Luce Irigaray und das Denken der sexuellen Differenz: Ihr Werk im Kontext differenzphilosophischer Betrachtungen

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung

2. Die Konstruktion von Differenz in philosophischer Betrachtung
2.1 Die Differenz - der Unterschied
2.2 Der Mensch ist zwei oder das Denken sexueller Differenz als theoretischen Entwurf

3 . Luce Irigaray und ihre Einordnung in differenzphilosophische Theorien
3.1 Spurensuche: die Identität der Frau
3.2 Sich selbst berühren: die Sprache der Frau
3.3 Gleichheit gleich Gerechtigkeit? Politik der sexuellen Differenz
3.4 Der Versuch einer Verortung

4. Ausblick

Literaturverzeichnis

1. Einleitung

„Die Philosophen haben die Welt bisher nur männlich interpretiert. Es kommt aber darauf an, sie auch weiblich zu interpretieren, um sie menschlich verändern zu können.“ (Morgner 2010)

Welchen Beitrag kann Irigarays Konstrukt vom geschlechtsspezifischen Sprechen, Denken und Handeln zur Entwicklung einer „weiblichen“ Philosophie leisten und welche Rückschlüsse lassen sich in diesem Kontext auf die Gegenwart und Tendenzen theoretischer feministischer Diskussion und Forschung, aber auch der politisch-praktischen Diskussion schließen?

Das sind Fragestellungen, welche das Themengebiet der zu erarbeitenden Bachelorarbeit widerspiegeln. In der Bearbeitung des Themenfeldes wird der Begriff der Differenz als Ausgangspunkt der Betrachtungen über ein neues Denken der Differenz in der Philosophie in den Fokus meiner Untersuchungen gestellt. Dieser wird nicht ausschließlich als ein Gegenbegriff zu Identität gebraucht; sein Potenzial beruht vielmehr auf der Perspektive, ein erweitertes Feld von Bedeutungen erschließen zu können. Zusammenfassend als das Nicht-Identische bezeichnet, werden Termini wie Besonderes, Verschiedenes oder Anderes verwendet, um die eigene spezifische Bedeutung des Differenzbegriffs in Abweichung zum traditionellen binären Sprachgebrauch aufzuzeigen.

In der Geschichte der Philosophie ist die Differenz dabei, wie im 2. Kapitel dargestellt wird, in unterschiedlicher Weise von verschiedenen philosophischen Theorien und Problemzusammenhängen verwendet worden. Von Aristoteles über Thomas von Aquin bis hin zu Adorno wurde Differenz jeweils unterschiedlich interpretiert. Als Grundgedanke der Fundamentalontologie verweist Heideggers ontologische Differenz weiterführend auf den Unterschied des Seienden vom Sein. Seine Kritik richtet sich in dem hier betrachteten und dargestellten Kontext vor allem gegen die westliche Denkweise einer ausschließlichen Betrachtung des Seienden, ohne die Frage „[…] was es überhaupt bedeutet, dass sie sind “ (Kimmerle 2001a: 22) näher zu betrachten. Diese Seinsvergessenheit führt jedoch dazu, dass das bewusst Seiende - der Mensch - über alles andere Seiende zu herrschen versucht^[1] . Heidegger begründet mit der ontologischen Differenz als dem zu Unterscheidendem zwischen Sein und Seiendem ein neues Denken der Differenz, und zwar insofern, dass er den Begriff der Identität mit dem des Anderen tauscht.

In Fortführung dieser theoretischen Grundlage und dem Ziel, Potenziale des Differenzbegriffs für die Gegenwart theoretischer feministischer Diskussion und Forschung, aber auch der politisch-praktischen Diskussion darzustellen, nehmen in der Arbeit die Theorien moderner französischer Differenzdenker eine besondere und weiterführende Stellung ein. Diese hinterfragen die klassische metaphysische Auffassung, dass Identität oder Gleichheit Konzepte von Andersheit nicht zulassen. Es wird dargestellt, inwiefern diese Entwicklung Einfluss auf das Denken französischer Philosophen nehmen konnte. So war es neben Deleuze und Lyotard vor allem Derrida als dem Hauptvertreter der Dekonstruktion^[2] , welcher Heideggers Frage nach dem Sein weiterdachte und versuchte, Beschränkungen und Widersprüche im Denken der traditionellen westlichen Metaphysik aufzuzeigen. Derridas Konzept von Differenz stellt sich so dar, dass er das Entstehen von Differenzen nicht als Differenz selbst sieht, sondern als ein Geschehen - „ La différance“ - beschreibt. Dieses neue Differenzdenken tritt aus den identitätslastigen Reflexionen traditioneller Philosophien heraus und stellt diesen ein Konzept von Differenz gegenüber, welches das Andere zu charakterisieren versucht. Diese Suche nach einem anderen Differenzbegriff eröffnet vor allem im praktischen Denkrahmen die Möglichkeit, konkrete Schritte in Richtung neuer Fragestellungen, auch im aktuell-politischen Problemzusammenhang, gehen zu können.

In der Darstellung des Denkens der sexuellen Differenz als einem theoretischen Entwurf soll es vor allem darum gehen, den im feministischen Diskurs gebrauchten Begriff der Differenz der Geschlechter in ein neues Denken in der Philosophie zu überführen - ohne neue hierarchische Strukturen zu schaffen: „[…] wir zielten darauf ab, die Frauen in der Philosophie sichtbar werden zu lassen“ (Nagl-Docekal et. al. 1990: 10).

In Auseinandersetzung mit einer bis dahin ausschließlich männlich geprägten traditionellen Philosophie werden durch das Konstatieren einer offensichtlichen Ungleichheit der Geschlechter neue Problemhorizonte eröffnet.

In einer vorgenommenen Neubewertung des Begriffs der sexuellen Differenz wird so versucht „[…] das Anders-Sein losgelöst von Herrschaft und Unterdrückung“ (Kroker 1994: 65) zu denken und eine Perspektive zu eröffnen, die akzeptiert, dass der Mensch zwei ist. Von besonderer Bedeutung ist es an dieser Stelle, dass die Dualität der Geschlechter erkannt und anerkannt wird, um die gesellschaftliche Anerkennung zu erfahren, die es braucht, um das Weibliche zu ent-neutralisieren. Dazu wird es nötig sein, einen neuen philosophischen Diskurs vor allem im Bezug auf eine Identitätsfindung zu eröffnen.

Im Hinblick auf eine politisch motivierte, praktisch ausgerichtete Perspektive wird gezeigt, dass das Projekt „sexuelle Differenz“„[…] eine Revolution aller symbolischen Systeme, der Gesetze, der Sprache“ (Irigaray 1991b: 146) erforderlich macht, d. h. bestehende Codes müssen nachhaltig verändert werden, damit weibliches Denken wie selbstverständlich gedacht werden kann. In diesem Zusammenhang ist es das Anliegen, Weiblichkeit - bisher nur als Negativ, Gegensatz sowie Mangel eines männlichen Denkens begriffen - in eine neue philosophische Reflexion zu überführen.

Ein weiterer Schwerpunkt meiner Arbeit soll es in diesem Zusammenhang sein, in Kapitel 3 auf die Überlegungen Luce Irigarays einzugehen, denn ihr Name ist streng verbunden mit dem Begriff der sexuellen Differenz sowie feministischer Theoriezusammenhänge, welche den Begriff einer Geschlechterhierarchie um den der Differenz erweitern und ergänzen möchten. Herausarbeiten möchte ich hiermit besonders ihre Forderung danach „[…] zwei [zu] werden, um vielleicht eines Tages eins werden zu können“ (Irigaray 1991: 67), was bedeutet, dass Frauen zuerst ihre sexuelle, soziale und kulturelle Identität finden müssen, um vom Männlichen weggedacht werden zu können.

Hierbei kristallisierte sie die von ihr unterstellte männliche Ideologie als eine solche heraus, die unser Bedeutungssystem in dem Maße formt, dass Sprache und Gesellschaft ausschließlich männlich dominiert und determiniert sind. In diesem Kontext ist es ihr Anliegen, eine weibliche Sprache als Gegenentwurf auszumachen, welche eine tatsächliche geschlechtliche Identität für Frauen zulässt und die „[…] Mangelgestalt, als verrückte, irrationale, ungenaue Spiegelfigur des männlichen Subjekts.“ (Rullmann 1998: 259) aus der historisch gewachsenen Benachteiligung herausführt.

So versucht Irigaray, eine Sprache zu finden, welche das Weibliche auf der symbolischen Ebene repräsentieren kann: “ Wir werden alles durchdringen […], um uns wiederzufinden.“ (Irigaray 1979: 222).

Die praktische Seite ihres Differenzdenkens spiegelt sich einer Politik der Differenz wider, die es erlaubt, konstruktive Angebote für eine friedliche Revolution zu machen; gleichzeitig plädiert sie für eine grundlegende Veränderung der herrschenden symbolischen Ordnung. Deutlich macht sie in ihren Vorschlägen, dass die Gleichsetzung sowie das Streben nach einer geschlechtlichen Identität von Mann und Frau nicht als realistisch zu betrachten sind. Vielmehr ist es ihr Anliegen, die geschlechtliche Differenz zwischen Mann und Frau zu bewahren, um Gerechtigkeit und gesellschaftliche Verantwortung zu generieren und zu gewährleisten. Wichtig ist Irigaray der Dialog zwischen den Geschlechtern „[…] miteinander oder zwischeneinander, in dem keine end- und allgemeingültigen Aussagen getroffen, sondern Vorschläge und Möglichkeiten eröffnet werden sollen“ (Sigmund-Wild 2000: 7).

Irigarays Beitrag der sexuellen Differenz in einem feministischen Diskurs zu verorten, welcher es beansprucht, auf die Unterrepräsentation von Frauen hinzuweisen sowie patriarchale Strukturen zu kritisieren, nimmt in der feministischen Theoriebildung eine innovative Rolle ein. Weiblichkeit wird nun fernab jeglicher männlicher Paradigmen betrachtet. Ihre Position im Hinblick der aus dem Diskurs verbannten Frau ist insofern eine radikale, als das sie neue Perspektiven innerhalb feministischer Theorien eröffnet und entgegen aller Gleichheitsbewegungen agiert und auf Verschiedenheit plädiert. Sie „wagt Überschreitungen“ (vgl. Kroker 1994: 34) in einem von Gleichheits- und Emanzipationsansprüchen geprägten Mainstream.

Die feministische Theoriebildung hat in den letzten Jahrzehnten eine immer bedeutendere Rolle gespielt, sowohl innerhalb philosophischer Frauenforschung, als auch in der praktischen Ausgestaltung gesellschaftlicher Rahmenbedingungen.

Die Schwierigkeit der traditionellen philosophischen Debatte im Kontext „weiblicher“ Problemzusammenhänge besteht in einer vorwiegend männlichen Prägung philosophischer Denkweisen, Methoden und Begriffsbestimmungen. Hier setzt feministische Philosophie an, deren Aufgabe es ist, „[…] fundamentale Kritik an der „herr“schenden Philosophie und den ihr zugrundeliegenden patriarchalen Werten und Normen.“ (Rullmann 1998: 313) zu üben und zu zeigen, dass der Ausschluss des Weiblichen den traditionellen Denkweisen immanent ist sowie Erklärungen für „[…] die Entstehung des Patriarchats und den damit einhergehenden strukturellen Ausschluß der Frauen.“ (Bussmann 1998: 4) aufzuspüren.

Kann eine weiblich gedachte Philosophie also in der Lage sein, wertvolle Perspektiven im Hinblick auf die Gleichberechtigung von Frauen zu eröffnen und diese Gleichberechtigung bzw. das Streben danach in den ökonomischen, politischen, rechtlichen und sozialen Strukturen der Gesellschaft grundlegend zu verankern?

Im letzten Teil der Arbeit soll ein Ausblick auf den zukünftigen Beitrag der differenztheoretischen Überlegungen für die feministische Theorienbildung und die Diskussion um die Interpretation vor allem der Begriffe sex und gender im Zusammenhang mit dem „Projekt“ Gender Mainstreaming (GM) als dem Versuch, die Gleichstellung der Geschlechter auf allen gesellschaftlichen Ebenen durchzusetzen, gegeben werden.

So wird der Frage nachgegangen, ob im Rahmen dieses anstehenden Diskurses (geschlechts-)differenztheoretische Überlegungen durch ihre spezifischen Ansätze die theoretische Ausgestaltung und Begründung des Feminismus unterstützen können, um zum einen in der Lage zu sein, die mit der Globalisierung verbundenen und die Männer, Frauen sowie “_“ gleichermaßen betreffenden, von den Sozialwissenschaften eruierten Veränderungen der Lebenslagen^[3] zu diskutieren und die trotz der Verankerung des GM im Rahmen gesetzlicher Dokumente^[4] bestehende komplementäre „Dreifachstrategie“ von traditioneller Frauenförderung, GM sowie Männerförderung zusammenzuführen.

2. Die Konstruktion von Differenz in philosophischer Betrachtung

2.1. Die Differenz - der Unterschied

„Was ich Differenz nenne, […] ist eine Auflösung der Beziehung zum Anderen, zum Heterogenen, ohne Hoffnung und ohne Wunsch nach Totalisierung.“ (Derrida 1987)

Entwicklungen in der Philosophie finden dort statt, wo sich ein Wechsel von Perspektiven vollzieht, welcher uns damit konfrontiert, bis dahin vertraute Denkweisen in neue Zusammenhänge zu überführen und Grenzen zu erkennen. In diesem Kontext eine philosophische Begriffsbestimmung von Differenz zu versuchen, welche aufgrund historischer Voraussetzungen im westlichen Denken als ein (ausschließlicher) Gegenentwurf zum Begriff der Identität^[5] verwendet wurde, ist das Anliegen dieses Kapitels.

Mit dem Ausdruck der Differenz verbunden sind sowohl die klassischen als auch epistemologische sowie ontologische Theorien, welche eng mit analytisch geprägten Fragestellungen in Bezug auf Identifikation, Konstitution sowie Identität verknüpft sind. In der Geschichte der Philosophie ist Differenz dabei in unterschiedlicher Weise von verschiedenen philosophischen Theorien und Problemzusammenhängen verwendet worden.

Die Darstellung und Erschließung des Problemhorizonts erfordert die Reflexion historischer Voraussetzungen, vor allem im Hinblick auf die Entwicklung der Philosophie als Teil des Fortschritts der Weltgeschichte, die zu einer Einheit des traditionellen westlichen Denkens führten. Westliche Philosophie als eine „[…] in sich zusammenhängende Einheit“ (Kimmerle 2001a: 10), hat ihren Anfang in der griechischen Antike. Sokrates, Platon und Aristoteles prägten mit ihren Theorien diesen Abschnitt der Geschichte philosophischen Denkens. Erst durch die bewusste Akzentuierung des Begriffes Freiheit als Freiheit des selbstbewussten Seins^[6] war es möglich, die Lehre vom Sein und von den Ursprüngen der Welt zu entwickeln.

Bei Aristoteles besteht eine Differenz aus einem Unterschied: „Verschieden nennt man alles, was ein anderes ist, […] nur nicht der Zahl nach, sondern der Art oder der Gattung oder der Analogie nach. Ferner das, dessen Gattung ein anderes ist“ (Aristoteles: V, 9, 1018a) und etwas Gemeinsamen.

Von Bedeutung sind bei Aristoteles jedoch nur die Gattungs- und Artdifferenzen^[7] , alle anderen sind nebensächlich. Die maximale Differenz ist die Artdifferenz, da die Differenz der Gattung nur auf einer Entsprechung beruht. Die Repräsentation Aristotelischen Typs (vgl. Himmelreich 1999: 13) zeigt, dass der Prozess der Differenzierung, also Identität und Entsprechung, Gegensatz und Ähnlichkeit stagniert. Durch eine Spezifikation als „ einen Unterschied machen“ durch Verdichtung seiner höchsten Gattung und aller artbildenden Differenzen in einem Begriff kann Differenz als verschieden von einer eigentlichen, begrifflichen Differenz gedacht werden und wird so „[…] zum heimlichen Zentrum einer Tradition der Philosophie.“ (ebd.).

Die mittelalterliche Philosophie stand vor der Aufgabe, die in der Antike geschaffenen Voraussetzungen für das geschärfte Bewusstsein von einem realen Freiheitsbegriff auf das gesamte Volk auszudehnen, die Beschränktheit der antiken Vorstellungen im Denken also aufzuheben.

Beispielhaft kann hier Thomas von Aquin aufgeführt werden, er war und ist aufgrund seiner die Unterschiede umfassenden Integrationskraft und der Besonderheit seines Denkens einer der bedeutendsten Aristotelesrezeptionisten und Gelehrten der Philosophiegeschichte. Als ein Denker der Differenz (neben Duns Scotus und Ockham) und als Gegenentwurf zum dialektischen Einheitstypus^[8] der mittelalterlichen Philosophie wie etwa im Denken Cusanus^[9] verankert, setzt sich Thomas von Aquin vom Einheitsdenken des Mittelalters und einer „Philosophie im Dienste der Kirche“ (vgl. Kimmerle 2001a: 17) klar ab.

Die gedachte zweifache Differenz von Philosophie und Theologie sowie von Physik und Metaphysik sind ein grundlegendes Merkmal fortschrittlichen Denkens.

Die Frage nach einer theologisch-philosophischen Reflexion von Differenz ist insofern schwierig, da er versuchte, den Differenzbegriff über mehrere einzelne Auslegungen zu definieren. Die verschiedenen Darstellungen von Differenz bezeichnete Thomas von Aquin mit „ differentia secundum numerum“ (Unterschied zwischen stehendem und sitzenden Sokrates), „differentia secundum speciem“ (Unterschied zwischen den Menschen Platon und Sokrates), „ differentia secundum genus“ (Unterschied zwischen einem Esel und einem Menschen), „ differentia secundum proportionem“ (Unterschied zwischen der Qualität und Quantität); in der grundlegenden Definition bestimmte er „ differentia“ so, dass zwei Gegebenheiten in einem Merkmal übereinstimmen und in einem weiteren verschieden sein müssen: „ […] Distinctio, was hier besagt: insofern ist ein Ding von einem anderen unterschieden, als das eine nicht das andere ist.“ (Thomas von Aquino 1985: 210).

Die Voraussetzung für die Zuschreibung von Differenz ist jedoch, dass Wesen, Dinge und Gegebenheiten, die vergleichend gegenüber gestellt werden, sowohl unterschiedliche Merkmale als auch ein gemeinsames Charakteristikum aufweisen müssen. Nicht von Differenz, sondern von Diversität hingegen spricht er, wenn sich analog gedachte Begriffe in allen Merkmalen unterscheiden. Der Universalienstreit des Mittelalters thematisierte einen Differenzbegriff, welcher in Korrespondenz mit der Auffassung nominalistischer Denkweisen („ via moderna“) und der dazu gegensätzlichen des Realismus („ via antiqua“) trat. Die Diskussion erstreckte sich dabei über Fragen der Begrifflichkeit von Arten- und Gattungsbegriffen im Gegensatz zu konkret benannten Individuen bzw. über Fragestellungen, welche die wirkliche Existenz von universalen Begriffen erörterten^[10] . Die Position des Nominalismus vertrat dabei die Ansicht, dass alle allgemeinen Begriffe „nur“ Abstraktionen menschlicher Gedanken und Konstruktionen sind. Als Vertreter eines „ gemäßigten Realismus“ sah Thomas von Aquin die gemeinsame Natur der Individuen in keiner Einheit verschmolzen, sondern nur in einem begrifflichen Inhalt (ratio) konstruiert. Das Universale ist dabei in den einzelnen Dingen realisiert, obwohl es nicht selbst existiert. Er unterteilte hierbei die Universalien in solche, die sich in der göttlichen Vernunft manifestieren (ante rem), in jene, welche als Universales in den Einzeldingen selbst existieren (in re) und die, welche als Begriffe im menschlichen Verstand vorhanden sind (post rem).

Der Unterscheidung von Form: „ […] forma, die gestaltlich wirksame“ (Bernhart 1985: LXXVII) und Materie: „[…] materia, die den Stoff zu einem Ding hergebende Ursache“ (ebd.) maß er - ausgehend von den Auslegungen des Aristoteles - eine große Bedeutung bei. Die Formgebung einzelner Individuen bzw. einer Individuation einer Gattung beruht darauf, dass die Materie durch die Form bestimmt wird.

Die menschlichen Kulturunterschiede bilden nicht nebeneinander stehende Aspekte von Diversität. Vielmehr sind sie Differenzen im Sinne einzelner Unterschiede vor dem Hintergrund von etwas Gemeinsamen.

Die Erfassung der westlichen Philosophie als Einheit wird erst bei Hegel als Beschreibung des Verhältnisses von Weltgeschichte und Philosophiegeschichte als „[…] die notwendige innere Linie der Weltgeschichte“ (Kimmerle 2001a: 15) thematisiert. Das von Hegel entworfene Bild einer Philosophiegeschichte, welches die „[…] substantiellen, staatlich-gemeinschaftlichen und die subjektiven, die einzelne Person betreffenden Aspekte der Freiheit vollständig miteinander vermittelt.“ (ebd.: 17) und später von Nietzsche umgedeutet wurde, trug maßgeblich zur Entwicklung eines „modernen“ Differenzdenkens bei. Eine Geschichte der Philosophie, die ausgehend vom Prinzip der Vernunft, in Richtung einer vollkommenen Freiheit weist, ist das Ziel der Weltgeschichte^[11] , Ziel des Geistes, denn: „[…] die Philosophie aber lehrt uns, daß alle Eigenschaften des Geistes nur durch die Freiheit bestehen, alle nur Mittel für die Freiheit sind, alle nur diese suchen und hervorbringen.“ (Hegel 1995: 30).

Ein Geschichtsbild, welches ein „äußeres substantielles“ und “inneres subjektives“ (vgl. Kimmerle 2001a: 17) Bewusstsein von Freiheit in sich vereint, führt über die philosophischen Entwicklungen bei Descartes, Hobbes, Hume, Rousseau, Leibniz und Kant über Hegel schließlich zu Nietzsche, welcher eine nihilistische^[12] Umdeutung des traditionellen Geschichtsbegriffes versucht vorzunehmen. Als Herausbildung dekadenter kultureller Entwicklungen, welche dem Verfallsprozess unterliegen, sieht er Werte verfallen und Moral verkommen: „[…] er entlarvt sie [die Moral] so als nachträgliche Rationalisierung triebhafter Bedürfnisse und als Überdeckung von Schwächen zu Lasten der Starken.“ (Sendlinger 2006: 240). Die Kritik am moralischen Verfall, vor allem auch der christlichen Werte, artikuliert Nietzsche im Sinnbild einer der sich aus der Herrenmoral entwickelnden Sklavenmoral, die als die Haltung der „ Elenden […], Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen“ (Nietzsche 1990b: 24) die zuerst die Herrschenden und Glücklichen als böse bewerteten und sich selbst dann als deren Gegensatz ausmachten.

Im Kampf gegen die Metaphysik des Abendlandes richtet sich seine Kritik und Umdeutung insbesondere gegen die (angenommenen) wissenschaftlich unreflektierten Moralvorstellungen, die ein wirklich aufgeklärtes Denken bisher nicht zulassen, denn: „[…] wir haben eine Kritik der moralischen Werte nötig, […] und dazu tut eine Kenntnis der Bedingungen und Umstände not, aus denen sie gewachsen“ (ebd.: 9).

Wichtig in diesem Zusammenhang ist ihm die Frage nach dem Wert moralischer Systeme bzw. die Beschäftigung der Wissenschaften mit diesem Thema: „[…] a lle Wissenschaften haben nunmehr der Zukunfts-Aufgabe der Philosophen vorzuarbeiten: diese Aufgabe dahin verstanden, dass der Philosoph das Problem vom Werthe zu lösen hat, dass er die Rangordnung der Werthe zu bestimmen hat.“ (ebd.: 48).

Die Umkehrung der Geschichte der Philosophie scheint Nietzsche vor dem Hintergrund einer „ unerreichbaren wahren Welt“ notwendig, um die Umwertung der abendländischen Philosophie zu einer Periode der Lebensbejahung mit „Lachen, Spiel und Tanz“ (vgl. Kimmerle 2001a: 19) einzuleiten. Seine Abneigung gegen die westliche Philosophie und jegliche Art von philosophischen Systemen - „Ich mißtraue allen Systematikern und gehe ihnen aus dem Weg. Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit.“ (Nietzsche 1990c: 260) - zum einen und seine Umdeutung dieses Systems zum anderen, stellten sich richtungsweisend auf die Entwicklung eines neuen gedanklichen Moments im Differenzdenken heraus. An Nietzsches Interpretation vom Begriff der Wahrheit - die Abschaffung der Idee einer wahren Welt - wird deutlich, dass es einen neuen Stil des Philosophierens^[13] , ein neues Denken und Schreiben braucht, um Ansätze der Überschreitung zu befördern bzw. die Überwindung traditioneller Philosophie zu wagen.

Die Orientierung Adornos an der kritischen Beurteilung der traditionellen westlichen Philosophie Nietzsches zieht im Zusammenhang des Bemühens zur Überwindung der „alten“ Einheit eine Initiierung neuen Differenzdenkens nach sich.

Adorno vertritt hierbei die Position eines kritischen Hegelianismus, indem er Hegels Idee eines komplexen philosophischen Systems nicht mittragen kann und reflektiert „ […] auf den Preis, den jede begrifflich-systematische Philosophie zu entrichten hat, nämlich das Individuelle und Nichtidentische zuzurichten und zu verstümmeln, anstatt es wirklich zu begreifen. “ (Lang 2004: 4).

Die vereinheitlichende Ordnung westlicher Philosophie, in welcher „[…] das Besondere von einer höchsten Allgemeinheit oder Identität abgeleitet.“ (Kimmerle 2001a: 21) wird, ist nach Adorno keinesfalls in der Lage, Nicht-Identisches in diese allgemeine Ordnung einzugliedern. An dieser Stelle setzt seine Absicht, dem Identitätsdenken ein Konzept des Besonderen entgegenzusetzen, ein. Den Fortschrittsgedanken der Aufklärung sieht er durch den elementaren Zusammenhang von traditioneller Philosophie und dem kapitalistischen, totalen Herrschaftsdenken zunehmend gefährdet^[14] : moralische Wertvorstellungen werden aufgelöst. Sein Konzept von „ Kunst als Protest und Utopie“ (vgl. ebd.: 22) nimmt er in die Pflicht, diesen „ totalen Beherrschungs- und Verblendungszusammenhang“ (ebd.) aufzuheben und dem zu begegnen, indem Kunst als über die gesellschaftliche Wirklichkeit hinausragende utopische Dimension selbst negativ-dialektisch^[15] artikuliert und verstehbar wird. Kunst (als das Medium, Nicht-Identisches auszudrücken) wird autonom, indem sie die Versöhnung der nicht auflösbaren Antinomien^[16] befördert sowie neben dem „Schönen“ auch und vor allem das „Hässliche“ in die Wirklichkeit aufzunehmen versucht.

Differenz radikaler zu denken, heißt, Differenz nicht nur vom ihr Zugrundeliegenden zu denken, sondern auch und vor allem „[…] von sich selbst her in ihrer Eigenart zu erfassen. “ (Kimmerle 2001b: 3); in diesem Kontext wagt Adorno durch die Idee des Besonderen als Identität des Nicht-Identischen die Annäherung an einen neuen Differenzbegriff. Ein neues Denken muss also in der Lage sein, in Fragmenten oder Modellen offene Bereiche für alles Besondere anzubieten.

Auch Heideggers Interpretation vom Begriff der Philosophiegeschichte ist eine nihilistische, da „[…] angenommene Werte und deren Begründung einer kritischen Nachfrage nicht standhalten. “ (Kimmerle 2001a: 74). Das Thema von Identität und Differenz wird bei Heidegger Gegenstand der Kontroverse mit Hegel; im Gegensatz zu Hegel ist für Heidegger das Motiv des Nachdenkens nun „die Differenz als Differenz" statt Identität.

Heidegger überführt Adornos Kritik an traditioneller Philosophie in die Kernfrage nach dem Sein. Seine Vorgehensweise richtet sich vor allem gegen die westliche Denkweise einer ausschließlichen Betrachtung des Seienden, ohne die Frage „[…] was es überhaupt bedeutet, dass sie sind“ (ebd.: 22) näher zu betrachten. Er grenzt - in Ablehnung der abendländischen Metaphysik - das Sein vom Seienden ab. Das bestimmte Seiende - das Bewusstsein, die Idee, die Substanz - wurde bis zu diesem Zeitpunkt an den Ort des Seins gesetzt.

Seine Kritik an der westlichen Philosophie stellt sich dar, indem Heidegger auf die „Seinsvergessenheit“^[17] hinweist: das Sein selbst wurde ausgeblendet; die Frage nach dem „ist“ nicht gestellt. Systematische Philosophie subsumiert alles Seiende unter dem Prinzip vom ersten Ursprung (das Göttliche, die Idee, Gott…) - das Sein bleibt nicht gedacht.

Mit dem Gedanken einer „ontologischen Differenz“ stellt Heidegger eine neue Begrifflichkeit von Differenz heraus, welche man als Durchbruch im Differenzdenken bezeichnen kann. Ontologische Differenz^[18] als die Abweichung des Seins vom Sein des Seienden bedeutet, dass das Sein als Da-Sein selbst in seinem Sinn verständlich wird; dabei entsteht das Da-Sein aus dem Sein. Da-Sein als Sein eines bestimmten Seienden sieht Heidegger im Menschen verwirklicht; in diesem Sinne zeigt er, „[…] dass allein vom Menschen aus ein Verständnis des Seins und damit der Sinn des Seins zu finden sein kann.“ (Sendlinger 2006: 138).

Identitätsdenken^[19] westlicher Philosophie sieht die Differenz zwischen zwei verschiedenen Seienden immer als die Differenz zwischen zwei im Prinzip gleichen Dingen, da es in Wirklichkeit keine zwei identischen Dinge gibt- außer man fabriziert diese auf künstlichem Wege (vgl. Kimmerle 2001a: 79). Man darf also davon sprechen, dass die „Differenz dem Wesen der Identität entstammt.“ (vgl. ebd.).

Dem Begriff der Differenz kommt in diesem Zusammenhang auch die Bedeutung einer „Konstellation von Sein und Mensch“ zu, sichtbar gemacht im Konstrukt des „Ge-stells“^[20] , als „ […] Vorspiel dessen, was Ereignis heißt.“ (vgl. ebd.).

Überkommnis (das Ereignis überkommt das Seiende) und Austrag (das Vorspiel wird ausgetragen) stellen beide das gleiche Begebnis dar, aber von zwei verschieden Seiten aus: von der des Seins und der des entgegennehmenden Menschen. Beide Teile bilden zwar ein Ganzes, sind aber trotzdem unterschiedlich: „ Die Differenz von Sein und Seiendem ist als der Unter-schied von Überkommnis und Ankunft der entbergende Austrag beider“ (Heidegger 1999: 57).

Mittels einer „Destruktion der Metaphysik“ möchte Heidegger ein gänzlich neues Denkschema befördern: das Vergessene an die Oberfläche zu bringen, Nicht-Gedachtes zu denken, den Grund für die Vergessenheit zu finden und damit einen neuen Horizont im Denken zu öffnen. Dieses Anliegen setzt er um, indem er die Seinsfrage zum zentralen Thema seiner Arbeit macht. Heidegger destruiert die Geschichte der Philosophie als Geschichte der Seinsvergessenheit. Ziel der Destruktion soll es also sein, die „[…] verborgene Dimension des metaphysischen Denkens“ freizulegen und damit die „[…] Temporalität der ontologischen Grundbegriffe.“ (Kimmerle 2001a: 76). Ein Denkschema, welches die Sprache des Denkens und den Begriff von Identität neu überdenkt. Dabei soll der Gegensatz von Identität und Differenz nicht-dialektisch in einer Weise betrachtet werden, die es erlaubt, beide Begriffe in ein unbeanspruchtes Verhältnis zueinander zu setzen.

In Fortführung dieser theoretischen Grundlagen, d. h. die Vorbereitung eines neuen Differenzbegriffs, nehmen die Theorien moderner französischer Differenzdenker eine besondere Stellung ein, vor allem in Bezug auf die weitere Ausarbeitung und Vermessung eines neuen Denkgebiets der Philosophie.

So war die Bezugnahme des französischen Philosophen Deleuze auf Heideggers „Philosophie der ontologischen Differenz“ prägend für sein Denken. Er versuchte den Begriff der Differenz entsprechend der gesteigerten gesellschaftliche Reflektion abweichend und: „[…] jenseits der klassischen Kategorien von Identität, Ähnlichkeit, Analogie und Gegensatz.“ (Welsch 1997: 141) zu denken. Deleuze macht Differenz in seinem frühen Hauptwerk „ Differenz und Wiederholung“ zum Thema, dessen Kernaussage es ist, herauszustellen, dass traditionelle Philosophie keinen positiven Differenzbegriff zu entwickeln in der Lage ist. Sich der Bewegung des Denkens zu überlassen, um „[…] in die Dimension des Denkens eindringen [zu können], die sonst als Ungedachtes [ … ] scheint“ (Kimmerle 2001a: 28, vgl. Balke, Vogl 1996), bestimmte seine Art, philosophisch zu denken. In kritischer Anlehnung an die Dialektik Hegels wird deutlich, dass Deleuze in der Absicht, sich dieser entgegenzustellen, die komplexe „vertikale“ Wiederholung anstelle eines komplizierten Ablaufschemas von These, Antithese und Synthese in das Zentrum seiner Arbeit stellt. Es wiederholt sich nicht Dasselbe, sondern ein Anderes. Im Kontext einer Auseinandersetzung mit Differenz bzw. der Herausbildung eines neuen Differenzbegriffs, lässt sich feststellen, dass Deleuze den traditionellen Differenzbegriff nun anders erfassen will: Differenzen werden dabei nur noch auf andere Differenzen bezogen. Dazu führt er den Gedanken einer freien^[21] und reinen Differenz ein, welche unbedingt mit dem Moment der Wiederholung korrespondieren muss. Gemeint ist hierbei nicht die begriffliche Differenz, „[…] sondern eine Differenz, die sich, indem sie begrifflich erfasst wird, dem Begriff auch entzieht.“ (Kimmerle 2001b: 6). Die neue, unbegriffliche Differenzbestimmung zeigt, dass der wirkliche Gegensatz „[…] nicht ein Maximum an Differenz, sondern ein Minimum an Wiederholung, eine auf zwei reduzierte Wiederholung“ (Deleuze 1992: 11f) ist, sowie vom Begriff der differentiellen und differenzierenden Wiederholung abgelöst werden kann. Die Weiterentwicklung des Differenzbegriffs sieht Deleuze in der Verwendung einer Rhizom-Metapher, welche sinnbildlich für ein ständig mit der Umwelt in wechselseitigem Tausch stehendem Wurzel-Trieb-System steht; es „[…] knüpft transversale Verbindungen zwischen divergenten Entwicklungslinien; […] es erzeugt unsystematische und unerwartete Differenzen.“ (Welsch 1997: 142).

[...]

^[1] Heideggers Technikphilosophie zeigt das Wesen der Technik als eines, welches die universale Herrschaft über alles andere Seiende ausmacht.

^[2] Die Begriffe Zeichen, Sinn und Bedeutung werden einer Analyse unterzogen, dabei geht es insbesondere um das sinnkritische Prüfen ihrer Bedingungen von Verstehen und Geltung, vor allem im Zusammenhang der Interpretation von Werken.

^[3] Z. B. Entgrenzung der Arbeit in das Privatleben hinein, Zunahme von prekären und oft schlecht bezahlten Zeitarbeitsverhältnissen.

^[4] U. a. sei hier hingewiesen auf die Mitteilung der Kommission der Europäischen Gemeinschaften 1996 zur „Einbindung der Chancengleichheit in sämtliche politischen Konzepte und Maßnahmen der Gemeinschaft“.

^[5] Der Begriff der Identität (lat. idem-der-/dasselbe) als uneingeschränkte Übereinstimmung in allen Hinsichten wird in der traditionellen Philosophie mit der Form A=A dargestellt.

^[6] Die Organisation dieser neuen Freiheit zeigte sich in einzelnen griechischen Stadtstaaten wie Sparta und Athen. Diese Freiheit selbst war allerdings beschränkt, da die Sklaverei eine subjektive Freiheit nicht zuließ.

^[7] „ Differentia specifica“ als dem Unterschied, welcher die Vertreter einer Art von denen der gesamten Gattung unterscheidet - der Mensch gehört zur Gattung der Lebewesen, unterscheidet sich aber durch sein Vermögen, zu denken, von den übrigen Arten. „ Differentia accidentalis“ dagegen stellt als Klassifikationskriterium den nicht wesentlichen Unterschied dar (Zum Beispiel: der Mensch ist auch ein Mensch, wenn er nur einem Arm hat). „ Differentia numerica“ steht für die Unterschiede zweier einer Art zugehöriger Individuen.

^[8] Die Einheit von Theologie und Philosophie, die universelle Darstellung der gesamten Wirklichkeit sowie das untrennbare Gefüge von Teil und Ganzem sind die wichtigsten Merkmale dialektischer Denkweise im Mittelalter.

^[9] Cusanus verfolgt den Gedanken der Koinzidenz als dem Zusammenfall aller Gegensätze zu einer Einheit unter der Auflösung aller Widersprüche zwischen scheinbar Unvereinbarem - diese Einheit ist Gott.

^[10] Allgemeine Begriffe wie beispielsweise Mensch und Menschheit oder mathematische Entitäten wie Zahl, Relation werden als Universalien bezeichnet.

^[11] Weltgeschichte wird von der Philosophie der Aufklärung als einheitliche Entwicklung begriffen: „ Die in der europäischen Kultur des 18. Jahrhunderts ihren Höhepunkt erreicht. Das führt bei Kant und Hegel zu ausführlichen Argumentationen, warum nicht-europäische Kulturen keine Geschichte und Philosophie hervorgebracht haben. Man kann darin eine theoretische Untermauerung des kolonialen Denkens […] erblicken.“ (Kimmerle 2001a: 43).

^[12] „ Was bedeutet Nihilism? Dass die obersten Werthe sich entwerthen.“ (Colli, Montinari 1980: 350).

^[13] Nietzsches neues Philosophieren setzt sich von traditionellen Stilen deutlich ab. Mit dem Vergleich der Wahrheit mit einer Frau zeigt Nietzsche, wie wichtig es ist, sich mit neuen Methoden der Wahrheit anzunähern: „daß [sic] der schauerliche Ernst, die linkische Zudringlichkeit, mit der sie [die Philosophen] bisher auf die Wahrheit zuzugehen pflegten, ungeschickte und unschickliche Mittel waren, um gerade ein Frauenzimmer für sich einzunehmen ?“ (Nietzsche 1990a: 531).

^[14] Die 1944 fertig gestellte „Dialektik der Aufklärung“, zusammen mit Horkheimer verfasst, gilt als die bedeutendste Schrift der Kritischen Theorie mit dem zentralen Thema der „Selbstzerstörung der Aufklärung“.

^[15] Das Konzept einer „Negativen Dialektik“ (erschienen 1966) sucht das System der Philosophie aufzuheben, da die „ […] Widersprüche des Denkens und der darin erfassten Wirklichkeit nicht mehr in einer alles umfassenden Synthese aufgelöst werden können.“ (Kimmerle 2001a: 48).

^[16] Antinomien als Widersprüche in den theoretischen, praktischen und ästhetisch-teleologischen Bereichen des Vernunftbegriffs.

^[17] Die Seinsvergessenheit stimmt seinsgeschichtlich mit dem „Wesen der Technik“, welche das „Geschick“ der Menschheit bestimmt, überein.

^[18] Thematisiert im 1927 erschienen Werk „Sein und Zeit“, welches die philosophische Richtung der Fundamentalontologie begründete.

^[19] Satz der Identität: A=A.

^[20] Heidegger spricht vom Wesen der Technik als einem „Ge-stell“ - das bestellte Seiende wird vom Menschen sozusagen missbraucht, um alles als von ihm hergestellt zu zeichnen.

^[21] Eine freie Differenz, die sich weder Identität, Analogie, dem Gegensatz und der Ähnlichkeit unterordnen lässt, ist negationslos.