Weltfremdheit und Weltflucht

Kulturpessimismus in der Moderne bei Emil Cioran und Fernando Pessoa


Bachelorarbeit, 2011
49 Seiten, Note: 1

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis:

1 Vorwort

2 Einleitung

3 Literaturwissenschaftliche Betrachtungen

4 Das Phänomen der kulturellen Dekadenz

5 Kritizismus, Skeptizismus, Pessimismus oder die Utopie als Ordnungsentwurf

6 Der Zerfall von Kulturen oder die Zivilisation als zunehmende Entfremdung

7 Das Unbehagen in der Kultur oder die Diskrepanz von Natur und Kultur

8 Kulturelle Dynamik oder Fortschritt

9 Kompetition als biologisches und kulturelles Grundprinzip oder die „Abhetzung der westlichen Kultur“

Die Ambivalenz zwischen dem Ich und der Masse:

10 Die Logik der Unvernunft - Der Abschied vom Logozentrismus

11 Die Konsequenzen des Geborenseins oder „vom Nachteil geboren zu sein“

12 Anachoretische Betrachtungen oder das „Prinzip der Wüste“

13 Die Diskrepanz subjektiver Authentizität und Intersubjektivität - Einsamkeit oder Gemeinschaft

14 Metaphysische Obdachlosigkeit und die Tendenzen zum Mystizismus

15 Ästhetisierung des Daseins und romantische Lebensrechtfertigung

16 Entsagung und Passivität als Lebensprinzip oder die „Erziehung zum Stoiker“

Anhang:

17 Schluss

18 Nachwort

19 Literaturverzeichnis

1 Vorwort

Wie bereits der Titel der Bachelorarbeit erahnen lässt, soll die Thematik der Weltfremdheit und der Weltflucht als kulturelle Phänomene der modernen Zeit näher analysiert werden. Dabei spielen die kulturpessimistischen Ansichten des rumänischen Philosophen und Aphoristikers Emil Cioran und des portugiesischen Schriftstellers und Lyrikers Fernando Pessoa eine zentrale Rolle. Von ihren Hauptwerken ausgehend, soll die Thematik gewissermaßen induktiv auf kulturpessimistische bzw. kulturkritische Ansichten genereller Natur und hinsichtlich der modernen Zeit ausgebaut werden. Dazu sollen Cioran und Pessoa als Präzedenzfälle einer radikalen skeptischen Denkströmung der Kritik und des Unbehagens hinsichtlich kultureller Beschaffenheiten herangezogen werden.

Die damit verbundenen Reflexionen sollen als eine Expertise zur Strukturreform im Weltaufenthaltsraum1, bzw. als kulturmorphologische Betrachtung verstanden werden, wobei ein Thema angesprochen wird, das keinstenfalls fröhlich noch traurig, jedoch notwendigerweise verhalten wirken muss. Hauptanliegen soll dabei keine streng literarische Gegenüberstellung der beiden Autoren sein, sondern vielmehr das Aufzeigen von Grundzügen der Kultur, die aus den vielfältigen Gedanken der beiden Autoren emergieren, bzw. deren brisante Überlegungen ihren problembezogenen Teil zu dieser Thematik beitragen. In diesem Sinne sollen auch weitere philosophische Standpunkte aufgezeigt werden, auf denen sich die beiden Autoren entweder explizit beziehen, oder die hinsichtlich der Thematik einfach als unerlässlich erscheinen. Im ersten Teil dieser Arbeit sollen kurz Präliminarien vorangestellt werden, die zum allgemeinen thematischen Verständnis beitragen.

In weiterer Folge sollen dann zunächst Überlegungen hinsichtlich der morphologischen Beschaffenheit von Kulturen folgen. Danach folgt ein Teil der vor allem auf die Ambivalenzen hinsichtlich des Verhältnisses vom Ich und der Masse eingehen soll. Konkret liegen bisher keine Arbeiten in dieser Form vor, die einen Bezugspunkt von Emil Cioran und Fernando Pessoa anstreben. Generell gibt es im Vergleich zu anderen Denkern wenig relevante Sekundärliteratur, wodurch eine Analyse und Betrachtungen nahe an den Hauptwerken der Autoren selbst vorgenommen werden müssen. Für explizite biographische Informationen, sei hierbei auf die einschlägige Literatur verwiesen. Da es sich um zwei Autoren handelt, die als Muttersprache rumänischer bzw. portugiesischer Herkunft abstammen, muss auf eine zuverlässige deutsche Übersetzung ihrer Haupttexte, Wert gelegt, bzw. diese vorausgesetzt werden.

2 Einleitung

Vorerst sei ein näheres Augenmerk auf den Begriff der Weltfremdheit gelegt, der die damit verbundene Tendenz zur Weltflucht implizieren zu scheint. Unter Weltfremdheit soll gewissermaßen eine eremitische Befindlichkeit, eine Gemütsstimmung des Menschen verstanden werden, die in Bezug auf sein kulturelles Umfeld eine Entfremdung, bzw. ein bewusstes Distanzieren hinsichtlich kultureller Normativität und Tradition bedeuten soll, die notwendigerweise in die Einsamkeit führt. Dieses Auflehnen, beziehungsweise dieses Gefühl der Anteilslosigkeit, oder des Fehlens eines persönlichen „kulturellen Erbes“, führt notwendiger Weise in das fluchtartige Entsagen bezüglich des kulturellen Standards einer Gesellschaft und schließlich auch bezüglich des Lebens an sich. Pessoa beschreibt diese Befindlichkeit der Entfremdung, bzw. der Entsagung kultureller Begebenheiten recht trefflich mit folgenden Sätzen: „Als die Generation geboren wurde, der ich angehöre, fand sie eine Welt vor, die Leuten mit Herz und Hirn keine Stütze bot. Die zerstörerische Arbeit der vorangegangenen Generation hatte bewirkt, daß die Welt, in die wir hineingeboren wurden, uns keinerlei Sicherheit in religiöser Hinsicht, keinerlei Halt in moralischer Hinsicht und keinerlei Ruhe in politischer Hinsicht bieten konnte.“2 Des weiteren beschreibt Pessoa die daraus resultierende Befindlichkeit der Fremde wie folgt: „In allen Bereichen des Lebens, in allen Situationen, wann immer ich mit anderen zusammen war, betrachteten mich alle stets als Eindringling. Zumindest als Fremden. […] Ich bezweifle nicht, daß dieses Verhalten meiner Mitmenschen zum Großteil auf obskure Weise mit meinem eigenen Verhalten zu tun hat. Vielleicht bin ich im Umgang mit anderen derart kühl, daß ich sie, ohne es zu wollen, veranlasse, über meine Gefühlskälte nachzudenken. […] Wie dem auch sei, das Leben schmerzt mich.“3

Diese Grundbefindlichkeit des Weltschmerzes ist zugleich für eine kulturpessimistische und skeptische Ansicht verantwortlich, die bei Emil Cioran und Fernando Pessoa in ihren Werken offensichtlich zutage tritt. Gleichzeitig ergibt sich daraus die Frage, wie generell solche pessimistische Wesenszüge innerhalb der Kultur vertreten sind und welcher kulturmorphologischen Analyse sie bedürfen. Zugegebenermaßen erscheinen manche dieser destruktiven und kulturpessimistischen Momente vielleicht nicht offensichtlich und in klarer Weise sichtbar zu sein, obgleich es im Gegensatz dazu wieder kulturelle Phänomene gibt, die uns explizit dazu veranlassen, einer Kultur Dekadenz- bzw. Zerfallserscheinungen zu unterstellen.4 Gerade in unserem modernen Zeitalter, scheint diese Thematik von kulturellen Zerfallserscheinungen, vor allem durch der medialen Berichterstattung, eigentlich klar und zu genüge aufgezeigt zu werden. Die Ursachen der Beunruhigung, des Unbehagens oder eines Deplatziertheitsgefühls in der modernen Gesellschaft, ist somit wohlbekannt und man möchte meinen, dies sei ein Grund, nicht mehr näher darüber sprechen zu müssen und die Thematik als erledigt anzusehen.5 Vermag es jedoch angesichts der zunehmenden medialen Habitualisierung6 durchaus gerechtfertigt zu sein, diesem Problem nähere Aufmerksamkeit zu schenken, obgleich eine selbstmarginalisierende, hedonistische Gesellschaft diese Phänomene eher zu verklären scheint.

3 Literaturwissenschaftliche Betrachtungen

Aufgrund der typologischen bzw. kontrastiven Analyse der beiden Autoren, die an sich keinen direkten Kontakt zueinander hatten, erscheint es umso wichtiger, ähnliche literarische Erscheinungen miteinander in Beziehung zu setzen und problemorientiert in Bezug auf die Thematik der Weltfremdheit und Weltflucht vorzugehen. Eine „lineare“ Lektüre erscheint schon allein aufgrund der vorliegenden Textbeschaffenheiten als nicht notwendig. Emil Cioran zählt heute zu den bedeutendsten Essayisten und radikalen Kulturkritikern der Nachkriegszeit. Bei den französischen Existentialisten wurde er gerade durch seinen hervorragenden Stil und seinen desillusionierenden, pessimistischen Aphorismen und Essays bekannt. Aufgrund seiner generellen Abneigung gegenüber Denksystemen, systematischen und kategorisch einordnenden Denkweisen, resultierte auch seine Vorliebe zum Aphorismus, der sich als Stilform nahezu durch seine gesamten Werke zieht. Hierzu schreibt er bereits in den jungen Jahren im Buch „ Auf den Gipfeln der Verzweiflung “ :"Ich würde eine Welt lieben, in der es gar kein Kriterium gäbe, keine Form und keinerlei Prinzip, eine Welt der absoluten Unbestimmtheit. Denn in unserer Welt sind alle Kriterien, Formen und Prinzipien schal."7 Paradoxer Weise ergibt sich durch das Prinzip der Formlosigkeit und des Aphorismus eigentlich eine Auflehnung gegenüber dogmatisch-systematischen Ideologien.

Gleichzeitig scheint sich durch diese Methodik und durch den dogmatischen Charakter des Aphorismus jedoch selbst eine Art Ideologie zu konstituieren.

Denn seine aphoristischen Texten besitzen unzweifelhaft einen apodiktischen Charakter, d.h. seine Anliegen sind nicht widerlegbar, unbedingt richtig und ohne weitere Begründung unmittelbar gewiss. Ein Paradoxon, bzw. eine Gegensätzlichkeit, die mit dem Stilmittel des Aphorismus notwendiger Weise einhergeht. Daraus ergibt sich ein generelles Problem, die Bedeutung, bzw. die Relevanz solch stark subjektiv geprägter Werke zu bewerten und in weiterer Folge Verallgemeinerungen hinsichtlich einer Thematik vorzunehmen. Auch Fernando Pessoa gilt als eine wichtige Schlüsselfigur der literarischen Moderne und als bedeutendster portugiesischer Schriftsteller des 20. Jahrhunderts. Auch seine Schriften sind größtenteils in Fragmentform erhalten, weswegen sich die vorhergehenden Überlegungen auch auf ihn beziehen lassen. Des weiteren ist es schwierig aufgrund seiner Heteronyme8 Ähnlichkeiten mit dem Autor selbst herzustellen, obgleich wohl autobiographische Züge unverkennbar sind. In Anbetracht dieser Überlegung soll es aber für die näheren Betrachtungen unwesentlich sein, ob ein Heteronym Pessoas, oder der Autor sich selbst äußert. Nicht zuletzt kann die Kunst als Indikator für den Zustand einer Kultur gesehen werden und muss deshalb als wissenschaftliche Quelle durchaus toleriert werden. Denn gerade durch literarische Betrachtungen vermag man hinsichtlich kultureller Begebenheiten „beschreibendes Material von höchster Bedeutung“ zu gewinnen, „wenn wir unsere Aufmerksamkeit der Frage zuwenden, wie ein literarischer Charakter seine Nichtübereinstimmung mit der gesellschaftlichen Ordnung ausdrückt, oder wie er versucht, sie zu rechtfertigen.“9

4 Das Phänomen der kulturellen Dekadenz

Der Terminus „Dekadenz“ (lat. cadere, „fallen“, „sinken“) besitzt im alltäglichen Sprachgebrauch eine überwiegend negative, abwertende Bedeutung. Er tauchte bereits 1694 in Boileaus „Rèflexions Critiques“ auf, später dann bei Montesquieu und Gibbon, wobei sich beide mit der Spätzeit, mit dem Untergang des Römischen Reiches beschäftigten. Grundsätzlich ist unter Dekadenz eine geschichtsphilosophische Betrachtung zu verstehen, die sich mit den Veränderungen von Kulturen und Gesellschaften als Verfall, Niedergang, Verkommenheit oder Degeneration befasst.

Ein oft aufgegriffener Vergleich mit dekadenten Phänomenen ist in diesem Zusammenhang Hesiods „Zeitaltermythos“ aus seinen „ Werken und Tagen “ . Hesiod zeigt hierbei einen fortschreitenden Verfall auf, wobei die Menschen ihre Intelligenz zu bösen Zwecken benutzen, mit dem Ausblick, selbst dem verdienten Untergang ausgeliefert zu sein, wenn sie sich nicht bessern würden. Eine solche Ermahnung zur Besserung hat jedoch nur dann einen Sinn, wenn die Dekadenz nicht zwangsläufig ist.10 Der Begriff der „Dekadenz“ setzt somit voraus, es gäbe objektiv bessere oder wünschenswertere Zustände bzw. bei einem gesellschaftlichen Zustand handle es sich jedenfalls nicht um „die beste aller möglichen Welten“.11 Durch diesen hypothetischen Weltbegriff einer möglichen besseren Welt erhalten kulturpessimistische Betrachtungen ihre Legitimation und ihre Rechtfertigung. Der Kulturpessimismus ist gewillt, den Effekt der Kultur in der „Entfremdung des Anm.: Die Satire „Candide“ von Voltaire wendet sich unter anderem gegen die optimistische Weltanschauung von G.W. Leibniz, der die beste aller möglichen Welten postulierte.

Menschen, in seiner Denaturierung und Dekadenz“12 zu betrachten. Seine Anklage wendet sich dabei in der modernen Gesellschaft oft „gegen die Leere einer materialistisch ausgezeichneten Zeit, gegen die Heuchlereien des bürgerlichen Lebens und die Entfremdung der Natur, gegen die geistig-seelische Verarmung inmitten des Überflusses [und] gegen das gesamte 'kapitalistisch-liberalistische System'13 “, da gerade der Liberalismus maßgeblich und gerne als „geistige und politische Grundlage der Modernität“14 gesehen wird.

5 Kritizismus, Skeptizismus, Pessimismus oder die Utopie als Ordnungsentwurf

Die Kritik beschreibt im allgemeinen eine Haltung, gewisse Umstände durchdringend zu reflektieren und diese näher zu hinterfragen. Dieser Vorgang des Denkens kann als Grundlage für Anfechtungen und infolgedessen als Ursache kulturpessimistischer Anschauungen verstanden werden. Denken kann also in Form des Kritizismus eine reaktionäre Ausprägung besitzen und gleichzeitig als Grundlage des Erkennens von Mängeln und Ambivalenzen, insbesondere innerhalb der Gesellschaft dienen. Die Kritik ist somit die Grundlage eines jeden Pessimismus auf dessen Denkweise u.a. der Skeptizismus aufbaut. Typisch für den Skeptiker ist, dass es generell keine Rechtfertigung und keine Gewissheit für universelle Gültigkeit eines gesellschaftlichen Sachverhalts gäbe oder wie Pessoa schreibt: „Trunken von einer ungewissen Sache, die sie 'Positivismus' nannten, kritisierten diese Generationen die gesamte Moral, durchstöberten alle Lebensregeln, und von diesem Zusammenstoß von Lehrmeinungen blieb nur die Ungewissheit aller zurück und der Schmerz darüber, daß es keine Gewissheit gab. Eine solcherart in ihren Grundlagen erschütterte Gesellschaft konnte konsequenterweise auch in der Politik nur ein Opfer dieser Disziplinlosigkeit werden[.]“15 Diese skeptischen Tendenzen durchdringen alle kulturellen Bereichen und betreffen meistens jene metaphysischen Begriffe wie Wahrheit, Gerechtigkeit und Freiheit. Diese Konzeption eines kulturellen Skeptizismus richtet sich im Sinne Pessoas gegen den Universalitätsanspruch und gegen die Richtigkeit von Moral, Religion, Wissenschaft und generell gegen gesellschaftliche Strukturen und Systeme der Moderne.16 Durch diese skeptische Einstellung werden den gesellschaftlichen Begebenheiten die Verbindlichkeit abgesprochen, wodurch diese gleichzeitig eine radikale Relativierung erfahren. Dieses Prinzip der Relativierung hat gerade in der heutigen modernen Zeit an Popularität gewonnen und kann gewissermaßen als ein Produkt einer antidoktrinären Freiheitsaufassung gegen illegitime, totalitäre Ansprüchen gesehen werden. Dabei manifestieren sich in der bewussten Leugnung von gesellschaftlichen Bedeutungshorizonten klare Tendenzen zu einem Nihilismus hin. Dadurch, dass verschiedene gesellschaftliche Aspekte gleich gültig innerhalb einer relativistischen Betrachtungsweise gesehen werden können, ergibt sich das Problem der Beliebigkeit hinsichtlich gesellschaftlicher, verbindlicher Handlungsorientierung. Gewissermaßen kann diese Freiheitsauffassungen als zweischneidiges Schwert gesehen werden. Denn erst mit der Freiheit ergibt sich eine durchgehende Tendenz zur Relativierung in allen alltäglichen, gesellschaftlichen Bereichen. Dabei konstatiert sich diese Freiheit durch Selbstbestimmung, aufgrund von Individualisierung, also schlussendlich aufgrund des Fehlens von äußeren Ursachen, bzw. von der Abwesenheit des aufdrängenden Charakters der Gesellschaft, der einen äußeren Zwang aufoktroyieren möchte.17 Der Individualismus der Selbstverwirklichung ist also durch den Relativismus in den Vordergrund gerückt. Eine Relativierung richtet sich demnach immer gegen einen Absolutheitsanspruch jeglicher Art und stellt gewissermaßen eine Achtung vor parallel bestehenden, partikulären Zuständen dar. Diese Achtung vor Andersartigem vermag oft als eine moralische Auffassung erscheinen, jedoch wird gerade im Zusammenhang des Relativismus die Moral selbst zum Gegenstand der Relativierung erhoben. In Hinblick auf das Freiheitsprinzip des menschlichen Handelns, scheint es deswegen umso schwieriger eine normative Ethik mit imperativen Handlungsnormen rechtzufertigen. Man klagt in diesem Zusammenhang deswegen oftmals von einem „ Zerfall der Werte “.

In einer Gesellschaft, in der eine Zwecksetzung und Verbindlichkeit abhanden gekommen ist, ergibt sich notwendiger Weise jene zersetzende und auflösende Kraft von Ordnungsstrukturen, die die Permessivität der Kultur fördert. Der Skeptizimus geht also mit einer Steigerung von Entropie und Unordnung einher, die bestehende gesellschaftliche Ordnungssysteme hinterfragt. In einem kontradiktorischen Verhältnis dazu stehen die Utopien, in deren Konzeptionen ein Versuch zur Herstellung von Ordnung angestrebt wird, als eine absolute, geplante Regelung des menschlichen Zusammenlebens. Der Utopie-Begriff soll in diesem Kontext als theoretisches Konzept zur Regelung und Konstruktion gesellschaftlicher Strukturen verstanden werden. Zumal er nur hypothetischen Charakter besitzt und pragmatisch nie vollends in der Praxis umgesetzt werden kann, gerät gewissermaßen jede soziologische Theorie, jede Gesellschafts ordnung in verdacht, utopisch zu sein.18

6 Der Zerfall von Kulturen oder die Zivilisation als zunehmende Entfremdung

Der Begriff „Kultur“ (lat. cultura, „Bearbeitung“, „Pflege“, „Ackerbau“) bezeichnet gewissermaßen „alle Aspekte des gestaltenden Elements im menschlichen Selbstverhältnis; er ist der 'Inbegriff der von Menschen produzierten und reproduzierten menschlichen Lebenswelt' “.19 Gleichzeitig ist die Kultur als menschliches Abgrenzungskriterium zur Natur zu verstehen, wonach Kultur mit der Beschreibung und produktiven Veränderung der Natur zugunsten des menschlichen Lebens einhergeht. Ironisch aber treffend schreibt Pessoa dazu: „Ein Park ist ein Abriß der Zivilisation - eine anonyme Veränderung der Natur.“20

In der Kultur realisiert sich somit der „Anspruch des Menschen, etwas aus den vorgefundenen Bedingungen [der Natur] und aus sich selbst zu machen“.21

Bereits ein Park, wie Pessoa schreibt, vermag die wesentlichen Grundelemente der Zivilisation bereits aufzuzeigen: Seine artifiziell angelegte Bepflanzung, nach ästhetischen Vorlieben des Menschen, seine Zweckbeschaffenheit als Naherholungsgebiet, seine stringent begrenzende Umzäunung als Abgrenzung gegenüber seiner Umgebung, also eine in Grenzen gewiesene Natur; eine Metamorphose von Naturlandschaft in Kulturlandschaft. So diskret diese Abgrenzung, also diese Differenz zwischen Natur und Kultur erscheinen mag, tatsächlich handelt es sich jedoch um ein fließendes Kontinuum, zumal der Mensch selbst ein naturimmanentes Lebewesen ist. Daher erscheint eine referentielle, systemtheoretische Betrachtung als angemessener, eine Anschauungsweise, in der Kultur und Natur in ständiger Weise wechselwirken und sich dabei gegenseitig reziprok beeinflussen und verändern können. Jene strikte Unterscheidung von Kultur und Natur scheint sich jedoch in vielen gängigen Lehrmeinungen immer noch aufrecht zu erhalten.

Die Kulturfähigkeit des Menschen, steht somit nicht im Gegensatz zu seinen biologischen Dispositionen; Kultur steht nicht im rigorosen Gegensatz zur Natur. Die Unterscheidung ist kontinuierlich und lediglich für Analysezwecke sinnvoll. Vielmehr besitzen die Menschen „keine ausreichende biologische Grundausstattung, die ihnen Handlungsorientierung und Verhaltenssicherheit vermittelt. Als Ersatz dafür, verfügen sie über Symbole, mit denen sie ihre eigene Umwelt erschaffen.“22 Dieser „Ersatz“ subsumiert gewissermaßen all jenes, was unter dem Kulturbegriff zu verstehen ist. Man könnte auch die Kultur als eine Abstraktion der Natur auffassen, einen artifiziellen Mesokosmos 23 , innerhalb dessen der Mensch lebensfähig ist, wobei es diesbezüglich unwichtig ist, wie die tatsächliche Natur, die onthische Wirklichkeit beschaffen ist, solange die menschliche, kulturelle Abstraktion eine biologisch vernünftige Variante repräsentiert. Dies scheint die biologisch notwendige Antwort auf die enorme Zunahme von Komplexität zu sein, die nur durch modellhafte Verkürzung und Trivialisierung vernünftig und menschlich handhabbar erscheint. Diese Symbolhaftigkeit oder Epiphänomenalität menschlicher Kulturen ist also eng an das Kognitive und Imaginäre geknüpft, an eine Abstraktionsleistung des Menschen, die selbst zur Natur, zur onthologischen Wirklichkeit Distanz aufbaut. Dieser Gedanken des Distanzierens und der Entfremdung durch Abstraktion vermag gleichzeitig den anthropofugalen Charakter bezüglich der Natur, bzw. der onthologischen Wirklichkeit innerhalb der Kultur selbst zu verankern. Pessoa beschreibt hierzu den fiktiven und abstrahierenden Charakter der Kultur wie folgt: „Je genauer ich das Schauspiel der Welt betrachte, den sich beständig ändernden Stand der Dinge, desto überzeugter bin ich vom Fiktiven, das allem eigen ist, vom falschen und hohen Ansehen, das alle Wirklichkeit genießt. Und bei diesem Betrachten, wie es wohl jedem Nachdenken zustößt, wirkt die bunte Parade von Sitten und Moden, der komplizierte Lauf von Zivilisation und Fortschritt, das großartige Durcheinander von Imperien und Kulturen, ja, wirkt all dies auf mich wie ein Mythos, eine Fiktion, geträumt zwischen Schatten und Vergessen.“24 Arnold Gehlen spricht in seinen anthropologischen Forschungen vom Menschen als Mängelwesen (Homo Inermis), hinsichtlich der biologischen Unangepasstheit an seine natürliche Umwelt.25 Diese These sollte jedoch vielmehr so betrachtet werden, dass der Mensch gerade durch seine Kulturfähigkeit, jene biologisch vernünftige Variante repräsentiert, die eben seine Angepasstheit und damit seine Überlebensfähigkeit in der Natur begründet. Die Kultur ist also gewissermaßen ein Produkt der Evolution, eine notwendige Konstruktion des Menschen als eine arbiträr, d.h. konventionalisierte „ Zwischenwelt “ , die für seine typischen Anforderungen notwendig ist . 26 Um dem Menschen als Lebewesen in seiner Gesamtheit gerecht zu werden, bedarf es somit einer Betrachtungsweise die sowohl seine biologischen Dispositionen, als auch seine geistig-kognitiven Fähigkeiten berücksichtigt, ohne reduzierend zu wirken.

Betrachtet man die menschlichen Kulturen aus einer deskriptiven, historischen Perspektive, kann man erkennen, dass das grundsätzliche Merkmal der Kultur die Dynamik ist. Diesbezüglich vergleicht Oswald Spengler die Kultur mit einem lebendigen Organismus, der Analogien zu den organischen Begriffen Geburt, Tod, Jugend, Alter, Lebensdauer, nämlich Aufstieg, Blütezeit und Untergang, kennt.27 Gleichzeitig proklamiert Spengler: „ 'Die Menschheit' hat kein Ziel, keine Idee, keinen Plan, so wenig, wie die Gattung der Schmetterlinge oder der Orchideen ein Ziel hat. 'Die Menschheit' ist ein zoologischer Begriff oder ein leeres Wort.“28 Eine Kultur steht also immer in einem amorphen historischen Entwicklungsprozess eingebettet, der nach Spengler - und so zeigt es auch die historische Erfahrung - notwendiger Weise irgendwann zum Untergang einer Kultur führen muss. Diese Notwendigkeit, bzw. der Untergang von Kulturen ist jedoch weder auf einem genauen, absoluten Zeitpunkt fixierbar, noch als absolutes Verschwinden aller kultureller Begebenheiten der zerfallenden Kultur zu verstehen. Gewissermaßen kann man die Idee des Organismus' im Sinne Spenglers -zugegebener Maßen stark antropozentristischer Metapher- konkret auch auf die Bedeutung des Untergangs beziehen: So wie nämlich ein Organismus am Ende seines Lebens in organische und schlussendlich in anorganische Elementen zerfällt, die wiederum als Substanz neuer Lebewesen fungieren, zerfällt eine Kultur und dient gleichzeitig als Substrat oder „Nährboden“ für neue Kulturen. Hinblicklich dieser Konzeption des Untergangs von Kulturen schreibt Cioran in der „ Lehre vom Zerfall “, dass es „einen Weltschmerz [gibt,] der aus der gesamten geschichtlichen Erfahrung spricht und sich als einzige, für alles Künftige gültige Folgerung aufdrängt. Es ist jene unnennbare Schwermut, die man in der Seele spürt, es ist die Melancholie des 'Weltendes'.“29 Tatsächlich lässt sich anhand historischer Betrachtungen die Sicherheit eines kulturellen Untergangs feststellen. Diese offensichtliche Vergänglichkeit spricht also aus der Geschichte selbst und ähnelt dabei einer Apokalypse, einem „ Weltende “. Doch ist der Untergang einer Kultur, wie bereits metaphorisch festgehalten, nicht als etwas Absolutes zu verstehen, demnach alle kulturellen Aspekte einer Kultur verloren gehen. Vielmehr wirken gewisse Aspekte im Sinne eines „kulturellen Erbes“ oder von Traditionen weiter, werden aufgegriffen, verändert oder fallen gelassen.

[...]


1 Peter Sloterdijk, Weltfremdheit, Suhrkamp Verlag (1993), Klappentext - Innenseite.

2 Fernando Pessoa, Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernardo Soares, Fischer Verlag (2006), S. 181.

3 Fernando Pessoa, Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernardo Soares, Fischer Verlag (2006), S. 406 ff.

4 Vgl.: Die Epoche des Dekadentismus bzw. des Fin de siècle vor dem 1. Weltkrieg (etwa 1890 bis 1914) wurde explizit als dekadent bezeichnet.

5 Charles Taylor, Das Unbehagen an der Moderne, Suhrkamp Verlag (1995), S. 7.

6 Vgl.: Michael Scheungrab, Filmkonsum und Delinquenz, Roderer Verlag (1993), S. 258 ff.

7 Emil Cioran, Auf den Gipfeln der Verzweiflung, Suhrkamp Verlag (1989), S. 86.

8 Vgl.: Steffen Dix, Heteronomie und Neopaganismus bei Fernando Pessoa,Verlag Königshausen & Neumann GmbH (2005).

9 Leo Löwenthal, Literatur und Gesellschaft, Das Buch in der Massenkultur, Neuwied-Berlin (1964), S.19.

10 Alexander Demandt, in Merkur: Deutsche Zeitschrift für europäisches Denken, Heft 8/9, August/September 2007: Dekadenz als Mythos, Modell und Metapher, S. 713.

11 Richard Schwaderer: Candide, ou l'optimiste, in: Volpi, Franco und Julian Nida-Rümelin, Lexikon der philosophischen Werke, 1988, S. 61f.

12 Hrsg. von Hans Jörg Sandkühler, „Kulturpessimismus“ in Enzyklopädie Philosophie (1999) , Band 1, A-N, S. 1095.

13 Fritz Stern, Kulturpessimismus als politische Gefahr: Eine Analyse nationaler Ideologie in Deutschland, München 1986, Vorwort zur englischen Taschenbuchausgabe von 1974.

14 Ebd. S.10.

15 Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernardo Soares, Fischer Verlag (2006), S. 181.

16 Vgl..: Jean-François Lyotard, Das postmoderne Wissen, Wien: Passagen 1999; orig.: La Condition postmoderne: Rapport sur le savoir, Paris 1979: Er erklärt die großen philosophischen Systeme der Moderne für gescheitert. („Das Ende der großen Erzählungen “).

17 Charles Taylor, Das Unbehagen an der Moderne, Suhrkamp Verlag (1995), S. 37.

18 Vgl.: Wolf Lepenies, Melancholie und Gesellschaft, Suhrkamp Verlag (1998), Kapitel II: Melancholie und Ordnung.

19 Hrsg. von Hans Jörg Sandkühler, „Kulturpessimismus“ in Enzyklopädie Philosophie (1999) , Band 1, A-N, S. 1093.

20 Fernando Pessoa, Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernardo Soares, Fischer Verlag (2006), S. 78.

21 Ebd.

22 Aleida Assmann, Einführung in die Kulturwissenschaft - Grundbegriffe, Themen, Fragestellungen, Schmidt Verlag (2006), S. 28.

23 Anm.: Gerhard Vollmer verwendete diesen Begriff nahezu analog in seinen Abhandlungen zur evolutionären Erkenntnistheorie.

24 Fernando Pessoa, Das Buch der Unruhe des Hilfsbuchhalters Bernardo Soares, Fischer Verlag (2006), S. 139.

25 Arnold Gehlen, Anthropologische Forschung, Rowohlt Verlag (1963), S. 35.

26 Vgl.: Karl Eibl, Kultur als Zwischenwelt: Eine evolutionsbiologische Perspektive, Suhrkamp Verlag (2009).

27 Oswald Spengler, Der Untergang des Abendlandes: Umrisse einer Morphologie der Weltgeschichte, Albatros Verlag (2007, Erstausgabe 1923), S. 3.

28 Ebd. S. 28.

29 Emil Cioran, E. M. Cioran, Werke: Lehre vom Zerfall, Suhrkamp Quarto (2008), S.806.

Ende der Leseprobe aus 49 Seiten

Details

Titel
Weltfremdheit und Weltflucht
Untertitel
Kulturpessimismus in der Moderne bei Emil Cioran und Fernando Pessoa
Hochschule
Universität Wien  (Philosophie)
Veranstaltung
Emil Cioran: Zwischen Extase und radikaler Skepsis
Note
1
Autor
Jahr
2011
Seiten
49
Katalognummer
V200794
ISBN (eBook)
9783656274193
ISBN (Buch)
9783656274551
Dateigröße
638 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Cioran, Emil, Pessoa, Fernano, Pessimismus, Kulturpessimismus, Moderne, Das Buch der Unruhe, Skeptizismus
Arbeit zitieren
Stefan Plank (Autor), 2011, Weltfremdheit und Weltflucht, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/200794

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