Die Neuinterpretation mythischer mexikanischer Frauenfiguren am Beispiel von Sandra Cisneros "The House on Mango Street"


Bachelorarbeit, 2012
49 Seiten, Note: 1,7

Leseprobe

Inhaltverzeichnis

1. Einleitung

2. Der Identitätskonflikt innerhalb der Chicano-Gesellschaft
2.1 Das Streben nach Identität im Chicana-Feminismus
2.2 Das Chicana-Bewusstsein

3. Traditionelle Mythenfiguren in der mexikanischen Kultur und deren Neuinterpretation
3.1 Die Funktion der Mythen
3.2 La Virgen de Guadalupe: Vorbild oder Illusion?
3.3 La Malinche: Opfer oder Verräterin?
3.4 La Llorona: ein Symbol der Schuld?

4. Mythologische Figuren in The House on Mango Street
4.1 Das neue Frauenbild in Alicia Who Sees Mice
4.2 Der Konflikt der Schuldigen in Minerva Writes Poems
4.3 Sally - der Freiheitswunsch einer jungen Chicana
4.4 Das Problem der Selbstbehauptung in A Smart Cookie
4.5 Das Motiv der Scham in What Sally Said

5. Schluss

6. Literaturverzeichnis

1. Einleitung

Die Kultur prägt ausgesprochen stark Meinungen und Überzeugungen der Menschen, die in einer Gesellschaft leben. Sie, die von denjenigen geformt wird, die Macht haben, übermittelt dominante Musterbeispiele und festgelegte Konzepte, die als unzweifelhaft gelten. In der mexikanischen Gesellschaft sind es die Männer, die die Macht besitzen, kulturelle Gesetze und Regeln, nach denen die Menschen leben sollen, festzulegen (vgl. Anzaldúa 1987, S. 16).

Die Chicanos, die in den USA lebenden Mexikaner, sind von ihren mexikanischen Wurzeln extrem beeinflusst, was sich in ihrer Kultur wiederspiegelt (vgl. Madsen 2000, S. 6 f.). In der Chicano-Kultur sowie der mexikanischen Kultur wird von den Frauen verlangt, dass sie sich den Männern unterwürfig zeigen. Sie sollen still und, was ihre Sexualität anbelangt, unsichtbar sein und sich selbst verneinen (vgl. ebd., S. 25). Selbstlosigkeit, Bescheidenheit und ihre bis zur Heirat anhaltende Jungfräulichkeit definieren die „gute“ Frau. Die „böse“ Frau dagegen ist selbstsüchtig und schätzt nur ihr eigenes Interesse. Sobald sie gegen einen Mann rebelliert, wird sie als schlecht abgestempelt (vgl. Anzaldúa 1987, S. 17). Eine Frau, die sich zu ihrer Sexualität offenkundig bekennt, rebelliert lautstark gegen die Strukturen des Patriarchats (vgl. Madsen 2000, S. 25). Die Sexualität und andere Verhaltensformen, die mit ihr in Zusammenhang stehen könnten, werden im Machismo und in anderen Formen des Patriarchats mit Macht assoziiert. Alle Macht soll dem Mann und nicht der Frau zugeschrieben werden, weshalb diese passiv verharren soll (vgl. Rünzler 1988, S. 115 f.).

Früher bedeutete der Ausdruck des Macho für einen Mann, für seine Familie da zu sein, ihr Schutz zu bieten und gleichzeitig seine Liebe offensichtlich zu bekunden. Heutzutage hat der Macho Zweifel über seine Fähigkeiten, die Familie zu versorgen und zu beschützen. Sein Machismo, so wie wir ihn heute kennen, ist seine Antwort auf Unterdrückung, Armut und geringes Selbstwertgefühl. Beim Chicano kommt es aufgrund von Unterdrückung im fremden Land von Seiten des gringo, der eine Überlegenheit gegenüber dem Chicano deutlich macht, zu einer entwürdigenden und respektlosen Auffassung seiner selbst. So kommt es dazu, dass er Frauen herabsetzt oder sie sogar brutal behandelt (vgl. Anzaldúa 1987, S. 83). Man kann durchaus behaupten, dass er auf diese Weise seine Unterlegenheit und seine Komplexe kompensiert und seine Machtposition gegenüber der Frau ihn wieder glauben lässt, mächtig zu sein. Der Mann darf sich niemals erlauben, Schwäche zu zeigen. Er muss sich hart und stark präsentieren. Diese Auffassung begann bereits mit der Eroberung der Neuen Welt und Hernán Cortés (vgl. Rünzler 1988, S. 42 ff.). Die Konquista bestimmt seit dieser Zeit das Verhalten von Mann und Frau. Der Mann hat Macht und die Frau ist schwach und passiv (vgl. ebd., S. 45 ff.). Die Angst jedes Mannes, der heute noch die Einstellung der Konquista nachahmt (vgl. ebd., S. 50), zu weiblich zu erscheinen, zwingt ihn dazu, sich aggressiv und promiskuös zu verhalten (vgl. ebd., S. 113). Der Macho ist ein verschlossenes Wesen, der zu Fremden wie auch zu seinen engsten Mitmenschen teilnahmslos und unverwundbar zu sein hat (vgl. Paz 1970, S. 31). Die Auffassung, auf diese machohafte Art Mann sein zu müssen, wandelte sich für den Mexikaner zum einem allgemeinen Verständnis von Männlichkeit (vgl. Rünzler 1988, S. 92). Die Grenze zur Weiblichkeit ist deutlich gesetzt, da die Frau im Gegensatz zum Mann auf das Interesse anderer, besonders ihrem Mann, bedacht zu sein hat (vgl. ebd., S. 129). Die Vorherrschaft der Männer, das Patriarchat, ist so strukturiert, dass es die Sexualität der Frau eng eingrenzt (vgl. Hooks 2000, S. 5). Die männliche Ideologie fordert Frauen dazu auf zu glauben, sie seien wertlos und können ihren Wert nur durch eine Bindung zu einem Mann geschätzt werden. Die Frauen fühlen sich diskriminiert, ausgebeutet und unterdrückt (vgl. ebd., S. 43 ff.). Die Frau ist ein Objekt, das dem Mann unterworfen wird und das als Instrument seiner Lust, Begierde und Neigungen figuriert. Die Frau ist nie Herrin ihrer Selbst, sie ist nur das, was aus ihr gemacht wird. Das Frauentum teilt sich immer durch das Bild mit, das der Mann für sie geschaffen hat. Sie ist in einem Bild gefangen, das ihr von einer patriarchalischen Gesellschaft aufgezwungen worden ist (vgl. Paz 1970, S. 150).

Frauen müssen eingeschränkt und überwacht werden. Um die Kontrolle der weiblichen Sexualität zu schaffen, die als gefährlich angesehen wird (vgl. Anzaldúa 1987, S. 17), werden Vorbilder konstruiert. Eine traditionelle kulturelle Ikonographie der Frau als Jungfrau oder Hure ermöglicht es, den Frauen Grenzen aufzuzeigen und Einschränkungen in ihrem möglichen Verhalten vorzunehmen (vgl. Madsen 2000, S. 25 ff.). Die Kultur sendet jedoch gemischte Signale an die Frau. Einerseits betont die Kirche die Wichtigkeit des Geistes und verneint das Körperliche und andererseits wird die Familie und die Signifikanz des mütterlichen Körpers hervorgehoben (vgl. ebd.). Diese für die Frau verwirrenden Botschaften der Kirche und der Kultur geben Anlass zur Überlegung einer neuen Sichtweise für die Vorbilder, die sich anhand von vorkolonialen mexikanischen Mythen gebildet haben.

In der vorliegenden Thesis werden die mythischen mexikanischen Frauenmythen dargelegt und einer Neuinterpretation vollzogen. Es soll geklärt werden, wie die angestrebte Frauenrolle im Patriarchat konstruiert und von wem diese kreiert ist. Außerdem ist die Frage entscheidend, wie realistisch und nachahmenswert diese Mythen sind und inwieweit sich das Patriarchat auf die Frauenrolle auswirkt. Das behandelte Thema, das durch Gloria Anzaldúa seit den 90er Jahren eine zunehmende Rolle spielt (vgl. Rebolledo 1995, S. 102 f.) und die auch in dieser Arbeit im Folgenden herangezogen wird, gewinnt immer mehr Relevanz für die Chicana-Literatur, die das Thema der Neuinterpretation der mexikanischen Mythen in ihren Werken einfliessen lässt. Es werden daher auch mehrfach Bezüge zwischen Chicana-Autorinnen und den Mythen gesetzt, um die Relation zur Chicana-Verfasserin Sandra Cisneros nachvollziehbar zu gestalten, deren Kurzgeschichten aus dem Werk The House on Mango Street später analysiert werden.

Ein thematischer Faden, der sich durch die Thesis zieht, ist eine Identitätssuche der Chicanas, die im Bezug auf die Mythen an Relevanz gewinnt. Daher wird zunächst knapp der Chicana-Feminismus dargestellt, der die Anfänge einer Bewusstwerdung der eigenen Identität innerhalb der Chicano-Gesellschaft markiert. Es soll die Frage nach der Geburt der Neuinterpretation und der Zweifel über die Vorstellung einer „guten“ Frau beantwortet werden. Anschließend wird die Frage behandelt, wie die Chicanas ein Bewusstsein und ein Verständnis ihrer Identität erlangen konnten. Des Weiteren wird die Funktion der Mythen nahegelegt, bevor ausgiebig der Fokus auf die mexikanischen Frauenmythen La Virgen de Guadalupe, La Malinche, und La Llorona gelegt wird. Das Augenmerk der Arbeit ruht auf der Frage, ob die Darstellung dieser Frauenmythen reale und nachahmenswerte Vorbilder darstellen, die unverfälscht wiedergegeben wurden. Zur Beantwortung dieser Fragen wird vor allem auf Rebolledo, Leitner und Paz eingegangen werden.

Im letzten Punkt werden vor dem Hintergrund der Neuinterpretation der Mythen in fünf Kurzgeschichten des Romans The House on Mango Street die Charaktere untersucht. Es erfolgt eine kurze Erläuterung des Inhalts jeder Geschichte, bevor die Analyse in Bezug auf die mythologischen Figuren erfolgt. Die Kurzgeschichten werden, obwohl der Verlauf des Werkes eine Entwicklung einzelner Charaktere präsentiert, im Einzelnen und nicht im Zusammenhang betrachtet, da dies den Rahmen der Arbeit sprengen würde.

2. Der Identitätskonflikt innerhalb der Chicano-Gesellschaft

2.1 Das Streben nach Identität im Chicana-Feminismus

Die in den USA lebenden Mexikanerinnen, die den Chicana-Feminismus gebaren, sahen ihre Anfänge in der Reformation der 60er Jahre, dem Chicano-Movement, die Teil der amerikanisch-mexikanischen Bürgerrechtsbewegung war. Das politische und kulturelle Dazwischentreten der Chicanas seit den 70er Jahren in dieser Reformation war einer der zentralen Faktoren sowohl für die Bewegung als auch für die Geburt des Chicana-Feminismus (vgl. Priewe 2007, S. 17).

Die Bestrebungen des Chicano-Movement betrafen vorzugsweise die Misere der umherziehenden mexikanischen Landarbeiter, vor allem Männer, die unter ausbeutenden Bedingungen in Kalifornien und im Südwesten der Vereinigten Staaten zu arbeiten hatten. Die Angelegenheiten der Frauen, die unter denselben Ausbeutungen zu leiden hatten und gegen die anglo-amerikanische Unterdrückung zu kämpfen bestrebt waren, wurden außer Acht gelassen (vgl. Madsen 2000, S. 10). Die Frauen wurden mehrfach aus der Beteiligung im Chicano-Movement ausgegrenzt und gleichberechtigter Zugang zu politischen Stellungsnahmen wurde ihnen verweigert (vgl. Priewe 2007, S. 17).

Anhängerinnen des Chicana-Feminismus sahen den Zusammenhang zwischen kulturellem Nationalismus und dem Machismo und definierten den Begriff der doppelten Unterdrückung. Zum einen wurden sie durch den Anglo-Amerikaner als Fremde, als the Other, aufgrund ihrer Ethnizität und zum anderen ebenfalls durch die Chicanos aufgrund des sozialen Geschlechts als Fremde tituliert und ausgeschlossen (vgl. ebd.). Die Betitelung als the Other sowie die gesellschaftliche Eingrenzung der Frauen gaben dem Chicana-Feminismus Gründe zur Bekämpfung gewisser Aspekte, die zur Unterdrückung der Frau beisteuerten (vgl. Madsen 2000, S. 3). Themen wie zum Beispiel die Kontrolle der weiblichen Sexualität und die Umwandlung der Frauenvorbilder der Chicanas wurden zu wichtigen Themen des Chicana-Feminismus (vgl. ebd., S. 21). Der Chicano-Movement stellt unter anderem demnach einen Anfangspunkt für die Entfaltung des Chicana-Bewusstseins dar (vgl. Moraga 2011, S. 6).

Mehr als der kulturelle Imperialismus der USA ist die männerdominierende, patriarchalische und frauenfeindliche Vorherrschaft der Chicano-Kultur das Ziel des Sturzes der Feministinnen (vgl. Madsen 2000, S. 24). Die Chicanas, die sich in den USA fremd fühlen, werden zusätzlich zu ihrer ethnischen Unterdrückung auch von ihrer eigenen Kultur verfremdet und unterworfen. Demnach könnte man behaupten, hier sei eine Abstemplung zum Fremden nicht nur inter-, sondern auch intrakulturell erfolgt. Die Lösung, die den Chicanas in einer männerdominierenden Welt bleibt, ist entweder die Akzeptanz der Frau als Opfer und des Mannes als Kontrollinstanz gegenüber der Frau oder die weibliche Inbesitznahme der Kontrolle über sich selbst (vgl. Anzaldúa 1987, S. 21). Die Unterdrückung innerhalb der eigenen Kultur erlaubte den Chicanas weder Selbstpräsentation (vgl. Chabrám-Dernersesian, Angie: I Throw Punches For My Race, but I Don´t Want To Be a Man: Writing Us-Chica-Nos (Girl, Us) / Chicanas-Into The Movement Script in Cultural Studies. New York [u.a.] 1992, S. 83 f.) noch einen Identitätsdiskurs (vgl. Rebolledo 1995, S. 96).

So empfanden die Chicanas eine Unsicherheit in Bezug auf ihre eigene Identität und strebten nach einer Definition derselben: „Why do we remain confused about who we are? No Black. Not Indian. Not white. Then what?“ (Moraga 2011, S. 5).

Um sich der männlichen Vorherrschaft widersetzen zu können, muss ein weibliches Bewusstsein kreiert werden. Dieses Bewusstsein kann ein Zusammenhalt der Frauen erzeugen, die gemeinsam gegen Diskriminierung ankämpfen können: „Before we can resist male domination we must (…) work to transform female consciousness. Working together to expose, examine, and eliminate sexist socialization within ourselves, women should strengthen and affirm one another and build a solid foundation for developing political solidarity“ (Hooks 2000, S. 47 f.).

Die Ausgrenzung der Ausarbeitung einer nationalen Identität der Chicanos, die ausnahmslos eine männliche Identität markierte, begann das Infragestellen der Chicana-Vorbilder, die dazu dienten, den Frauen ihren Lebensweg vorzuschreiben (vgl. Chabrám-Dernersesian, Angie: I Throw Punches For My Race, but I Don´t Want To Be a Man: Writing Us-Chica-Nos (Girl, Us) / Chicanas-Into The Movement Script in Cultural Studies. New York [u.a.] 1992, S. 83 f.)

2.2 Das Chicana-Bewusstsein

Als damalige Chicana-Autorinnen ihre ersten Versuche zur Identitätskonstruktion begannen, die für Generationen abgedämpft worden war und die aus ihrer eigenen Perspektive ihre soziale und politische Situation beschreiben sollte, ergaben sich Schwierigkeiten. Der Begriff der Identität erfordert individuelle Abgrenzung, dennoch versuchten die Chicanas, sich als Gruppe der der ethnischen Minderheit zu repräsentieren. Sie fühlten sich der Gruppe der Chicanos zugehörig, die aufgrund ihrer Arbeiterklasse und indianisch-mexikanischen Wurzeln, die sie von den Anglo-Amerikanern unterschied, als Fremde charakterisierte. Es fiel den Chicanas schwer, sich als Frauen und gleichzeitig als Mitglieder einer ethnischen Gruppe ihre Identität zu erschaffen (vgl. Rebolledo 1995, S. 95 ff.). So versuchten sie, ihre eigene Stimme und ein Mitspracherecht zu erlangen und waren auf der Suche nach ihrer eigenen frauenbezogenen Identität. Sie suchten nach einer Selbstidentifikation und nach einem Zugehörigkeitsgefühl und so kam es zu vielen unterschiedlichen Stimmen der Chicana-Autorinnen, die sich alle aufgrund der vielen konkurrierenden Ideologien der Identitäten entwickelten (vgl. ebd.). Sie waren unfähig, sich einer Gruppe völlig verbunden zu fühlen und so wechselten sie von einer Repräsentation der Identität zu einer anderen, sobald sie sich von einer abgeschoben oder abgestoßen fühlten. Schließlich gelang es den Chicanas, eine Repräsentation zu artikulieren, die sie von den Eingrenzungen der Frau und dem Konflikt, mit dem die Chicanas lange Zeit gekämpft hatten, befreite und ihre mannigfaltige und ambivalente Identität erkennen ließ (vgl. ebd., S. 102 f.).

Identität stellt eine mit unlösbaren Widersprüchen und Ambivalenzen behaftete Verflochtenheit dar, die eine Einfachheit ausschließt (vgl. Bronfen, Elisabeth: Vorwort in Die Verortung der Kultur. Tübingen 2011, S. XIII).

Ein Individuum kann keine Einheit bilden, sondern jeder Einzelne besteht aus entgegengesetzten Aspekten (vgl. Wulf, Christoph: Der Andere, in Grenzgänge. Über den Umgang mit dem Eigenen und dem Fremden. Frankfurt/New York 1999, S. 18) und ist nicht in feste Grenzen eingeschlossen (vgl. Waldenfels 2006, S. 15).

Die Chicanas erkannten, dass die Einschränkungen, die von der patriarchalischen Gesellschaft aufgezwungen wurden, nicht die reale Welt reflektierten und dass die Begrenzungen ohne Weiteres überschritten werden dürfen. Die historische Unterdrückung, die verursacht hatte, dass Frauen das Gefühl hatten, sie könnten die vorgegebenen Grenzen nicht überschreiten, wurde ebenfalls artikuliert (vgl. Rebolledo 1995, S. 103).

Die Chicanas sind sehr darauf bedacht, eine klare und präzise Benennung der Namen zu definieren, mit denen sie betitelt werden. Auch die Akzeptanz aller kulturellen sowie sozialen Voraussetzungen, die hinter diesen „Namen“ liegen, soll erfolgen. Sich selbst zu benennen und die Akzeptanz dieser Namen werden von vielen Autorinnen als ein fortlaufender Prozess der Selbstdefinition gesehen. Sich mit den Namen der langen und intimen Herkunft der Mütter und Großmütter zu benennen, durchtränkt die Chicanas mit einer Wahrnehmung kultureller Herkunft, die an weitere Generationen weitergegeben werden muss (vgl. ebd., S. 103 ff.). So könne die Subjektivität der Chicanas erlangt werden, indem die Akzeptanz solcher Namen wie Chicana, Mädchen, Frau oder auch Lesbe erfolge. Auf diese Weise können die Chicanas die Unterdrückung und den Kolonialismus in ihrer eigenen sowie der anglo-amerikanischen Gesellschaft durchbrechen (vgl. ebd., S. 106).

3. Traditionelle Mythenfiguren in der mexikanischen Kultur und deren Neuinterpretation

3.1 Die Funktion der Mythen

Mythologie dient oft als kollektives symbolisches Chiffre, das den Menschen zeigt, wie sie leben oder nicht leben sollen. Kulturen benutzen Mythen und Geschichten von Helden und Heldinnen, um Vorbilder zu schaffen. Auf diese Weise können gutes Verhalten von schlechtem unterschieden und Merkmale wünschenswerten Verhaltens für eine Gruppe oder Gesellschaft definiert werden (vgl. Rebolledo 1995, S. 49).

Mythologie kann strikt gesellschaftsbezogen sein. Sie verknüpft einen Bürger mit einer konkreten Gesellschaft und bestimmt denjenigen als Mitglied (vgl. Campbell, Joseph: Mythos und moderne Welt in Die Kraft der Mythen. Düsseldorf 2007. S. 35). Die Mythen programmieren die Realität für uns und bestimmen, wie wir diese wahrnehmen. Zingsem spricht von einer kulturellen DNA, die eine Orientierung für den Lebensgang darstellt. Wir leben nach den Vorgaben bestimmter Mythen, die ein bewährtes Muster erkennen lassen (vgl. Zingsem 2003, S. 124).

Der Mythos macht aus den Dingen der Natur eine Feststellung, er inszeniert eine Welt ohne Widersprüche (vgl. Barthes 2006, S. 131). Obwohl die Menschen zu den Mythen nicht in einer Beziehung zur Wahrheit stehen müssen, sollen sie sich in ihnen wiedererkennen und auf einen menschlichen Prototypen hingewiesen werden (vgl. ebd., S. 133 ff.).

Kulturelle Werte und Normen diktieren auch speziell den Frauen einer Gesellschaft, wie sie sich verhalten und welche Vorbilder sie haben sollen (vgl. Rebolledo 1995, S. 49). Im Folgenden wollen wir auf die Frauenmythen der mexikanischen Kultur eingehen und diese auf ihre Neuinterpretation untersuchen.

3.2 La Virgen de Guadalupe: Vorbild oder Illusion?

Der römische Katholizismus betont seit geraumer Zeit die Wichtigkeit und das Ansehen der Jungfrau Maria und ermuntert Frauen, ihren Selbstverzicht, ihre Reinheit, Ruhe, Vorsicht und Passivität im alltäglichen Leben nachzuahmen. Viele Lateinamerikanerinnen sind von dieser Tradition sehr stark beeinflusst. Sie schauen zu ihr auf und hoffen auf ihr Eingreifen, das ihnen im Alltag zugute kommen soll (vgl. Rebolledo 1995, S. 49 ff.). Die majestätische Jungfrau, die als Helferin für all diejenigen gilt, die in Not sind, nimmt die Rolle einer Vermittlerin zwischen Gott und den Menschen auf der Erde ein, die zu ihr beten, damit sie in deren Namen vor Gott intervenieren kann (vgl. ebd., S. 52). Sie gilt als die Schutzheilige der Chicanos und ist ein Zeichen ihrer Kultur (vgl. ebd., S. 53).

Die katholische Jungfrau wird als eine eindimensionale Figur dargestellt. Sie ist rein und frei von Sünde. Da sie nicht nur die Mutter von Jesus Christus, sondern auch die aller Christen ist, ist es einleuchtend, dass ihre Rolle als Mutter zentral zu betrachten ist. Ebenso gilt la Virgen de Guadalupe, die mestizische Jungfrau, heutzutage als eine einseitige Figur. Sie stellt das Vorbild einer wohltätigen und helfenden Frau dar (vgl. ebd., S. 52). Jedoch ist das Bild einer einseitigen Virgen de Guadalupe erst mit der Zeit entstanden.

In Mexiko ist die Virgen de Guadalupe, die als erste dunkelhäutige und mischrassige Jungfrau figuriert, ein wichtiges Symbol des Synkretismus. Die Jungfrau erschien dem Indianer Juan Diego im Jahre 1531 in der frühen Kolonialzeit an einer Stelle, die bereits davor für die Nahuas als heiliger Anbetungsort einer anderen wichtigen präkolumbischen Nahuatl-Göttin namens Tonantzín galt. Die Virgen de Guadalupe repräsentiert die Verschmelzung der europäischen und indianischen Kultur, da sie eine Umwandlung beziehungsweise eine Wiedergeburt eingeborener Göttinnen darstellt (vgl. ebd., S. 50). Sie ist auch heute noch die zentrale Gottheit, die die Chicanas mit ihrer indianischen Herkunft verbindet (vgl. Anzaldua 1987, S. 27).

Die Virgen entstammt früheren aztekischen Gottheiten. Zunächst geht sie auf die Gottheit Tonantzín zurück, die wiederrum aus der Nahuatl-Göttin Coatlicue hervorgeht, mit der sie sehr ähnliche Aspekte aufweist. Diese beiden zuletzt genannten Göttinnen galten als sehr machtvoll und ambivalent, da sie die Macht hatten, etwas zu schaffen und es wieder eigenhändig zu zerstören (vgl. Rebolledo 1995, S. 50). Coatlicue war als eine Göttin bekannt, die nicht als statisch galt, sondern im Stande war, sich immerfort zu verändern. Sie ist somit ein Symbol der Ambivalenz: „Coatlicue is an extremely complex goddess of many aspects, transformations, and features, and she is considered to be probably the most ancient of the Nahuatl deities. She is both goddess and monster, beneficent and threatening“ (vgl. Anton, F., 1973, S. 30, zitiert nach Rebolledo, T. 1995, S. 50). Sie war einerseits eine Göttin der Liebe und andererseits eine Göttin der Sünde. Das Bild einer Verführerin wechselte zum Bild einer Zerstörerin der Sünden. Ebenso hatte sie die Macht, Leben zu schaffen und es sogleich zu verschlingen (vgl. ebd., S. 51).

Als nun das Bild der Virgen mit dem Bild der Tonantzín und der widersprüchlichen, großen, wohltätigen aber auch bedrohlichen Nahuatl-Göttin Coatlicue verschmolz, wurden die negativen mächtigen Aspekte der beiden Göttinnen fallen gelassen und die Virgen de Guadalupe mit ihren positiven Aspekten wurde geschaffen. So wurde aus einer aktiven eine passive Göttin. Die Kirche erachtete solche Eigenschaften wie die der Nahuatl-Göttinnen als unangebracht für die Jungfrau, der Mutter Gottes (vgl. ebd., S. 52). Sie kastrierten die Virgen de Guadalupe. Nach der Eroberung veränderten sie sie nach und nach und gaben ihr den Namen Virgen María: „In 1660 the Roman Catholic Church named her Mother of God, considering her synonymous with la Virgen María (…)“ (Anzaldúa 1987, S. 29). Junge katholische Frauen wurden dazu ermahnt, dem Beispiel der Jungfrau zu folgen und sich so zu verhalten wie sie. Das Vorbild einer keuschen Frau wurde geschaffen. In der Literatur wimmelt es von pflichtbewussten Müttern, Ehefrauen, Töchtern, Lehrerinnen und Krankenschwestern (vgl. Rebolledo 1995, S. 53). Es wurde nicht nur ein Leitbild für die Frauen, sondern auch ein Anti-Vorbild geschaffen, als aus der Coatlicue beziehungsweise Tonantzín das Beispiel einer Prostituierten konzipiert wurde, das als nicht nachzuahmen galt (vgl. Anzaldúa 1987, S. 27 ff.). Zudem gingen die Eroberer noch einen Schritt weiter und stellten alle indianischen Gottheiten und religiösen Praktiken als das Werk des Bösen dar (vgl. ebd., S. 28).

Die Virgen repräsentiert für die Chicanas Eigenschaften einer Frau, die als positiv betrachtet werden (vgl. Rebolledo 1995, S. 53). Es sind die Eigenschaften einer selbstlosen Mutter, einer passiven, schweigsamen und sich dem Mann unterordnenden Frau (vgl. Madsen 2000, S. 25).

Heutzutage identifizieren sich die Mexikaner und die Chicanos mit dem Bild der Jungfrau: „Today, la Virgen de Guadalupe is the single most potent religious, political and cultural image of the Chicano/ mexicano. She, like my race, is a synthesis of the old world and the new, of the religion and culture of the two races in our psyche, the conquerors and the conquered“ (Anzaldúa 1987, S. 30). Die Chicano-Kultur identifiziert sich mehr mit der Mutter und somit mit dem indianischen Ursprung als mit dem Vater und den spanischen Wurzeln. Somit ist der Glaube mit den indigenen Attributen, Bildern, Symbolen und Mythen verbunden (vgl. ebd.).

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Ende der Leseprobe aus 49 Seiten

Details

Titel
Die Neuinterpretation mythischer mexikanischer Frauenfiguren am Beispiel von Sandra Cisneros "The House on Mango Street"
Hochschule
Heinrich-Heine-Universität Düsseldorf  (Romanistik)
Note
1,7
Autor
Jahr
2012
Seiten
49
Katalognummer
V198956
ISBN (eBook)
9783656256397
ISBN (Buch)
9783656256861
Dateigröße
636 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
mexikanisch, Mythen, Sandra Cisneros, Chicana
Arbeit zitieren
Kinga Gmiat (Autor), 2012, Die Neuinterpretation mythischer mexikanischer Frauenfiguren am Beispiel von Sandra Cisneros "The House on Mango Street", München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/198956

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