zugeführt wird.

5. Das Schweigen der Menschen

Im Mittelhochdeutschen Handwörterbuch von Mathias Lexer wird der Terminus list umschrieben mit den Eigenschaften Weisheit, Klugheit und Schlauheit, welche sich in der protagonistischen Aktion sodann als weise, kluge oder schlaue Absicht oder Handlung generiert. Weisheit kann sich häufig auch im Schweigen beweisen, indessen Klugheit und Schlauheit sogleich ihre zunächst positive Konnotation verlieren, wenn sie in Form von Arglist und Unaufrichtigkeit ihren Niederschlag finden. Unter dem Mantel von Wissenschaft und Kunst wird list auch rasch zum hohen Bildungsgut, das Bewunderung hervorruft, im Ansehen der höfischen Gesellschaft einen hohen Stellenwert genießend. Nicht umsonst wird dem Bildungsweg Tristans eine hohe „Bedeutung beigemessen, da zwischen Bildung und List ein Zusammenhang besteht und beide wiederum mit der Liebe verknüpft sind“^[32], auch insofern die list im Sinne von Betrug eines gewissen Maßes an Schläue bedarf.

Als ein zu erreichendes höchstes Gut des Menschen stellt sich die Weisheit in ihrem Grad als ein sukzessiver Erwerb einer im Verlaufe des Lebens sich durch jegliche Erfahrungen und Erkenntnisse konstituierende Reife dar, die in der Gesamtheit ihres Niederschlags auch als Lebenserfahrung bezeichnet werden kann.

Mit fortschreitender Weisheit kann sich in ihrem Träger auch ein Schweigen ausbreiten als Folge einer Erkenntnis, die es verbietet, ein Wissen weiter zu geben an Zeitgenossen, deren auf minderer Stufe angesiedelter oder stagnierender Reifegrad die Fruchtbarkeit einer solchen Weitergabe nicht nahe legt, insbesondere wenn diese gar zu einer Missauslegung führen möchte. In Gottfrieds Tristan erscheint mit Weisheit indessen keiner der Protagonisten behaftet, sehr wohl aber der Erzähler, dessen Auktorialität sich an verschiedenen Stellen wie im huote -Exkurs als einem Verständnis tieferer Zusammenhänge offenbart. Im Kreise der Protagonisten in Wolframs Parzival hingegen kann dem Einsiedler Trevrizent durchaus Weisheit als eine umfassende Erkenntnis des Lebens und seiner Zusammenhänge attestiert werden, wie er sie in weiten Zügen an den Sinn suchenden Neffen Parzival weitergibt. Die Klugheit als Attribut eines weitaus größeren Kreises von Protagonisten hingegen kann als ein vernünftiges und umsichtiges Verhalten auf der Grundlage eines gesunden Menschenverstands gelten. Das Schweigen und Verschweigen von geplanten Handlungszügen sind Elemente der Klugheit wie auch der Schlauheit, wenngleich diese eine negative Konnotation erfährt, ist sie doch stets mit einem Maß an Raffinement ausgestattet, das im negativen Sinne der Durchtriebenheit und Verschlagenheit selten entbehrt. Die list als Ganzes, mit diesen und anderen stets als Planungen in der Zukunft liegenden Varianten als Spielarten kann definiert werden als „geistige, durch Wissen geschulte und Talent geförderte, vorausberechnende und vorausplanende Fähigkeit und deren Anwendung“^[33].

5.1 Riwalin und Blanscheflur: Schweigen im Tod

Riwalins und Blanscheflurs Liebe beginnt in der Stille. Beider Liebe unterliegt zu Beginn der stillschweigenden Geheimhaltung. Blanscheflur verbirgt ihre Gefühle sorgfältig vor ihrer Umgebung, nachdem Riwalin was ir in ir herze komen (V. 726). Riwalin

[…] truoc gewalteclîche

In ir herzen künicrîche

den cepter und die crône:

daz sî doch alsô schône

und alsô tougenlîchen hal,

daz sî’z in allen vor verstal.

(V. 727-732)

Vorausdeutend wird sich die Liebe zwischen Riwalin und Blanscheflur wie nachfolgend die Beziehung zwischen Tristan und Isolde im Verborgenen vollziehen und beständig der Diskretion bedürfen. Die Heimlichkeit „gewinnt im weiteren Verlauf der Erzählung zunehmend an Raum und wird zur eigentlichen Dimension des Geschehens zwischen Riwalin und Blanscheflur“^[34], vorausdeutend auf die Heimlichkeit, in der später auch Tristan und Isolde agieren werden.

Als am Ende der Ritterspiele auf Markes Maifest Riwalin sich Blanscheflur zuwendet, spricht er sie in französischer Sprache höflich an^[35], nâch sînem ellîchem site (V. 773), womit Gottfried „einen Eindruck von der Bildung und Vornehmheit der beiden Sprechenden“ (Kom., S. 51) vermittelt. Blanscheflur antwortet ihm vil schemelîche (V. 745), in einer züchtigen und schüchternen Weise, ihre wahren Gefühle nach außen, sowohl gegenüber der Hofgesellschaft, aber auch gegenüber Riwalin, verbergend. Im weiteren Verlauf spricht Blanscheflur verschlüsselt und in Rätseln von einem Freund, dem Riwalin Kummer bereitet habe, was diesen in Verlegenheit bringt, da er zu diesem Zeitpunkt noch nicht wissen kann, dass Blanscheflur mit dem vriunde (V. 754) das eigene Herz meint:

»hêrre gt der rîche,

der elliu herze rîche tuot,

der rîche iu herze unde muot!

und iu sî grôze genigen,

und aber des rehtes unverzigen,

des ich an iuch ze redene hân.«

(V. 746-751)

Als Riwalin sie verlässt, seufzt sie ihm vil tougenlîchen (V. 787) nach, fast unhörbar, dezent und heimlich. Und wenn beide von nun an in Gedanken verbunden sein werden, so geschieht dies schweigend und im Verborgenen, und Riwalin beginnt ir siuften unde ir süezen segen (V. 801) als Zeichen ihrer Liebe zu deuten. So entsteht zwischen Riwalin und Blanscheflur eine stillschweigende Übereinkunft, und die Bindung festigt sich allein in der sublimen Verständigung von Gesten und Blicken sowie einem entsprechenden gegenseitigen Benehmen. Ohne miteinander zu sprechen, leben beide in ihren Gedanken, ihren Betrachtungen, ihren Überlegungen, ihrer Grübelei, ihrem Zweifel,

und wiste iedoch dewederz niht

umbe des andern geschiht.

si haeten sich wol under in zwein

einmüeteclîche und rehte in ein

mit ir gedanken undernomen.

(V. 819-823)

Mit dem häufigen Betrachten Blanscheflurs, ihres Haars, ihrer Stirne, ihrer Wangen und ihres Mundes^[36], entsteht bei Riwalin endlich diu rehte minne (V. 929), und mit dieser Liebe erfährt sein Dasein auch Einschränkungen, wenn er nicht mehr von rehtem herzen lachen (V. 950) kann, wie er es zuvor gern tat, so entsteht sein neuerliches swîgen (V. 953) nun aus dem Liebesschmerz, der sein Wesen einnimmt.

Wie daz viur, dâ von sin herze enbran (V. 932), hat auch Blanscheflur mit senelîcher arbeit (V. 976) und mit nâhe gêndiu leit (V. 991) zu kämpfen; gleich den Symptomen einer heraufziehenden Krankheit kommt die diu gewaltaerinne Minne (V. 961) über sie. Die sie solche swaere (V. 979) und herzesorge (V. 980) zum ersten Mal erlebt, fühlt sie ihr Herz von dem Anblick Riwalins versêret (V. 993) und verdächtigt ihn in ihren stillen Überlegungen gar der zouberlist (V. 1003), kommt aber endlich zu dem Schluss, dass ihr Herzeleid aus eigenem Herzen kommt, und ihre stillen Vorwürfe unbegründet scheinen:

swaz herzesorge ich mir von im

und ouch durch sînen willen nim,

daz wizze got, deist allermeist

mîn selbes herzen volleist.

(V. 1019-1022)^[37]

So tauschen die Liebenden nur verschlüsselte Worte aus, um sie vor der Öffentlichkeit unkenntlich zu machen in einer Weise, die zuweilen auch dem anderen eine Dechiffrierung schwer oder unmöglich machen. Aus der Distanz heraus, oder in jenen Momenten, die eine direkte Kommunikation verbieten, verständigen sie sich jedoch auch durch den Gruß der Augen:

swenne ez diu vuoge lie geschehen,

sô gruozte sî’n vil tougen

mit inneclîchen ougen.

ir senelîche blicke

die sâhen in vil dicke

lange unde minneclîchen an.

(V. 1086-1091)

Und erst als Riwalin Blanscheflurs Blicke bemerkt und ihre Bedeutung erahnt, erwidert der verliebte Mann ihre Blicke, schweigend, doch mit gleicher Hingabe und Leidenschaft:

swenne er die state haete,

sô gruozte ouch er mit ougen dar.

(V. 1100 f.)

Als ein sîn vîent (V. 1122) Markes, ein künec (V. 1123), in Cornwall einfällt, kommt es zum Kampf mit Markes Heer, in dessen Verlauf Riwalin eine lebensgefährliche Verwundung davonträgt. Nachdem er tôtsiechen (V. 1142) auf seinem Krankenlager darniederliegt, gelangt die Nachricht alsbald auch zu Blanscheflur, die wortlos stumm handelnd ihrem Schmerz Ausdruck verleiht, wenn sie sich wieder und wieder über dem Herzen gegen die Brust schlägt:

dô gie sie sich mit handen an:

die sluoc si tûsent stunde dar

und niuwan dar, da’z ir dâ war;

da entgegen, dâ daz herze lac,

dar tete diu schoene manegen slac.

(V. 1174-1178)

Die Hoffnung auf Riwalins Genesung hält sie aufrecht, und Blanscheflur sinnt darüber nach, wie es ihr gelingen könne, Riwalin an seinem Krankenlager aufzusuchen, und auch die Anapher

»ach mines lîbes!« sî dô sprach

»ach« sprach si »mînes lîbes ach!

ach herzeliebiu meisterîn […]

[...]

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^[1] Ulrich Schmitz: Beredtes Schweigen – Zur sprachlichen Fülle der Leere. Über Grenzen der Sprachwissenschaft. In: Schweigen, hg. von Ulrich Schmitz, Osnabrück 1990 (Osnabrücker Beiträge zur Sprachtheorie 42), S. 6.

^[2] Bettina Lindorfer: Bestraftes Sprechen. Zur historischen Pragmatik des Mittelalters, München 2009, S. 21.

^[3] Mireille Schnyder: Topographie des Schweigens. Untersuchungen zum deutschen höfischen Roman um 1200, Göttingen 2003, S. 159.

^[4] Der Apostel Johannes schildert in seiner Offenbarung das Weltgericht auch als Partikulargericht unter Vorsitz Gottes auf einem großen, weißen Thron als eine Aburteilung jedes Einzelnen nach seinen individuellen Taten: „Und das Meer gab die Toten heraus, die darin waren, und der Tod und sein Reich gaben die Toten heraus, die darin waren; und sie wurden gerichtet, ein jeder nach seinen Werken.“ (Offb. 20, 13)

^[5] Schyder 2003, S. 162.

^[6] „So ist auch die Zunge ein kleines Glied und richtet große Dinge an. Siehe, ein kleines Feuer, welch einen Wald zündet’s an! Auch die Zunge ist ein Feuer, eine Welt voll Ungerechtigkeit. So ist die Zunge unter unsern Gliedern: sie befleckt den ganzen Leib und zündet die ganze Welt an und sie ist selbst von der Hölle entzündet. Denn jede Art von Tieren und Vögeln und Schlangen und Seetieren wird gezähmt und ist gezähmt vom Menschen, aber die Zunge kann kein Mensch zähmen, das unruhige Übel, voll tödlichen Giftes.“ (Jak 3, 5-8)

^[7] „Darum sage ich euch: Alle Sünde und Lästerung wird den Menschen vergeben; aber die Lästerung gegen den Geist wird nicht vergeben. Und wer etwas redet gegen den Menschensohn, dem wird es vergeben; aber wer etwas redet gegen den heiligen Geist, dem wird’s nicht vergeben, weder in dieser noch in jener Welt.“ (Mt 12, 31-32)

^[8] „Ich sage euch aber, daß die Menschen Rechenschaft geben müssen am Tage des Gerichts von jedem nichtsnutzigen Wort, das sie geredet haben. Aus deinen Worten wirst du gerechtfertigt werden, und aus deinen Worten wirst du verdammt werden.“ (Mt 12, 36-37)

^[9] Bettina Lindorfer: Bestraftes Sprechen. Zur historischen Pragmatik des Mittelalters, München 2009, S. 48.

^[10] Peter Burke: Randbemerkungen zu einer Sozialgeschichte des Schweigens. In: ders.: Reden und Schweigen. Zur Geschichte sprachlicher Identität, Berlin 1994, S. 65.

^[11] Bettina Lindorfer: Bestraftes Sprechen. Zur historischen Pragmatik des Mittelalters, München 2009, S. 21.

^[12] Ebd.

^[13] Hartmut Eggert/Janusz Golec: Einführung. In: »…wortlos der Sprache mächtig«. Schweigen und Sprechen in der Literatur und sprachlichen Kommunikation, hgg. von Hartmut Eggert und Janusc Golec, Stuttgart-Weimar 1999, S. 3.

^[14] Hartmut Bleumer: Wahrnehmung literarisch. Ein Versuch über ‚Parzival’ und ‚Tristan’. In: Das Mittelalter 8 (2003), H. 2, S. 143.

^[15] Heike Mayer: Schweigen. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik. Band 8: Rhet-St, Tübingen 2007, Sp.686.

^[16] Schnyder will mittels des Akts der Interpretation gar die zeitgenössischen Gedankenverbindungen ergründen, welche sie in zu erschließenden Sinnebenen zu finden glaubt. Sie spricht von der freien Verbindung, die Sinn produziere, wobei diese freie Verbindung ihrerseits bestimmt ist durch kulturelle und tradierte Muster; die Willkür ist durch den engeren Kontext sowie die Anreihung an gleiche oder ähnliche Schweigebilder eingeschränkt. Geistesgeschichtliche und mentalitäts- wiw sozialgeschichtliche Fragestellungen werden so nicht nur miteinander verknüpft, sondern in ihrer Formulierung verändert. Es geht nicht mehr darum zu fragen, welches Wissen um 1200 zur Verfügung stand, um damit die Schweigestellen in den Texten zu erklären, sondern darüber hinaus auch zu fragen, welche Gedankenverbindungen – auch assoziativer Art – aufgrund einer bestimmten bildlichen Konstellation sich ergeben konnten. Vgl.: Schnyder 2003, S. 38 f.

^[17] Ulrich Ernst: Homo mendax. Lüge als kulturelles Phänomen im Mittelalter. In: Das Mittelalter 9 (2004), H. 2, S. 5.

^[18] Burke 1994, S. 75.

^[19] Günter Wohlfart/Johann Kreuzer: Schweigen, Stille. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Band 8: R-Sc, hgg. Von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Basel 1992, Sp. 1486.

^[20] Mayer 2007, Sp. 686,

^[21] Christian L. Hart Nibbrig: Rhetorik des Schweigens. Versuch über den Schatten literarischer Rede, Frankfurt/M. 1981, S. 40

^[22] Nibbrig 1981, S. 36.

^[23] Klaus Kastberger: Zwei Mundvoll Schweigen. Abstürze der Rede in Literatur und Philosophie. In: Die Dichter und das Denken. Wechselspiele zwischen Literatur und Philosophie, Wien 2004, S. 192.

^[24] Schnyder 2003, S. 9.

^[25] Ingeborg Bachmann: Frankfurter Vorlesungen. Probleme zeitgenössischer Dichtung, München 1980, S. 12.

^[26] Hugo von Hofmannsthal: Der Brief des Lord Chandos. Erfundene Gespräche und Briefe, Frankfurt/M. 2002, S. 25.

^[27] Klaus Kastberger: Zwei Mundvoll Schweigen. Abstürze der Rede in Literatur und Philosophie. In: Die Dichter und das Denken. Wechselspiele zwischen Literatur und Philosophie, hgg. von Klaus Kastberger und Konrad Paul Liessmann, Wien 2004, S. 177.

^[28] Ruhe 1997, S. 48.

^[29] Wenzel 1988, S. 257.

^[30] Doris Ruhe: Die fremde Frau. Literarische Brautfahrten und zeitgenössisches Eherecht. In: Fremdheit und Reisen im Mittelalter, hgg. Von Irene Erfen und Karl-Heinz Spieß, Stuttgart 1997, S. 47.

^[31] Ebd., S. 49.

^[32] Wolfgang Jupé: Die «List» in Tristanroman Gottfrieds von Straßburg. Intellektualität und Liebe oder die Suche nach dem Wesen der individuellen Existenz, Heidelberg 1976, S. 54.

^[33] Wolfgang Jupé: Die «List» im Tristanroman Gottfrieds von Straßburg. Intellektualität und Liebe oder die Suche nach dem Wesen der individuellen Existenz, Heidelberg 1976, S. 31.

^[34] Horst Wenzel: Gottfried von Straßburg. In: Ursula Liebertz-Grün (Hg.): Aus der Mündlichkeit in die Schriftlichkeit: Höfische und andere Literatur 750-1320, Reinbek 1988, S. 251.

^[35] V. 743: »â, dê vus saut, bêle!«

^[36] V. 925 f.: ir hâr, ir stirne, ir tinne, / ir wange, ir munt, ir kinne

^[37] Vgl. auch V. 1045-1047: mîn tumber meisterlôser muot / der ist, der mir dâ leide tuot, / der ist, der mînen schaden will.