Leseprobe
Inhaltsverzeichnis
Einleitung
Vorwort
Zur Seele: Ar-rū ḥ und an-nafs
Zur Tafsīrliteratur
Hauptteil: Die Seele in den einzelnen tafsīren
I Die Grundwerke „ Ummahāt at-tafāsīr “
1 A ṭ - Ṭ abarī
1.1 Biographie
1.1.1 Leben
1.1.2 Seine theologischen Auffassungen
1.1.3 Seine Werke
1.1.4 Tafsīr-Charakter
1.2 Die Auffassungen
1.2.1 Ar-rū ḥ
1.2.2 Die Schöpfung
1.2.2.1 Die Ungeduld
1.2.2.2 Die Fristen
1.2.2.3 Das Sterben
1.2.2.4 Die Auferstehung
1.2.2.5 Das Leugnen der Auferstehung
1.2.3 Die Gattinnen
1.2.4 ‘Uzayr
1.2.5 Ibrāhīm
1.2.6 Mūsā
1.2.7 ‘Īsā
1.2.8 Die Nachtreise
1.2.9 Gabriel
1.2.10 Die Märtyrer
1.2.11 Alles preist Allāh[1]
1.2.12 Die Reue
1.2.13 Das Paradies
2 Az-Zama ḫ šarī
2.1 Biographie
2.1.1 Leben
2.1.2 Seine theologischen Auffassungen
2.1.3 Seine Werke
2.1.4 Tafsīr-Charakter
2.2 Die Auffassungen
2.2.1 Ar-rū ḥ
2.2.2 Die Schöpfung
2.2.2.1 Die Ungeduld
2.2.2.2 Das Sterben
2.2.2.3 Die Auferstehung
2.2.2.4 Das Leugnen der Auferstehung
2.2.3 Ibrāhīm
2.2.4 ‘Īsā
2.2.5 Gabriel und die Engel
2.2.6 Die Märtyrer
3 A ṭ - Ṭ abarsī
3.1 Biographie
3.1.1 Leben
3.1.2 Seine theologischen Auffassungen
3.1.3 Seine Werke
3.1.4 Tafsīr-Charakter
3.2 Die Auffassungen
3.2.1 Ar-rū ḥ
3.2.2 Die Schöpfung
3.2.2.1 Die Ungeduld
3.2.2.2 Die Fristen
3.2.2.3 Das Sterben
3.2.2.4 Die Auferstehung
3.2.3 Ibrāhīm
3.2.4 ‘Īsā
3.2.5 Gabriel
3.2.6 Die Märtyrer
3.2.7 Alles preist Allāh
3.2.8 Die Tiere
4 Ar-Rāzī
4.1 Biographie
4.1.1 Leben
4.1.2 Seine theologischen Auffassungen
4.1.3 Seine Werke
4.1.4 Tafsīr-Charakter
4.2 die Auffassungen
4.2.1 Von den Eigenschaften der rū ḥ 84
4.2.2 Die Schöpfung
4.2.2.1 Das Sterben
4.2.2.2 Die Auferstehung
4.2.3 Der Prophet Muḥammad
4.2.4 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und dem Körper
4.2.5 Die Erwähnung
4.2.6 Die Erziehung der rū ḥ 101
4.2.7 Wie oft sterben und leben die Menschen?!
5 Al-Qur ṭ ubī
5.1 Biographie
5.1.1 Leben
5.1.2 Seine theologischen Auffassungen
5.1.3 Seine Werke
5.1.4 Tafsīr-Charakter
5.2 Die Auffassungen
5.2.1 Ar-rū ḥ
5.2.2 Die Schöpfung
5.2.2.1 Die Fristen
5.2.2.2 Das Sterben
5.2.2.3 Die Auferstehung
5.2.2.4 Das Leugnen der Auferstehung
5.2.3 Die Gattinnen
5.2.4 ‘Uzayr
5.2.5 ‘Īsā
5.2.6 Gabriel
5.2.7 Die Tiere
6 Al-Bay ḍ āwī
6.1 Biographie
6.1.1 Leben
6.1.2 Seine theologischen Auffassungen
6.1.3 Seine Werke
6.1.4 Tafsīr-Charakter
6.2 Die Auffassungen
6.2.1 Ar-rū ḥ
6.2.2 Die Schöpfung
6.2.2.1 Die Ungeduld
6.2.2.2 Das Sterben
6.2.2.3 Die Auferstehung
6.2.3 Ibrāhīm und seine Vögel
6.2.4 Mūsā
6.2.5 ‘Īsā
6.2.6 Gabriel
6.2.7 Die Märtyrer
6.2.8 Die Tiere
6.2.9 Die Spende
7 Ibn Ka ṯ īr
7.1 Biographie
7.1.1 Leben
7.1.2 Seine theologischen Auffassungen
7.1.3 Seine Werke
7.1.4 Tafsīr-Charakter
7.2 Die Auffassungen
7.2.1 Ar-rū ḥ
7.2.2 Die Schöpfung
7.2.2.1 Die Ungeduld
7.2.2.2 Die Fristen
7.2.2.3 Das Sterben
7.2.2.4 Die Auferstehung
7.2.2.5 Das Leugnen der Auerstehung
7.2.3 Die Gattinnen
7.2.4 ‘Īsā
7.2.5 Die Himmelsreise
7.2.6 Gabriel
7.2.7 Alles preist Allāh
7.2.8 Die Reue
8 Al-Ma ḥ allī und as-Suyū ṭ ī
8.1 Biographien
8.1.1 Al-Maḥallī
8.1.1.1 Leben
8.1.1.2 Seine theologischen Auffassungen
8.1.1.3 Seine Werke
8.1.1.4 Tafsīr-Charakter
8.1.2 As-Suyūṭī
8.1.2.1 Leben
8.1.2.2 Seine theologischen Auffassungen
8.1.2.3 Seine Werke
8.1.2.4 Tafsīr-Charakter
8.2 Die Auffassungen
8.2.1 Die Schöpfung
8.2.1.1 Das Sterben
8.2.1.2 Die Auferstehung
8.2.1.3 Das Leugnen der Auferstehung
8.2.2 ‘Uzayr
8.2.3 ‘Īsā
8.2.4 Gabriel
8.2.5 Die Tiere
9 Aš-Šawkānī
9.1 Biographie
9.1.1 Leben
9.1.2 Seine theologischen Auffassungen
9.1.3 Seine Werke
9.1.4 Tafsīr-Charakter
9.2 Die Auffassungen
9.2.1 Ar-rū ḥ 168
9.2.2 Die Schöpfung
9.2.2.1 Die Ungeduld
9.2.2.2 Die Fristen
9.2.2.3 Das Sterben
9.2.2.4 Die Auferstehung
9.2.3 Die Gattinnen
9.2.4 ‘Uzayr
9.2.5 ‘Īsā
9.2.6 Die Himmelsreise
9.2.7 Gabriel
9.2.8 Die Tiere
II Ṣ ūfische Qur’ānkommentare „ Die Ṣūfīs“
1 Sahl at-Tustarī
1.1 Biographie
1.1.1 Leben
1.1.2 Seine theologischen Auffassungen
1.1.3 Seine Werke
1.1.4 Tafsīr-Charakter
1.2 Die Auffassungen
1.2.1 Ar-rū ḥ
1.2.2 Die Erwähnung
1.2.3 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und der nafs
2 As-Sulamī
2.1 Biographie
2.1.1 Leben
2.1.2 Seine theologischen Auffassungen
2.1.3 Seine Werke
2.1.4 Tafsīr-Charakter
2.2 Die Auffassungen
2.2.1 Ar-rū ḥ
2.2.2 Die Schöpfung
2.2.3 Die Nachtreise
2.2.4 Von den Eigenschaften der rū ḥ
2.2.5 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und dem Körper
2.2.6 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und der nafs
2.2.7 Die Kenntnis und das Wissen
2.2.8 Das Licht
2.2.9 Der Friede
2.2.10 Die Liebe
3 Al-Qušayrī
3.1 Biographie
3.1.1 Leben
3.1.2 Seine theologischen Auffassungen
3.1.3 Seine Werke
3.1.4 Tafsīr-Charakter
3.2 Die Auffassungen
3.2.1 Von den Eigenschaften der rū ḥ
3.2.2 Die Schöpfung
3.2.2.1 Das Sterben
3.2.2.2 Das Leugnen der Auferstehung
3.2.3 ‘Īsā
3.2.4 Die Prüfung durch Allāh
3.2.5 Das Fasten
3.2.6 Die Verführung
3.2.7 Die Spende
3.2.8 Die Liebe
4 Ibn ‘Ağība
4.1 Biographie
4.1.1 Leben
4.1.2 Seine theologischen Auffassungen
4.1.3 Seine Werke
4.1.4 Tafsīr-Charakter
4.2 Die Auffassungen
4.2.1 Von den Eigenschaften der rū ḥ
4.2.2 Die Schöpfung
4.2.3 ‘Īsā
4.2.4 Die Offenbarung
4.2.5 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und dem Körper
4.2.6 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und der nafs
4.2.7 Die Erwähnung
4.2.8 Die Prüfung durch Allāh
4.2.9 Die Gnade Allāhs
4.2.10 Die Gleichnisse im Qur’ān
4.2.11 Die Wichtigkeit der rū ḥ
4.2.12 Die Macht der rū ḥ
4.2.13 Die Erziehung der rū ḥ
4.2.14 Die Nahrung der rū ḥ
4.2.15 Die Freundschaft und Liebe der rū ḥ
4.2.16 Die Gesundheit der rū ḥ
4.2.17 Die Ewigkeit der rū ḥ
4.2.18 Die Erkenntnis der rū ḥ
4.2.19 Die Wichtigkeit der Erziehungsgelehrten
4.2.20 Der Bund Allāhs
Schlussteil
I Ar-rū ḥ in den einzelnen tafsīren
1 A ṭ - Ṭ abarī
1.1 Ar-rū ḥ
1.2 Die Schöpfung
1.2.1 Die Ungeduld
1.2.2 Die Fristen
1.2.3 Das Sterben
1.2.4 Die Auferstehung
1.2.5 Das Leugnen der Auferstehung
1.3 Die Gattinnen
1.4 ‘Uzayr
1.5 Ibrāhīm
1.6 Mūsā
1.7 ‘Īsā
1.8 Die Nachtreise
1.9 Gabriel
1.10 Die Märtyrer
1.11 Alles preist Allāh
1.12 Die Reue
1.13 Das Paradies
2 Az-Zama ḫ šarī
2.1 Ar-rū ḥ
2.2 Die Schöpfung
2.2.1 Die Ungeduld
2.2.2 Das Sterben
2.3 ‘Īsā
2.4 Gabriel und die Engel
2.5 Die Märtyrer
3 A ṭ - Ṭ abarsī
3.1 Ar-rū ḥ
3.2 Die Schöpfung
3.2.1 Das Sterben
3.2.2 Die Auferstehung
3.3 Ibrāhīm
3.4 ‘Īsā
3.5 Gabriel
3.6 Die Märtyrer
3.7 Alles preist Allāh
3.8 Die Tiere
4 Ar-Rāzī
4.1 Von den Eigenschaften der rū ḥ
4.2 Die Schöpfung
4.2.1 Das Sterben
4.2.2 Die Auferstehung
4.3 Der Prophet Muḥammad
4.4 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und dem Körper
4.5 Die Erwähnung
4.6 Die Erziehung der rū ḥ
4.7 Wie oft sterben und leben die Menschen?!
5 Al-Qur ṭ ubī
5.1 Ar-rū ḥ
5.2 Die Schöpfung
5.2.1 Die Fristen
5.2.2 Das Sterben
5.2.3 Die Auferstehung
5.2.4 Das Leugnen der Auferstehung
5.3 Die Gattinnen
5.4 ‘Īsā
5.5 Gabriel
5.6 Die Tiere
6 Al-Bay ḍ āwī
6.1 Ar-rū ḥ
6.2 Die Schöpfung
6.2.1 Die Auferstehung
6.3 Ibrāhīm und seine Vögel
6.4 ‘Īsā
6.5 Gabriel
6.6 Die Märtyrer
6.7 Die Spende
7 Ibn Ka ṯ īr
7.1 Ar-rū ḥ
7.2 Die Schöpfung
7.2.1 Die Fristen
7.2.2 Das Sterben
7.2.3 Das Leugnen der Auferstehung
7.3 Die Gattinnen
7.4 ‘Īsā
7.5 Die Himmelsreise
7.6 Gabriel
7.7 Alles preist Allāh
8 Al-Ma ḥ allī und as-Suyū ṭ ī
8.1 Die Schöpfung
8.1.1 Die Auferstehung
8.1.2 Das Leugnen der Auferstehung
8.2 ‘Īsā
8.3 Gabriel
8.4 Die Tiere
9 A š-Š awkānī
9.1 Ar-rū ḥ
9.2 Die Schöpfung
9.2.1 Die Ungeduld
9.2.2 Die Fristen
9.2.3 Das Sterben
9.3 Die Gattinnen
9.4 ‘Īsā
9.5 Die Himmelsreise
9.6 Gabriel
10 Sahl at-Tustarī
10.1 Ar-rū ḥ
10.2 Die Erwähnung
10.3 Die Beziehung Zwischen der rū ḥ und der nafs
11 As-Sulamī
11.1 Ar-rū ḥ
11.2 Die Schöpfung
11.3 Die Nachtreise
11.4 Von den Eigenschaften der rū ḥ
11.5 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und dem Körper
11.6 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und der nafs
11.7 Die Kenntnis und Das Wissen
11.8 Das Licht
11.9 Die Liebe
12 Al-Qu š ayrī
12.1 Von den Eigenschaften der rū ḥ
12.2 Die Schöpfung
12.2.1 Das Sterben
12.2.2 Das Leugnen der Auferstehung
12.3 ‘Īsā
12.4 Die Prüfung durch Allāh
12.5 Das Fasten
12.6 Die Verführung
12.7 Die Spende
12.8 Die Liebe
13 Ibn ‘Ağība
13.1 Von den Eigenschaften der rū ḥ
13.2 Die Schöpfung
13.3 ‘Īsā
13.4 Die Offenbarung
13.5 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und dem Körper
13.6 Die Beziehung zwischen der rū ḥ und der nafs
13.7 Die Erwähnung
13.8 Die Prüfung durch Allāh
13.9 Die Wichtigkeit der rū ḥ
13.10 Die Macht der rū ḥ
13.11 Die Erziehung der rū ḥ
13.12 Die Nahrung der rū ḥ
13.13 Die Gesundheit der rū ḥ
13.14 Die Ewigkeit der rū ḥ
13.15 Die Erkenntnis der rū ḥ
13.16 Der Bund Allāhs
II Zur Seele im Islam
1 Die Seele in den tafsīren
2 Die Seele in der islamischen Philosophie
Literaturverzeichnis
Deutsche Zusammenfassung
Englische Zusammenfassung
Einleitung
Im Folgenden wird der Versuch unternommen, die Vorstellung von „Seele“ in einigen arabischen Qur’ānkommentatoren näher darzustellen. Die arabische Bibliothek beinhaltet zahlreiche Werke, welche sich mit dem Qur’ān beschäftigen. Seit den letzten Jahren versuchen viele Institutionen in neuen Medien, besonders im Internet, ihre Schätze an Werken und Büchern zur Verfügung zu stellen. Diese modernen Bibliotheken haben zwar Vorteile, aber auch Nachteile.
Der Begriff der Seele im Islam ist bis jetzt nur unzureichend untersucht worden. Die Quellen zum Begriff der Seele, der rū ḥ, müssen noch genauer untersucht werden. Meine Arbeit beschäftigt sich mit einem Teil dieser Quellen, um aus den dort enthaltenen Meinungen ein Teilaspekt der Idee der Seele in der islamischen religiösen Literatur herauszuarbeiten.
Eine wichtige Aufgabe der Islamwissenschaft ist es daher, die islamischen Quellen auszuwerten und deren Inhalte zu untersuchen und wiederzugeben.
An dieser Stelle möchte ich nicht versäumen, mich für die geduldige Unterstützung des geehrten Herrn Prof. Dr. Lohlker zu bedanken. Des Weiteren bedanke mich sehr bei Herrn Prof. Dr. Prenner.
Vorwort
Zur Seele: Ar-rū ḥ und an-nafs
Im[2] Qur’ān steht[3] , dass jeder Mensch eine Seele besitzt. Das geht aus zahlreichen Versen hervor[4] , in denen nafs selbst, dann in der speziellen Bedeutung ‚Seele’, bzw.
rū ḥ (‚Geist’) erwähnt werden. Vorrangig sind dabei die Aussagen zur nafs. Sie lassen sich in drei Gruppen unterteilen:
1. Einige Verse charakterisieren sie als eine innere Kontrollinstanz des Menschen (von manchen Interpreten regelrecht als Gewissen, von anderen im Hinblick auf das Jüngste Gericht verstanden.) So heißt es in sūra[5] 75, 1-2: „Nein! Ich schwöre beim Tag der Auferstehung und (abermals) nein! Ich schwöre bei der Seele, die sich selbst anklagt.“ In der sūra 89,27-28 wird von der Seele, die ihre Ruhe (im Glauben) gefunden hat ausgesagt, dass sie dereinst ohne Angst zu ihrem Herrn zurückkehren könne.
2. Andere Verse thematisieren die Rolle, welche der nafs bei den Handlungen des Menschen zukommt. Hier liegt der Akzent auf der Verführbarkeit, ja auf der Triebhaftigkeit ihres Wirkens. Das deutet sich schon in sūra 4, 128 an, wo erklärt wird: “….die Seelen sind zur Habgier bereit“. Ausführlicher wird das Thema in der 12. sūra (Jusuf) behandelt, die mehrfach auf das gefährliche Drängen der Seele hinweist und angibt, dass die Seele stets zum Bösen treibt.
3. Schließlich heißt es von nafs noch, dass sie den Tod kosten werde (sūra 3, 185.) Sogar während des Schlafes soll sie von Gott abberufen werden (sūra 39,42),
was ihre Unselbstständigkeit und ihren problematischen ontologischen Status unterstreicht.
Gleichwohl enthält der Qur’ān auch Aussagen, die man als Hinweis auf die besondere Stellung und den göttlichen Ursprung der Seele interpretieren kann. Sie fallen im Zusammenhang mit dem Begriff rū ḥ. Er bezieht sich eigentlich auf den Geist Gottes, spielt aber auch im Bereich des menschlichen (Selbst) bzw. der Seele eine Rolle. Gott hat nämlich dem Menschen bei dessen Erschaffung von seinem Geist eingeblasen (sūra 15,29) und ihm damit dauerhaft das Lebensprinzip geschenkt.
Angesichts dieser Vorgaben ist es nicht verwunderlich, dass die islamischen Theologien keine einheitliche Lehre über die Seele entwickelten. Stattdessen entstanden vom 8. Jh. an mehrere konkurrierende Modelle, in denen die Konstituenten des Menschen (Leib, Seele, Geist) unterschiedlich charakterisiert und gewichtet wurden. Breitere Anerkennung fand allein die Lehre des Abū-l-Huḏayl[6] (gest. ca. 840). Er beschrieb den Menschen als eine sinnlich wahrnehmbare Ganzheit aus Atomen und Eigenschaften (Akzidenzien). Zu letzteren zählen das Leben, das uns von der Geburt bis zum Tod permanent geschenkt ist, sowie eine nafs (hier wohl allgemein das ‚Selbst’), die in Anlehnung an sūra 39, 42 nur im wachen Zustand anwesend sein soll.
Dieses Modell fand großen Anklang, zunächst in der Schule der Mu‘taziliten,[7] später auch bei Aš‘ariten[8] und Māturiditen.[9]
Vom 11. Jh. an wurde dieses Modell jedoch durch andere Vorstellungen, die in der islamischen Philosophie aufkamen, in Frage gestellt. Sie standen in der Tradition der platonischen und der aristotelischen Philosophie und wurden im Grunde schon von al-Kindī[10] und al-Fārābī[11] vertreten. Doch erst Avicenna[12] verlieh ihnen Überzeugungskraft und inhaltliche Kohärenz. Er rückte die Seele in den Mittelpunkt seiner Anthropologie und trat allen Versuchen, das Menschsein über die Sinne oder den Körper zu definieren, entgegen. Dabei spielte das so genannte „Argument vom fliegenden Menschen“ eine entscheidende Rolle. Es sollte nicht nur nachweisen, dass jeder Mensch eine Seele besitzt, sondern auch, dass sie eine geistige, autonome und deswegen (im Gegensatz zum Leib) unsterbliche Substanz ist.
Solche Überlegungen blieben nicht ohne Einfluss auf die islamischen Theologen. Vom 11.Jh. an kann man beobachten, wie sie bemüht waren, die Vorgaben des Qur’āns mit Vorstellungen aus der philosophischen Tradition zu kombinieren. Bei al-Ġazālī[13] geschah das in starker Anlehnung an die Philosophie. Sie bestimmte seinen Seelenbegriff, der wiederum seine Anthropologie, die auch Elemente der mystischen Selbstreflexion einschloss, dominierte. Ähnliches gilt für al-Bayḍāwī (gest.1316)[14] . Er meinte ebenfalls, die Seele sei eine geistige, vom (körperlich gedachten) r ūḥ zu trennende Substanz, und verband diese Deutung mit Spekulationen über eine vielgliedrige, den Kosmos durchwaltende, Seelenhierarchie. Solche Vorstellungen beeinflussten zahlreiche spätere Denker. Aber daneben blieb auch ein stärker am Qur’ān orientiertes Verständnis von ‚Seele’ präsent. Es findet sich eine klassische und vielzitierte Formulierung bei Ibn Qayyim al-Ğawziyya (1292/1350).[15] Er beharrte auf der Identifikation von nafs und rū ḥ und qualifizierte die so bestimmte Seele als einen feinstofflichen, mit dem Licht vergleichbaren Körper. Er solle mit dem sichtbaren Leib verbunden sein, stirbt mit ihm und erlebt die Auferstehung mit ihm zusammen. Eine Trennung vom Leib erfolge jedoch während des Schlafes, womit Ibn Qayyim, wie früher Abū-l-Huḏayl, zu erkennen gibt, dass die Seele für ihn nicht die Autonomie der Person garantiere.[16]
Zur Tafsīrliteratur
Tafsīr ist ein arabisches Wort und bedeutet ‚Erläuterung, Deutung, Interpretation und Exegese. Die Exegese des Qur’āns oder Schriftinterpretation gehört zu den wichtigsten islamischen Wissenschaftsdisziplinen. Im Islam ist sie eine Tätigkeit[17] , in der zutiefst die muslimische Ergebenheit gegenüber dem Text zum Ausdruck gebracht wird. Tafsīrwerke kommentieren den arabischen Qur’āntext im Allgemeinen vom Anfang bis zum Ende, indem sie ihn zumeist in einzelne Wörter, Wendungen und Verse unterteilen. Frühe exegetische Werke verfolgen meist erzählerische, rechtliche, textliche, literarische oder mystische Interpretationsansätze. Die wirkliche Blüte des tafsīrs begann jedoch mit aṭ-Ṭabarī[18] (gest. 923), der sich in erster Linie an der Traditionsliteratur orientiert und in einer nach Möglichkeit ununterbrochenen Überlieferungskette (isnād) die exegetischen Deutungen der Generation der Gefährten des Propheten Muḥammed zum Qur’āntext präsentiert. Solche Tafsīrwerke nennt man tafsīr bil-ma’ ṯūr, da sowohl die Exegese einzelner Wörter als auch der Qur’ānverse mit dem konsequenten Rückgriff auf den Inhalt der Aussagen (a ṯar /pl. ā ṯār) der Gefährten (ṣa ḥāba) erfolgt.
Die Tafsīrliteratur beschäftigt sich neben der dogmatisch-theologischen und philologischen Auslegung auch mit wichtigen Teilaspekten des Qur’āns: mit den Qur’ānischen Lesarten und den Anlässen der Offenbarung. In speziellen Sammlungen hat man nur die Rechtsbestimmungen (a ḥkām) des Qur’āns aus der Sicht der Jurisprudenz erörtert. Die Summe dieser Disziplinen fasst man unter dem Begriff „Qur’ānwissenschaften[19] “ zusammen.
Die dogmatisch-politischen Kämpfe in der islamischen Geschichte haben auch in der Exegese ihre Spuren hinterlassen[20] .
In den letzten Jahren sind bedeutende Qur’ānexegesen, die vor die Schaffungsperiode von aṭ-Ṭabarī zu datieren sind, publiziert worden: die Exegese des Mekkaners Muğāhid Ibn Ğabr (gest. 721)[21] , deren handschriftliches Material auf das 12.Jahrhundert zurückgeht und der Qur’ānkommentar von Muqātil Ibn Sulaymān (gest. 767)[22] aus Baṣra, die der Edition des Werkes zugrunde liegenden Handschriften stammen ebenfalls aus dem späten 12. und 15. Jahrhundert. Die ältesten Handschriften einer Qur’ānexegese stammen aus dem späten 9. Jahrhundert: Sie sind die Abschriften vom Tafsīrwerk des ägyptischen Gelehrten ‘Abdallūh Ibn Wahb (gest. 812)[23] , den aṭ-Ṭabarī in seinem genannten Werk durchgehend zitiert. Drei Bände des Werkes sind erstmalig zu Beginn der 90er Jahre publiziert worden.
Während der gesamten islamischen Geschichte wurden in regelmäßigen Abständen bedeutende exegetische Werke hervorgebracht, welche im Allgemeinen auf den Vorgängerschriften basierten und diese verarbeiteten. Al-Qurṭubī (gest. 1273)[24] würdigte in seinem tafsīr das breite Bedeutungsspektrum, das die Gelehrten im Verlauf dieses Prozesses dem Qur’ān zusprachen. Andere Autoren jedoch, wie etwa Ibn
Taymiyya (gest.1328)[25] und Ibn Kaṯīr (gest.1373)[26] , befürchteten, dass ein derartiges Übermaß an Bedeutungsinhalten die Autorität der gebildeten Schichten schmälern könne und versuchten deshalb, diese Tendenz umzukehren, indem sie ein begrenzteres Spektrum der Möglichkeiten vertraten. Das Vermächtnis dieser Haltung überlebt bis heute in Erweckungsbewegungen.
Die Exegese des Qur’āns gedeiht in der islamischen Welt auch weiterhin. Neue Werke entstehen, und häufig erscheinen Neuausgaben klassischer Texte. Bedeutende moderne Denker des Islams wie Muḥammad ‘Abduh (gest. 1905), Rašīd Riḍā (gest. 1935)[27] und Sayyid Quṭb (hingerichtet 1966)[28] legten ihre Gedanken in Werken des tafsīrs nieder.
Hauptteil
I Die Grundwerke „ Ummahāt at-tafāsīr “
Die[29] klassischen Kommentare und Erläuterungen zum Text des Qur’āns folgen dem Aufbau des Qur’āns nach Kapitel (sūra pl. suwar) und Vers (āya pl. āyāt), wie der Qur’ānkommentar von aṭ-Ṭabarī. Die philologischen Interpretationen des Textes in traditionellen Auslegungen sind oft, unter Berücksichtigung der Sprache der altarabischen Poesie, recht unterschiedlich. Die ersten exegetischen Werke aus dem ausgehenden ersten und zweiten muslimischen Jahrhundert sind überwiegend in späteren Sammlungen (aṭ-Ṭabarī, Ibn Kaṯīr, az-Zamaḫšarī[30] ) erhalten. Letzterer bemühte sich eher um die philologische als um die dogmatische Auslegung des heiligen Textes.
1 Aṭ-Ṭabarī
1.1 Biographie
1.1.1 Leben
Abū[31] Ğa‘far[32] Mu ḥ ammad Ibn Ğarīr Ibn Yazīyd a ṭ-Ṭabarī (geb. 839 - gest. 923 in Baġdād[33] ) war islamischer Historiker und Gelehrter. Zu Ṭabarīs Leben sind nur wenig exakte Daten erhalten. Er stammt aus Amūl in Ṭabaristān (daher der Name „Ṭabarī“) aus einer recht wohlhabenden Familie. Von seinem Vater, einem Landbesitzer, erbt er genug, um ohne finanzieller Sorgen sein Leben ganz der Gelehrsamkeit widmen zu können. Er studiert an verschiedenen Orten bei zahlreichen Lehrern. Mit siebzehn kommt er nach Baġdād, um bei den von ihm verehrten Ibn Ḥanbal[34] zu studieren, trifft diesen jedoch nicht mehr lebend an. Es folgen Reisen nach Palästina, Syrien und Ägypten. Ca. 870 kehrt er nach Baġdād zurück und widmet sich ganz seiner exzessiven schriftstellerischen Tätigkeit. Aṭ-Ṭabarī blieb Zeit seines Lebens unverheiratet.
Der Kalif al-Muktafī (reg. 902-908) ließ aṭ-Ṭabarī ein Buch schreiben. Als es beendet war, hatte man für ihn ein Geschenk vorbereitet, was er jedoch ablehnte. Daraufhin sagte man ihm: „Du musst dir etwas wünschen, was immer es ist.“ Aṭ-Ṭabarī antwortete: „Ich bitte den Befehlshaber der Gläubigen (d.h. den Kalifen), das Betteln freitags zu verbieten.“ Es geschah, wie er es erbeten hatte, da Allāh Arme lobt, die sich so verhalten: „Der Unwissende hält sie für Reiche wegen ihrer Zurückhaltung.“[35]
Aṭ-Ṭabarī war Rechtsgelehrter, Qur’ānkommentator und Geschichtsschreiber. Er war einer der bedeutendsten muğtahid s.[36]
1.1.2 Seine theologischen Auffassungen
In der Rechtswissenschaft (fiqh) war aṭ-Ṭabarī zunächst der šāfi‘ītischen[37] Rechtsschule zugeneigt, entwickelte in späteren Jahren jedoch eine eigene Rechtsschule die als al- ǧarīriyya bekannt wurde, allerdings aṭ-Ṭabarīs Tod nur kurz überdauerte.
Als aṭ-Ṭabarīs Wissen sich immer mehr vergrößerte, ließ ihn sein Streben und Forschen dazu übergehen, in allen möglichen Disziplinen der Wissenschaft Bücher zu schreiben. Und es gab nichts, wo er es unterließ, den Muslimen einen Rat zu geben.
Die Autoren von Ṭabaqāt-Werken (biographische Werke bezüglich der verschiedenen Generationen) sind sich einig, Aber sie hatten Meinungsunterschiede darüber, ob er auch gleichzeitig ein Anhänger der šāfi‘ītischen Rechtsschule war, wie etwa Abū Ṯawr[38] , der gleichzeitig als muğtahid mu ṭlaq als auch als Anhänger aš-Šāfi‘īs gilt.
1.1.3 Seine Werke
Die Muslime haben ab dem zweiten Jahrhundert n. H. angefangen, ihre Geschichte
niederzuschreiben. Dieses Niederschreiben war allerdings noch nicht umfassend genug bis zu dem Zeitpunkt, als Ibn Ğarīr aṭ-Ṭabarī sein Buch „Die Geschichte der Völker und der Könige“ schrieb. Dann wurde dieses Buch Hauptquelle für die meisten, die nach ihm über Geschichte schrieben.
Das Werk deckt die Geschichte vom Beginn der Schöpfung, über die Geschichte der früheren Völker, der früheren Propheten, der Anfangszeit des Islams bis hin zum Jahr 302 n. H. ab.
Aṭ-Ṭabarīs berühmteste Werke sind zweifellos seine Annalen (tārī ḫ) und sein Qur’ānkommentar (tafsīr), darüber hinaus beschäftigte er sich mit[39] zahlreichen anderen Wissensgebieten.
Als „Annalen“ oder manchmal auch einfach als „Geschichte“ bezeichnet wird a ṭ-Ṭabarīs Universalgeschichte „ Mu ḫta ṣar tārī ḫ ar-rusul wa al-mulūk wa al- ḫulafā ’ “ „Kurze Geschichte der Propheten und Könige und Kalifen“, die von der Entstehung der Welt über die Patriarchen des Alten Testaments bis in a ṭ-Ṭabarīs Zeit (915) reicht.
Er ist auch Autor folgender Werke:[40] Erstens, eines sehr umfangreichen Qur’ānkommentars – als „ Tafsīr a ṭ- Ṭabarī “ bekannt. Ein etwa gleiches umfangreiches Werk über die Geschichte wird „ Tārī ḫ a ṭ- Ṭabarī “ genannt. Diese beiden Werke sind seine bekanntesten und wichtigsten und gelten als sehr bedeutende Referenzwerke für die ummah (Nation) in der entsprechenden Disziplin.
Des Weiteren schrieb er:
- Eine Biographiengeschichte mit dem Titel „ Tārī ḫ ar-riğāl “.
- Eine Enzyklopädie über Rechtswissenschaft (fiqh) namens „ Al-basī ṭ “.
- Ein mittelgroßes Werk genannt „ La ṭī ’f al-qawl fi a ḥkām šarī’t al-islām “, welches er noch zu einer kleineren Abhandlung verkürzte.
- Ein Buch über Sprachbesonderheiten und Wissenschaften des Qur’āns mit dem Titel „ Al-qirā ’āt wa at-tanzīl wa al-‘addad “.
- Das unbeendete „ Al-fa ḍā ’il “ über die unermesslichen Verdienste der Prophetengefährten.
- „ Al-manāsik “: über die Rituale der Pilgerfahrt.
- „ Šar ḥ as-sunna “ (Erläuterung der „ sunna “).
- „ Al-musnad “.
- Das unvollendete „ Tah ḏīb al-a ṯar “ (Klassifikation der überlieferten Berichte).
- „ Tab ṣīr ulī an-nuhā “ (Warnung an die weisen Leute) für die Menschen aus Ṭabaristān.
- „ Ma‘ālim al-hudā “ (Zeichen der Rechtleitung).
- „ I ḫtilāf al-fuqahā ’ “ (Die Meinungsunterschiede zwischen den Rechtsgelehrten).
- „ Tartīb al-‘ulamā ’ “ (Einteilung der Gelehrten).
1.1.4 Tafsīr-Charakter
Aṭ-Ṭabarī begrenzte seinen Qur’ānkommentar und sein Geschichtswerk auf jeweils 30 Bände aus Mitgefühl für seine Studenten. Ursprünglich hatte er geplant, diese Werke auf 300 Bände anzulegen.
Al-Ḫaṭyyb[41] hörte, dass Muḥammad Ibn Ğarīr 40 Jahre damit verbrachte, täglich 40 Seiten zu schreiben.“
Sein Qur’ānkommentar „ Ğāmi‘ al-bayān (‘an ta ’wīl) fi tafsīr al-qur’ān “ entstand ungefähr zwischen 896 und 903. Die 1903 in Kairo erstmalig gedruckte Ausgabe umfasst 30 Bände. Aṭ-Ṭabarī kommentiert darin den Qur’ān Vers für Vers. Zuerst wird der grammatische Wortsinn erklärt, danach folgen verschiedene traditionelle
Auslegungen und abschließend Ṭabarīs eigenes Urteil über die wahrscheinlichste Auslegung. Aṭ-Ṭabarī stützt sich in seinem Kommentar in der Hauptsache auf schriftliche Quellen und zitiert Überlieferungen von Qatāda[42] (gest.735), as-Suddī[43] und Ibn Isḥāq (gest.767).[44]
Es ist eines der berühmtesten Werke auf dem Gebiet des tafsīrs, und vielleicht das umfangreichste zu diesem Thema. Es gehört zur Kategorie des tafsīr bi-r-ruwāya,[45] und basiert auf Berichten vom Propheten, den Prophetengefährten und den Volgende (tābi ‛īn), wobei die verschiedenen Überlieferungsketten angeführt und bewertet werden. Es enthält jedoch auch Berichte, die nicht zuverlässig sind, ohne dass dies angemerkt wird, einschließlich so genannter isrā ’īliyāt[46] . Aṭ-Ṭabarī sagt auch an einigen Stellen, dass man über bestimmte Dinge kein Wissen haben könne, und dass es keineswegs schade, kein Wissen darüber zu haben. Trotz allem ist dieses Buch eines der wichtigsten Werke über den tafsīr, auf das fast alle späteren Gelehrten Bezug nehmen. Es ist zweimal in Ägypten in einer dreißig Bände umfassenden Ausgabe gedruckt worden (1903 und 1911), eine dritte Ausgabe wurde 1954 begonnen und hatte (1983) Band 15 erreicht.
1.2 Die Auffassungen
1.2.1 Ar-rū ḥ
Der[47] Qur’ān berichtet von der rū ḥ. Dieser Bericht wird durch Frage und Antwort formuliert, damit das Interesse des Hörenden und des Lesenden steigt.
Aṭ-Ṭabarī interpretiert aus einem Vers, der sich mit dem Thema der rū ḥ beschäftigt und er sagt: Allāh sagt zu seinem Propheten Muḥammad: „die Ungläubigen von Leuten der Schrift befragen dich über den Geist und sagen: Was ist ar-rū ḥ[48] ? Sprich zu ihnen: das Wissen über den Geist ist allein Mir vorbehalten. Und was ihr und alle Menschen an Wissen erhalten habt, ist sehr gering.“ Aṭ-Ṭabarī sagt, dass eine Gruppe unter den Juden diese Frage eines Tages dem Propheten Muḥammad gestellt hat. Dann erzählt aṭ-Ṭabarī den ganzen ḥadī ṯ:
‘Abdallāh[49] (Ibn Mas‘ūd) berichtete: Während ich mit dem Propheten in einem Palmenhain war, und er sich auf einen blattlosen Palmenzweig stützte, kamen einige Juden vorbei. Die einen von ihnen sagten zu den anderen: „Befraget Muḥammad über die Seele!“ Ein anderer von ihnen sagte: „Was hegt bei euch Zweifel über ihn?“ Die anderen sagten: „Niemals werdet ihr von ihm das hören, was euch stutzig macht.“ Einige sagten: „Befraget ihn doch!“ Da stellten sie ihm die Frage über die Seele, und der Prophet schwieg für eine Weile und gab ihnen keinerlei Antwort. Ich wusste, dass er gerade dabei war, eine Offenbarung zu empfangen. Da trat ich anstandshalber einen Schritt von ihm zurück. Als die Offenbarung soweit war, rezitierte er: „Und sie befragen
dich über die Seele. Sprich: Die Seele ist eine Angelegenheit meines Herrn; und euch ist vom Wissen nur wenig gegeben.“[50]
Nach Erwähnung des ganzen ḥadī ṯ sagt aṭ-Ṭabarī: die Qur’ānkommentatoren haben verschiedene Interpretationen über die Seele in diesem Vers. Nach Qatāda ist die Seele Gabriel. Aber Ibn ‘Abbās[51] sagt, die Seele in diesem Vers sei ein Engel. Aṭ-Ṭabarī berichtet die verschiedenen Meinungen und er bleibt neutral.
Aṭ-Ṭabarī versucht eine andere Frage zu beantworten. Wo befindet sich rū ḥ der Gläubigen nach dem Sterben[52] ? Aṭ-Ṭabarī liest aus dem Qur’ān heraus, sie sei in ‘illiyyin. Er sagt weiter: „Ibn ‘Abbās fragte Ka‘b“:[53] „Was ist ‘illiyyun ?“ Ka‘b sagte: „Dies ist der siebte Himmel, wo sich die Seelen (arw āḥ) der Gläubigen befinden.“
Aṭ-Ṭabarī berichtet mehr über ar-r ūḥ und sagt: Die gläubige rū ḥ kehrt zurück zu Allāh, wohl zufrieden, weil Allāh mit ihr zufrieden ist. Sie tritt in den Körper des Dieners und sie tritt ins Paradies.“[54]
1.2.2 Die Schöpfung
Nach Qatāda interpretiert aṭ-Ṭabarī die Schöpfung folgendermaßen: Die Menschen waren leblos als Samentropfen in den Rücken ihrer Väter (das erste Sterben) und Allāh gab ihnen das Leben durch den Hauch (naf ḫ) der r ūḥ (das erste Leben). Dann lässt Er sie durch Hinwegnehmen der rū ḥ (das zweite Sterben) sterben, danach erweckt Er sie
am Jüngsten Tag wieder durch den Hauch der rū ḥ (das zweite Leben) zum Leben und dadurch werden sie zu Ihm zurückgebracht. Nach dem zweiten Sterben, wenn man im Grab liegt, sagt aṭ-Ṭabarī, gäbe es keine Reue und Pflichten mehr[55] .
Am Beginn seiner Interpretationen versichert aṭ-Ṭabarī, dass im Qur’ān steht, Allāh habe den Menschen aus einem Samentropfen erschaffen.[56]
Aṭ-Ṭabarī berichtet nach Muğāhid über die Entwicklung der Schöpfung: Allāh hat den Menschen aus einem Samentropfen erschaffen. Aus einem Samentropfen entsteht ein Embryo (geronnenes Blut), daraus entsteht ein Fötus. Das ist ein kleiner Fleischklumpen, wie der den man kaut. Ein Teil der Föten entwickelt sich normal, der andere Teil gilt als „ungeformt“. Aṭ-Ṭabarī zeigt die wichtigsten Punkte dieses Verses auf, indem er ausführt: „Normal“ ist entweder, wenn der Fötus vollständig ist, oder wenn ihm schon ar-rū ḥ eingehaucht wurde. „Ungeformt“ ist er, wenn er entweder unvollständig ist oder vor seiner Vollendung von der Gebärmutter ausgestoßen wird. Allāh lässt sie in den Mutterschößen eine bestimmte Zeit lang ruhen, damit sie keine Fehlgeburt erleiden. Dann ist die Zeit der Geburt und Allāh ermöglicht der Frau ihn als Säugling zu gebären. Die Säuglinge wachsen heran und bleiben Kinder, bis sie ihre körperliche und geistige Reife mit dreißig und vierzig Jahren erreichen. Einige Menschen werden frühzeitig, bevor sie die volle Reife erreichen, abberufen.[57]
Aus einem anderen Vers interpretiert aṭ-Ṭabarī eine frühere Stufe der Schöpfung des Menschen: Allāh habe den ersten Menschen aus den Bestandteilen des Lehms erschaffen.[58] Von da an setzte Allāh die Menschen als Samentropfen in die
Gebärmutter[59] und erschuf aus dem Samentropfen ein Anhängsel. Aus dem Anhängsel erschuf er ein kleines Gebilde und formte in ihm Knochen, die er mit Fleisch umgab. Daraus ließ Allāh ein beseeltes Geschöpf entstehen. Nach Ibn ‘Abbās interpretiert aṭ-Ṭabarī: Ein beseeltes Geschöpf bedeutet, dass ihm ar-rū ḥ eingehaucht wird[60] .
As-Suddī ist der gleichen Meinung wie Ibn ‘Abbas, weil aṭ-Ṭabarī sagt: Allāh erschafft die Menschen immer wieder in den Schößen der Mütter. Es heißt: ar-rū ḥ wird eingehaucht.[61] Allāh hat nur Adam, den ersten Menschen auf Erden aus Lehm erschaffen, aber wie und wo vermehren sich die Menschen seither?! Nach Muğhid beantwortet aṭ-Ṭabarī die erste Frage: Allāh hat für die Menschen Partner ihresgleichen erschaffen, dadurch vermehrt Allāh sie.[62]
Nach al-Ḥasan al-Baṣrī[63] beantwortet aṭ-Ṭabarī die zweite Frage: Allāh hat die Erde für alle Lebewesen bewohnbar gemacht, darin sind auch Menschen und „ ğinn “[64] eingeschlossen.[65]
Schließlich betont aṭ-Ṭabarī etwas sehr Wichtiges aus dem Qur’ān, nämlich dass es Allāh ist, Der ins Leben ruft und sterben lässt.[66]
1.2.2.1 Die Ungeduld
Wie kann man die Natur des Menschen aus dem Qur’ān verstehen? Nach Ibn ‘Abbās erwähnt aṭ-Ṭabarī: Der Mensch erbitte das Schlechte in der gleichen Weise, wie er das Gute herbeiwünscht. Wahrlich, der Mensch sei immer ungeduldig. Wenn er verärgert ist, Schlechtes für sich selbst und für seine Familie herbeiwünscht, in der gleichen Art und Weise, wie er das Gute herbeiruft. Aber welcher Menschen wurde damit gemeint? Adam, weil er, als ar-rū ḥ seinen Nabel erreichte, versuchte aufzustehen, aber er fiel[67] oder jeder andere Mensch? Aṭ-Ṭabarī ist der Meinung, dass Adam gemeint ist. Muğāhid interpretiert er so, dass jeder Mensch voll Ungeduld erschaffen sei.[68]
1.2.2.2 Die Fristen
Existiert ar-r ūḥ im Körper des Menschen den ganzen Tag und muss jeder Mensch sterben? Aṭ-Ṭabarī las aus dem Qur’ān heraus, Allāh habe für den Menschen zwei Fristen geschaffen. Ibn ‘Abbās Schriften interpretiert er so, dass die erste Frist der Schlaf sei - während diesem werde ar-rū ḥ weggenommen und nach dem Schlaf wieder zurückgeschickt, die zweite Frist sei das Sterben.[69]
1.2.2.3 Das Sterben
Niemand kann den Schlaf vermeiden sowie auch das Sterben nicht. Schlaf und Sterben sind zwei große Zeichen für die Macht Allāhs. Aber trotzdem gab es, gibt es und wird es Menschen geben, die nicht an Allāh glauben, obwohl sie schlafen und sterben müssen. Aṭ-Ṭabarī interpretiert ein Gespräch aus dem Qur’ān folgendermaßen:
Warum also, wenn die Ungläubigen nicht in Allāhs Gewalt sind,[70] rufen sie ar-rū ḥ nicht zurück, wenn sie wahrhaftig sind?[71] Wenn der Verstorbene nun zu denen gehört, die (Allāh) nahe sind,[72] dann (wird ihm) Ruhe und Zufriedenheit und ein Garten der Wonne (zuteil).
Aṭ-Ṭabarī unterscheidet zwischen dem Zustand eines Gläubigen und eines Nichtgläubigen beim Sterben. Al-Ḥasan al-Baṣrī interpretiert er mit den Worten:
A r- rū ḥ (des Gläubigen) wird in duftende Pflanzen hinweggenommen. Sie kann sie riechen.[73]
Aṭ-Ṭabarī erklärt die Aufgaben der Angehörigen eines Verstorbenen aus dem Qur’ān:
Wenn (ar-rū ḥ des Menschen) in die Kehle steigt, wird gerufen: „Wer kann (jetzt) zaubern um ihn zu retten?“ Der Sterbende ahnt, dass die Stunde des Scheidens gekommen ist. Nach seinem Tod wickeln die Angehörigen den Verstorbenen in das Leichentuch.
Nach aḍ-Ḍaḥḥāk[74] sagt aṭ-Ṭabarī:
Seine Angehörige bereiten seine Leiche und die Engel seine rū ḥ vor. Seinem Herrn (Allāh) wird er an diesem Tag zugeführt.[75]
1.2.2.4 Die Auferstehung
Wann[76] wir sterben, wissen wir nicht. Wir wissen nur, dass jede sterben muss. Wie lange man im Grab bleibt, wissen wir auch nicht. Wie werden die Verstorbenen auferstehen?
Nach as-Suddī und Muğāhid versucht aṭ-Ṭabarī all diese Fragen zu beantworten:
Regen erweckt tote Erde wieder zum Leben. Auf eben diese Weise wird Allāh die Toten auferwecken.[77]
1.2.2.5 Das Leugnen der Auferstehung
Aber nicht alle Menschen glauben an die Auferstehung nach dem Tod. Nach Ibn ‘Abbās interpretiert aṭ-Ṭabarī:
Die Ungläubigen schwören ihre feierlichsten Eide bei Allāh, dass diejenigen, die sterben, nicht wiedererweckt werden. Allāh sagt zu ihnen: „Oh doch. Dies wird sich bewahrheiten, gemäß Allāhs unumstößlichen Versprechen. Doch die meisten Menschen wissen es nicht.“
Aṭ-Ṭabarī untermauert seine Meinung mit einem ḥadī ṯ:
Abū Hurayra[78] berichtete, dass der Gesandte Allāhs sagte: „Allāh, Erhaben ist Er, sagte[79] : Der Sohn Adams beleidigt Mich, und er darf Mich weder beleidigen noch der Lüge bezichtigen; und dies steht ihm auch nicht zu! Was seine Beleidigung angeht, so, weil er behauptet, Ich hätte einen Sohn; und was die Bezichtigung der Lüge angeht, so, weil er sagte: Er wird mich nicht wieder zurückbringen, wie Er mich anfangs erschuf.“[80]
1.2.3 Die Gattinnen
Durch das Thema ar-r ūḥ behandelt aṭ-Ṭabarī auch den heiklen Bereich der Wiederverheiratung einer Witwe oder einer Witwe die aus traditionellen Gründen nicht mehr heiraten dürfte. Aṭ-Ṭabarī interpretiert aus dem Qur’ān:
Wenn diejenigen von den Muslimen, die abberufen werden, Gattinnen zurücklassen, so sollen diese selbst vier Monate und zehn Tage abwarten. Nach
Sa‘īd Ibn al-Musayyab[81] (gest. ca. 709 in Medina): In diesen letzten zehn Tagen wird einem möglichen Kind ar-rū ḥ eingehaucht. Und wenn sie sich der Erfüllung der Wartezeit nähern, so ist es kein Vergehen für die Muslime, wenn sie in angemessener Weise über sich selbst verfügen. Nach Ablauf der Wartezeit hat die Witwe die Freiheit, ihr Leben im Rahmen der göttlichen Weisungen ehrbar zu führen[82] .
1.2.4 ‘Uzayr
Nur Allāh ist derjenige, der lebendig macht und sterben lässt. Aber manche Herrscher glauben, wenn sie jemanden zur Todesstrafe verurteilen, jemanden vernichten oder einen Menschen begnadigen, sie sind Allāh gleichgestellt und können sich anmaßen über Leben und Tod zu entscheiden. Im Qur’ān findet man einige Geschichten von Menschen, Propheten oder Gesandten, die nach dem Sinn der Seele (rū ḥ), des Todes, des Lebens und der Geschöpfe fragten.[83] Aṭ-Ṭabarī erwähnt die Geschichte von ‘Uzayr[84] , der an einer zerstörten Stadt vorüberkam:[85]
Er sagte: „Oh, wie soll Allāh dieser Stadt nach ihrer Zerstörung wieder Leben geben[86] ?“ Und Allāh ließ ihn für hundert Jahre wie tot sein. Dann erweckte Er ihn wieder zum Leben und sprach: „Wie lange hast du (nun so) verharrt?“ Er antwortete: „Ich verharrte wohl einen Tag oder den Teil eines Tages.“ Da sprach Er: „Nein, du verharrtest ungefähr einhundert Jahre lang. Nun betrachte deine Speise und deinen Trank. Sie sind noch nicht verdorben. Und betrachte deinen Esel. All das geschah, damit Wir dich zu einem Zeichen für die Menschen machen. Und betrachte die Knochen, wie Wir sie zusammensetzen und dann mit
Fleisch umgaben.“ Und als ihm dies klargemacht worden war, sagte er: „Ich weiß nun, dass Allāh Macht über alle Dinge hat.“[87]
1.2.5 Ibrāhīm
Aṭ-Ṭabarī beschäftigt sich weiter mit der ewigen Frage: „Wie bringt Allāh die Seelen wieder in die Toten?“ Im Qur’ān fand er diese, nicht nur für die Muslimen, sondern auch für alle monotheistischen Religionen, wichtige Frage von einem sehr einflussreichen Gesandten, Ibrāhīm der Vater aller Propheten, gestellt[88] :
Er sagte: „Herr, lass mich sehen, wie Du die Toten wieder zum Leben bringst.“ Er sprach: „Glaubst du denn nicht?“ Da antwortete er: „Doch! Aber tu es um mein Herz zu beruhigen.“ Er sagte: „Nimm vier Vögel, mach sie dir zahm, dann setze auf jeden Berg einen von ihnen. Hierauf rufe sie. Sie werden eilends zu dir geflogen kommen. Und wisse, dass Allāh allmächtig ist und weise.“
Diese Frage bedeutet nicht, dass der Gesandte Ibrāhīm nicht an die Auferstehung glaubte oder Zweifel darüber hegte. Er wollte die Realität mit eigenen Augen sehen. Allāh beantwortet seine Frage wieder nicht mit Worten, sondern mit Taten, wie Er Tote lebendig machen kann. Der Unterschied zwischen den beiden Geschichten ist, dass es in der ersten Geschichte um die Seele eines Menschen geht, in der zweiten Geschichte, um die Seele eines Tieres[89] . Ist Ibrāhīm wichtiger als der Mann in der ersten Geschichte? Glauben die Seelen der Tiere auch an Allāh? Sind die Seelen der Vögel gegenüber Allāh gehorsam?
1.2.6 Mūsā
In der Geschichte der Menschheit finden wir eine sehr wichtige Person, den Gesandten Mūsā. Obwohl er ein Gesandter ist, ist er aber auch Mensch wie alle anderen Menschen. Es heißt, dass er aus Körper und r ūḥ bestehe. Seine r ūḥ wünschte sich die Hoheit und Segen Allāhs. Aṭ-Ṭabarī berichtet aus dem Qur’ān von diesem Wunsch Mūsās:
Mūsā kam zu dem von Allāh festgesetzten Zeitpunkt und Allāh sprach zu Mūsā unmittelbar (direkt, nicht durch die Vermittlung eines Engels); Mūsā sagte: „Mein Herr, zeige Dich mir, damit ich Dich sehen kann!“ Da sagte Allāh: „Niemals wirst du Mich sehen können. Doch schaue auf diesen Berg. Wenn er unverrückt fest stehen bleibt, so wirst du Mich sehen.“ Doch als Allāh sich auf dem Berg enthüllte, machte Er ihn zu Staub. Und Mūsā fiel ohnmächtig zu Boden. Als er wieder zu sich kam, sagte er: Erhaben bist Du! Dir wende ich mich reuevoll wieder zu.“[90]
1.2.7 ‘Īsā
Nach aḍ-Ḍaḥḥāk interpretiert aṭ-Ṭabarī, dass Allāh ‘Īsā, dem Sohn Maryams, die klaren Beweise gab und Er erlaubte ihm, den Menschen diese klaren Beweise und diese Wunder zu zeigen. ‘Īsā sagte zu den Israeliten:
„Seht, ich bin zu euch mit einem Zeichen von eurem Herrn gekommen. Seht, ich erschaffe für euch aus Ton die Gestalt eines Vogels und werde in sie hauchen, und sie soll mit Allāhs Erlaubnis ein Vogel werden, und ich heile den Blindgeborenen und den Aussätzigen und mache die Toten mit Allāhs Erlaubnis lebendig, und ich verkünde euch, was ihr esst und was ihr in euren Häusern speichert. Wahrlich, darin ist ein Zeichen für euch, wenn ihr gläubig seid. Allāh unterstützte ihn (Jesus, der Sohn Marias) durch den heiligen Geist rū ḥ al-qudus.“
„ Rū ḥ al-qudus “ ist entweder Gabriel[91] oder die „Macht“, mit der ‘Īsā die Sterbenden wiederbelebte. Aṭ-Ṭabarī ist für die erste Interpretation, dass ar-r ūḥ hier Gabriel sei. Aber warum heißt Gabriel „ rū ḥ al-qudus “? Allāh erschuf ihn ohne Eltern. ‘Īsā heißt auch rū ḥ Allāhs, weil er keinen Vater hat[92] .
Die Zeugung ‘Īsās ohne Vater hat manche Menschen so fasziniert, dass sie ihm Göttliches zuschrieben. Im Qur’ān verlangt Allāh von solchen Menschen, dass sie an Ihn und an Seine Gesandten glauben. Und sie sollen nicht von Dreieinigkeit sprechen. Er ist ein einziger Gott und Er hat keinen Sohn. Am Anfang dieses Verses sagt Allāh zu den Besitzern der Schrift (in diesem Fall sind die Christen gemeint): Begeht keine Übertreibung in eurer Religion. Und sagt nichts über Allāh außer der Wahrheit. Wahrlich, der Messias ‘Īsā, der Sohn Maryams, ist ein Gesandter Allāhs und Sein Wort, das Er Maryam zuteil werden ließ. Und „er ist von Seinem Geist“ interpretiert aṭ-Ṭabarī so, dass dieser Vers bedeutet: ‘Īsā ist von Seinem Hauch, von Seiner Barmherzigkeit.’ Oder „Geist von Ihm“ bedeutet „eine rū ḥ (Seele)“. ‘Īsās rū ḥ oder Gabriel und aṭ-Ṭabarī ist hier neutral[93] .
Durch Interpretation aṭ-Ṭabarīs eines anderen Verses wird der „Hauch“ erklärt:
Allāh hauchte Maryam einen Teil Seines Geistes ein. Sie hatte ´Īsās rū ḥ durch Allāhs Engel (Gabriel) empfangen.[94]
1.2.8 Die Nachtreise
Im[95] zehnten Jahr der Botschaft des Propheten Muḥammad erlebte der Prophet das wunderbare Ereignis des „ al- isr ā’[96] und al-mi ‘ r āǧ “. Der Engel Gabriel kam eines Nachts mit der Aufforderung Allāhs, des Allmächtigen, der Prophet solle in den Himmel auffahren. Der Prophet unternahm zunächst die Reise von Makka nach Jerusalem in einer einzigen Nacht; dann stieg er von dort mit Gabriel in den Himmel empor. Am nächsten Morgen berichtete der Prophet dem Volk nur über seinen Besuch in Jerusalem. Das zog ihm den Hohn seiner Feinde zu. Aṭ-Ṭabarī unterstützt folgende Interpretation: Die Himmelsreise war mit Leib und rū ḥ, weil Allāh sagte: Diener und Diener bedeutet nicht nur ar-rū ḥ. Der Prophet Muḥammad hat arw āḥ der anderen Propheten getroffen.[97]
1.2.9 Gabriel
Der Glaube an die Engel gehört zu den Glaubensgrundsätzen im Islam. Allah hat sie erschaffen und sie gehorchen Ihm. Sie beten zu Ihm ununterbrochen Tag und Nacht, sowohl im Himmel als auch auf Erden. Sie sind unsichtbare Lebewesen aus Licht. Daher brauchen sie weder zu schlafen, zu essen noch zu trinken. Sie sind weder männlich noch weiblich und deshalb heiraten sie nicht. Die Zahl der Engel kennt nur Allāh. Sie sind überall und sie erfüllen ihre Aufgabe ohne Fehler und ohne Verzögerung. Es gibt Begleitengel, wobei jeder Mensch zwei hat. Nach seinem Tod wird jeder Mensch von zwei anderen Engeln nach seinem Glauben befragt. Darüber hinaus existieren auch die vier großen Engel. Einer dieser vier großen Engel ist der Erzengel Gabriel, er ist der Offenbarungsengel oder Engelsbote.
In bestimmten Versen verstehen Qur’ānkommentatoren ar-r ūḥ als Gabriel.
Aṭ-Ṭabarī berichtet: Nach Muğāhid rū ḥ bedeutet entweder (nach al-Suddī) das Prophetentum[98] , oder dass jeder Engel von einer rū ḥ begleitet wird[99] . Oder ar-rū ḥ ist (nach Ibn Zayd[100] ) Gabriel. Dann beginnt aṭ-Ṭabarī mehr von Gabriel zu beschreiben und sagt: Er ist der Geist der Treue und Wahrheit[101] . Gabriel ist keineswegs eine böse Kraft sondern ein Engel[102] . Aṭ-Ṭabarī erwähnt viele Verse, die von Gabriel berichten[103] .
Wieder erwähnt aṭ-Ṭabarī verschiedene Interpretationen für das Wort ar-r ūḥ: r ūḥ ist auch der Qur’ān oder nach Qatāda und al-Suddī die Offenbarung[104] . Nach al-Ḥasan bedeutet r ūḥ ‚Barmherzigkeit’. Allāh hat den Menschen bereits eine Ermahnung hinabgesandt. Nach Ibn Zayd: Sie ist der Qur’ān und der Qur’ān ist r ūḥ von Allāh[105] .
1.2.10 Die Märtyrer
Aṭ-Ṭabarī erwähnt einen Vers aus dem Qur’ān:
Die, die ihr glaubt, sucht Hilfe in Geduld, Gehorsamkeit, Standhaftigkeit, Selbstbeherrschung und das eigene Leben auf dem Pfad Allāhs hinzugeben. Und sagt nicht von dem, der auf dem Pfad Allāhs getötet wurde, er sei tot, sondern sie sind bei Allāh lebendig, weil der Getötete von Geschöpfen Allāhs ist derjenige, der Allāh sein Leben erlöschte und seine Sinne vernichtete, dann findet er keinen Genuss und er erreicht keine Gnade. Wer von den Gläubigen und von den anderen Geschöpfen Allāhs auf dem Pfad Allāhs getötet wurden, sie sind lebendig bei Allāh in Gnade und sie freuen sich darauf, was sie von Allāh bekamen.
Muğāhid sagte: „Sie bekommen von Früchten des Paradieses und sie riechen es, obwohl sie nicht im Paradies sind.“
Aber welche Vorteile haben denn die Märtyrer, wenn alle Gläubigen im Grab lebendig sind und auch genießen? Die Antwort: Die Märtyrer im Grab dürfen vom Paradies vor ihrer Auferstehung essen. Sie haben weder Trauer noch Angst, weil sie sicher sind, dass sie ins Paradies gehen können.[106]
1.2.11 Alles preist Allāh
Aṭ-Ṭabarī beichtet, dass Mystiker glauben, auch unbelebte Geschöpfe seien beseelt - ein weiterer Ausdruck für Allāhs Macht - Es gäbe nichts, was nicht Sein Lob singt.[107]
1.2.12 Die Reue
Aṭ-Ṭabarī sagt, dass Reue zu jeder Zeit Pflicht sei. Aus dem Qur’ān erklärt er seine Meinung:
Vergebung erlangen von Allāh nur für diejenigen, die Böses aus Unwissenheit getan haben und dann (aber) bald darauf reuevoll umkehren. Ihnen gewährt Allāh Vergebung.
Nach aḍ-Ḍaḥḥāk interpretiert aṭ-Ṭabarī, dass „bald“ jede Zeit vor dem Sterben bedeute, also das ganze Diesseits oder vor Eintreffen der Todesstunde. Nach Abū Ğa‘far[108] erwähnt aṭ-Ṭabarī jedoch eine andere Meinung:
Wenn ein Mensch dem Tod gegenübersteht, bereut er, aber diese Art von Reue ist wertlos. Diese Reue ist nämlich eine erzwungene Reue, bei der die Sünde selbst bestehen bleibt. Er bereut lediglich, damit er nicht für seine Sünden bestraft wird, denn mit solcher Reue ist nicht die Absicht zur Wiedergutmachung im Leben verbunden[109] .
Zur Möglichkeit der Reue erwähnt aṭ-Ṭabarī einen ḥadī ṯ als Beweis: Abū ‘Abdar-Raḥman ‘Abdallāh Ibn ‘Umar Ibn al-Ḫaṭṭāb[110] berichtet, dass der Prophet sagte: „Allāh nimmt die Reue des Sünders an, bis zu seinem letzten Atemzug.“ (at-Tirmiḏī[111] ) Dies ist ein guter ḥadī ṯ (ḥasan).[112]
1.2.13 Das Paradies
Wenn aṭ-Ṭabarī vom Paradies im Qur’ān berichtet, dann erwähnt er einen ḥadī ṯ von Abū Sa‘īd al-Ḫudrī:[113]
Allāh spricht: „Ich habe für Meine rechtschaffenen Diener Dinge bereitgehalten, die kein Auge je gesehen, kein Ohr je gehört und keinem Menschen in den Sinn gekommen sind“.
Dieser ḥadī ṯ[114] ist von den Prophetengefährten immer als Kommentar zu diesem Vers verstanden worden:[115] „Denn keine Seele r ūḥ weiß, was an Augenfreude für sie verborgen gehalten wird als Lohn für das, was sie zu tun pflegten.“
2 Az-Zamaḫšarī
2.1 Biographie
2.1.1 Leben
Az-Zamaḫšarī[116] Abū al-Qāsim[117] Maḥmūd Ibn ‘Umar Ibn Muḥammad Ibn ‘Umar al-Ḫwārizmī leitet seinen Namen von der kleinen Stadt Zamaḫšar in der Provinz Choresmien (Ḫwārazm[118] ) ab, wo er am Mittwoch, der 27. Rağab. 467/18. 3. 1075 zur Welt kam. Die historischen Quellen erwähnten keine Daten über az-Zamaḫšarīs Familie, außer dass sein Vater ein Vorbeter im Dorf Zamaḫšar war. Aus seinem Gedicht erfährt man, dass er aus einer religiösen Familie stammte. Eine Studienreise führte ihn u. a. nach Baġdād und Mekka. Er reiste viel und weit und war mindestens zweimal in Mekka, wo er mehrere Jahre verbrachte um Grammatik, Theologie und Qur’ānexegese zu studieren, was ihm seinen Beinamen „ laqab “ einbrachte. schließlich wurde er bekannt als ğārullāh, „der (geschützte) Nachbar Gottes“. Es gibt nicht viel Information über seine Studenten.
Er kehrte später nach Choresmien zurück und er verlor einen seiner Füße im fortgeschrittenen Alter. Er starb in dem Hauptort al-Ğurğānīyyah am 10. Ḏu-l- ḥiğa 538/14.6.1144. Wenngleich persischer Herkunft, wurde er in den meisten der philologischen Disziplinen, die mit der arabischen Sprache verbunden waren, zur höchsten Autorität seiner Zeit und verfasste eine Reihe bedeutender Bücher.
2.1.2 Seine theologischen Auffassungen
Er war ein hervorragender Gelehrter, der wichtige Beiträge lieferte,
a) auf dem Feld der Linguistik in Grammatik, Philologie, Lexikographie und dem Sammeln von Sprichwörtern, in welchen Wissenschaften er – trotz seiner iranischen Abstammung – eine starker Befürworter der arabischen Kausa war und
b) im Bereich der Theologie und Qur’ānexegese, in der sein Ansatz der des Mu‘tazila war, in welcher er als einer der letzten Vertreter betrachtet werden kann.
2.1.3 Seine Werke
Bekannt wurde er durch folgende Werke:
- A s ā s al-bal āġ a.
- Al-f ā’ iq fi ġ arīb al- ḥ adī ṯ.
- Rab‘ī al- a br ā r.
- Kit ā b fi na ḥ w al-‘arabiya.
- Mu ḫ tabah a sm ā ’ ar-ruwah.
- Kit āb „an-na ṣā’i ḥ „.
- „Al-minh āğ“ fi al-u ṣūl.
- Ḍālat an-n āšid.
- Kit āb al- amkina wa al- ğib āl wa al-miy āh fi al- ğu ġr āfy ā.
- Muqadimat al- adab: Ein Wörterbuch von Arabisch in Persisch.
- Šar ḥ maq ām āt az-Zama ḫšarī.
- Al-mustaq ṣ a fi a m ṯā l al-‘arab.
- Al- a m ṯā l.
- Saw ā’ ir al- a m ṯā l.
- Maq ā m ā t az-Zama ḫ šarī.
- Aṭ w ā q a ḏ - ḏ ahab fi al-maw ā ‘ iẓ wa al- ḫ u ṭ ab.
2.1.4 Tafsīr–Charakter
Sein Hauptwerk jedoch ist sein Qur’ānkommentar, „ Al-kaššāf ‘an ḥaq ā’q at-tanzīl “, „Der Enthüller der Wahrheiten der Offenbarung“. Wegen der Tiefe und des Ausmaßes seines philologischen Wissens ist dieses Werk einer der herausragendensten Qur’ānkommentare. In der Theologie akzeptierte er die mu‘tazilītischen Auffassungen, die zu jener Zeit in Choresmien vorherrschten, und diese beeinflussten seine Qur’āninterpretationen, wenn auch nur bei einigen wenigen Versen. Einige Sunniten der Hauptrichtung vermieden deshalb den kaššāf, aber die philologische Qualität des Werkes war so vortrefflich, dass es weithin studiert und in mancher Hinsicht sogar von jenen anerkannt wurde, die die mu‘tazilītischen Anschauungen nicht guthießen. Es ist auch heute noch von größtem Wert. Im Hinblick auf Fragen des Rechts erhebt die ḥanafītische Schule Anspruch auf ihn.
2.2 Die Auffassungen
2.2.1 Ar-r ūḥ
In diesem[119] tafs īr findet man das gleiche Interesse des Autors für einen Vers, der einen Dialog über ar-r ūḥ zeigt, wie bei allen anderen Versen. Az-Zamaḫšarī berichtet: Ar-r ūḥ ist vielleicht das, was sich in einem Körper befindet und sich bewegen lässt. Die Juden fragten den Gesandten Allāhs Muḥammad nach der r ūḥ und er sagte, dass ar-r ūḥ eine Angelegenheit Allāhs sei.
Es wird gesagt, dass sie ein großes Geschöpf aus Licht ist und größer als ein Engel ist. Es wird auch gesagt dass, ar-r ūḥ Gabriel oder der Qur’ān ist. [120]
Az-Zamaḫšarī geht weiter und interpretiert aus einem anderen Vers, der sich mit einer bestimmten Art von ar-r ūḥ beschäftigt: „O, beruhigte r ūḥ “ Entweder redet Allāh mit dem Gläubigen aus Gnade, wie er mit Mūsā geredet hat oder es wird ein Engel mit dem Gläubigen reden. Nach Ubay Ibn Ka‘b:
Die beruhigte r ūḥ ist die, die weder Angst noch Trauer hat. Aber wann wird ihr das gesagt? Entweder beim Sterben, bei der Auferstehung oder beim Eintreten in das Paradies, wie Allāh es gesprochen hat. Ar-r ūḥ ist mit ihrer Belohnung zufrieden bei Allāh. Sie tritt unter die Diener Allāhs und mit den anderen Dienern in den Garten Allāhs ein. Manche sagen, dass an-nafs ar-r ūḥ wäre. Es würde dann - nach Ibn Mas‘ūd - bedeuten: Tritt o r ūḥ in den Körpern meiner Diener. [121]
2.2.2 Die Schöpfung
Az-Zamaḫšarī interpretiert die Schriften Ibn ‘Abbās über die Schöpfung so, dass Adam Allāh in einem Gespräch fragte:
„O Herr, hast du mich nicht mit deinen Händen erschaffen?“ Allāh sagte: „Ja!“ Adam fragte: „O Herr, hast du mir nicht einen Teil deiner r ūḥ eingehaucht?“ Allāh antwortete: „Ja!“, dann kamen noch viele anderen Fragen von Adam. Wichtig sei, dass ar-r ūḥ Adams von der r ūḥ Allāhs ist.[122]
Az-Zamaḫšarī interpretiert weiter, dass Allāh Adam vollkommen geformt habe. Er hat ihm Seine r ūḥ eingehaucht und Er lässt ihn leben. Az-Zamaḫšarī vertritt eine neue und deutlichere Meinung, wenn er sagt, dass es sich dabei nicht um ein tatsächliches Tun Allāhs (Einhauchen), sondern rein um eine Metapher handle. Az-Zamaḫšarī erzählt die Geschichte von Adams Schöpfung weiter:
Allāh befahl den Engeln sich vor Adam niederzuwerfen, um Ihn anzubeten. Da fielen die Engel alle zusammen nieder. Nicht so Iblīs,[123] er weigerte sich unter den Gehorsamen zu sein.[124]
Az-Zamaḫšarī erwähnt den wichtigsten Punkt dieser Geschichte. Dieser kam aus dem Vers „Von Seinem Geist oder von der r ūḥ Allāhs“. Das bedeutet, wie az-Zamaḫšarī es ausdrückt, dass ar-r ūḥ ein Wundergeschöpf sei und niemand außer Allāh ihre Wahrheit kennt.[125]
2.2.2.1 Die Ungeduld
Az-Zamaḫšarī erwähnt, Ibn ‘Abbas interpretierend, eine wichtige Eigenschaft Adams und jedes anderen Menschen, nämlich dass Adam (und so auch der Mensch) voll Ungeduld sei[126] . Dann wechselt er, wenn er von der Liebe des Menschen zu Geld berichtet und sagt, dass das Geld der Bruder der nafs[127] ist.
Az-Zamaḫšarī streicht diese Eigenschaft in einem anderen Vers heraus, der von Ungläubigen und ihrer verdienten Bestrafung von Allāh erzählt: Und die Ungläubigen werden fragen: „Wann tritt denn diese Drohung ein, falls ihr aufrichtig seid?“ Az-Zamaḫšarī ist der Meinung, dass Allāh den Ungläubigen ihre Ungeduld verbiete. Dann erzählt Az-Zamaḫšarī noch einen anderen Teil der Geschichte Adams und er bezieht sich auf Ibn ‘Abbās, dass die Menschen immer ungeduldig seien,
weil Allāh Adam erschaffen hatte und als ar-r ūḥ erst Adams Brust erreichte, wollte er schon aufstehen. Als ar-r ūḥ ins Auge eingetreten war, hat Adam die Früchte des Paradieses gesehen. Ar-r ūḥ war in seinem Bauch, dann wollte er von ihnen essen.[128]
2.2.2.2 Das Sterben
Az-Zamaḫšarī versucht die Frage des Sterbens aus einem Vers des Qur’āns zu beantworten und sagt, dass der Engel des Todes ar-r ūḥ wegnehmen werde. Das heißt, wie az-Zamaḫšarī versteht, dass der Todesengel die ganze r ūḥ nimmt und keinen Teil von ihr im Körper zurücklässt.[129]
Az-Zamaḫšarī erzählt über den Tod weiter, dass die Schwierigkeit des Todes die erste Stufe des Jenseits seien, wenn ar-r ūḥ zur Kehle steigt:
Die Anwesenden des noch nicht Verstorbenen sprechen zu einander: „Wer ist der Retter, der ihn rettet?“ Oder die Engel reden und sagen: „Wer von euch nimmt seine r ūḥ ?“ Der Verstorbene weiß, dass es die Stunde des Scheidens von dieser geliebten Welt ist.[130]
2.2.2.3 Die Auferstehung
In der Geschichte Adams warfen sich die Engel vor Adam nieder. Außer Iblīs, er weigerte sich unter den Gehorsamen zu sein, weshalb er bestraft werden sollte. Iblīs verlangte einen Aufschub der Strafe, bis zum Tag der Auferstehung, an dem die Menschen auferweckt werden, damit er nicht stirbt, weil an diesem Tag niemand sterben wird.[131]
2.2.2.4 Das Leugnen der Auferstehung
Iblīs persönlich glaubt an die Auferstehung, aber manche Menschen nicht. Az-Zamaḫšarī erzählt ein Beispiel von diesen Menschen aus dem Qur’ān:
Sie sind die Ungläubigen, wenn sie fragen: „Wie? Wenn wir Staub werden? Wenn wir in der Erde verschwunden waren, wie das Wasser in der Milch.“ Die Ungläubigen fragen weiter: „Werden wir denn wieder Menschen? Damit wir Allāh treffen?“[132]
Az-Zamaḫšarī kommentiert die Meinung der Ungläubigen nicht weiter.
2.2.3 Ibrāhīm
Az-Zamaḫšarī erwähnt einen Teil der Geschichte Ibrāhīms, als Ibrāhīm mit seinen Mitmenschen diskutierte und ihnen sagt:
„Wer verleitet euch Götzen anzubeten? Der Teufel, Feind der Feinde für einen Menschen!“ Ibrāhīm dachte laut nach: „Die Götzen sind meine Feinde. Ich fand, dass ihre Anbetung dem Teufel dient! Deshalb vermied ich sie. Ich bete Allāh an.“
Az-Zamaḫšarī interpretiert weiter: Ibrāhīm hat seinen Leuten einen Rat gegeben, den er zuerst selbst befolgte, damit seine Mitmenschen sagen: „Ibrāhīm hat uns einen Ratschlag gegeben, den er selbst befolgt hat. Und er wollte für uns, was er für seine r ūḥ auch wollte“.[133]
Az-Zamaḫšarī berichtet weiter von der Geschichte Ibrāhīms, dass dieser sagte: „Aber Herr der Welten führe mich richtig.“
Az-Zamaḫšarī interpretiert was Ibrāhīm meinte:
Als Allāh die Erschaffung des Menschen vollendet und in den Menschen ar-r ūḥ eingehaucht hat, hat Allāh ihm seine regelmäßige Führung mitgegeben. Wer sonst außer Allāh führt dem Menschen in der Gebärmutter Essen zu? Wer außer Ihm zeigt dem Menschen die Mutterbrust um zu säugen?[134]
2.2.4 ‘Īsā
Az-Zamaḫšarī erzählt einen Teil der Geschichte ‘Īsās aus dem Qur’ān:
Maryam zog sich von ihren Angehörigen an einen nach Osten gelegenen Platz im Tempel zurück. Wahrscheinlich handelt es sich dabei um eine abgelegene Kammer des Tempels in Jerusalem. Sie zog sich von ihren Familienangehörigen und den Menschen überhaupt zurück, um sich dem Gebet und dem Gottesdienst zu widmen. In diesem Zustand der Reinheit sandte Allāh Seinen Geist (Gabriel) auf sie herab. Gabriel ist ar-r ūḥ, weil die Religion durch ihn und wegen seiner Offenbarung lebt. Allāh nannte ihn ar-r ūḥ aus Liebe, so wie man einem geliebten Menschen sagt: „Du bist meine r ūḥ (Seele)[135] . Und er erschien ihr einem wohlgestalteten Menschen gleich.
Az-Zamaḫšarī ist der Meinung, dass der Engel Gabriel ihr als Mensch erschien, damit sie auf ihn hörte und Vertrauen zu ihm gewann und ihn nicht abwies. Was der Fall gewesen wäre, wenn er ihr als Engel erschienen wäre? Maryam sprach: „Wahrlich, ich suche Zuflucht bei Allāh vor dir, wenn du gottesfürchtig bist.“ Dieser Satz von Maryam unterstreicht ihre Keuschheit.
Das Einhauchen der r ūḥ in den Körper bedeutet: „Den Körper zu beleben“. Wenn diese Bedeutung richtig wäre, würden wir von diesem Vers „Wir hauchten ihr von Unserem Geist ein“ verstehen, dass Allāh Maryam belebt habe. Az-Zamaḫšarī meint aber, dass
Allāh r ūḥ ‘Īsās in Maryam eingehaucht habe. Das bedeutet, dass Allāh ‘Īsā in der Gebärmutter Maryams beleben lässt. Allāh hat r ūḥ ‘Īsās in Maryam durch Seine r ūḥ Gabriel eingehaucht, weil Gabriel der ist, der das getan hat. [136]
2.2.5 Gabriel und die Engel
Az-Zamaḫšarī erwähnt ar-r ūḥ, wenn er über Engel aus bestimmten Versen des Qur’āns berichtet, Allāh sende die Engel mit der r ūḥ (Offenbarung) nach Seinem Gebot hernieder, womit Allāh durch seine Offenbarung die Herzen, die aus Unwissenheit tot sind, beleben lässt. Az-Zamaḫšarī ist der Meinung, dass die Offenbarung für die Religion wie ar-r ūḥ für den Körper sei.[137]
Aus einem anderen Vers interpretiert az-Zamaḫšarī über die Engel weiter: „Und vor Allāh wirft sich nieder, was in den Himmeln und was auf Erden ist, körperliche Lebewesen ebenso wie Engel.“ Az-Zamaḫšarī versucht „körperliche Lebewesen“ zu erklären, indem er sagt, sie können eine Erklärung für Lebewesen sein, die in Himmeln und auf der Erde sind. Oder vielleicht hat Allāh in den Himmeln Geschöpfe, die gehen, wie die irdischen Lebewesen auf der Erde gehen! Oder sie seien eine Erklärung für irdische Lebewesen. Und dann gibt es vielleicht ein Geschöpf im Himmel, das ar-r ūḥ genannt werde![138]
Aber manchmal bezieht az-Zamaḫšarī die Bezeichnung r hre Seiten niedergefallen sind, werden sie nach einem bestimmten Ritus geschlachtet. „Niedergefallen auf ihre Seiten“ ist ein Ausdruck für ihren endgültigen Tod und, dass ihre rū igkeit verbunden. Heiligkeit ist die Reinheit, die keine Sünde hat.[139]
Des Weiteren betont az-Zamaḫšarī die Wichtigkeit Gabriels und sagt: „Allāh sendet Gabriel (ar-r ūḥ) in das Herz des Gesandten Muḥammad.[140]
Aus einem anderen Vers bezieht er noch eine weitere Meinung: Ar-r ūḥ sei entweder Gabriel oder mehrere Geschöpfe. Diese Geschöpfe seien Bewahrer über die Engel, wie die Engel Bewahrer über die Menschen seien.[141]
Dann erwähnt az-Zamaḫšarī ar-r ūḥ und die Engel: Sie seien die besten Geschöpfe, da sie gehorsamer als die anderen Engel und näher bei Allāh sind. Außerdem dürfen sie ohne die Erlaubnis Allāhs nicht sprechen.
Az-Zamaḫšarī fragt sich darauf selbst: „Was ist dann mit den niedrigen Geschöpfen des Himmels und der Erde!“ Er meint damit vielleicht die Engel und die Menschen. Dann formuliert er seine abschließende Meinung: „ Ar-r ūḥ ist ein Geschöpf, das größer ist als die Engel, aber selbst keiner ist.“ Eine unbekannte Quelle sagt, dass ar-r ūḥ ein großer Engel sei, der etwas kleiner ist als Allāhs Thron.
Weiters berichtet die Quelle, dass sie keine Engel sein könnten und äßen wie die Menschen, oder dass ar-r ūḥ Gabriel sei. [142]
2.2.6 Die Märtyrer
Az-Zamaḫšarī interpretiert die Aussagen ‘Alī Ibn Abī Ṭālib[143] : Die Vollkommenheit der Gnade Allāhs sei in das Paradies eintreten zu dürfen. Andere sagten wiederum, dass die Vollkommenheit der Gnade das Sterben als Muslim sei.“ Az-Zamaḫšarī schreibt weiter:
Wie Allāh Seine Gnade gegen die Gläubigen im Diesseits, durch das Schicken des Gesandten vollendet hat, wird Er Seine Gnade gegen sie im Jenseits mit Belohnung vollenden. Weil Allāh an die Menschen, durch das Schicken des Gesandten und durch die Belohnung im Jenseits, gedacht hat, denken sie an Allāh mit Gehorsamkeit. Die Gläubigen danken Allāh für seine Gnade und dürfen, die für Allāhs Sache Erschlagenen nicht für tot halten, sondern für lebendig. Die Menschen begreifen aber den tatsächlichen Zustand der Getöteten nicht. Diese Zeugen sind lebendig und bei Allāh. Ihre Taten werden ihren arw āḥ gezeigt. Sie erlangen davon die Barmherzigkeit und Zufriedenheit. Die Gläubigen werden mit den Fürchten des Paradieses beschert, sie atmen ihren Geruch ein, obwohl sie noch nicht im Paradies sind.
Den arw āḥ der Ungläubigen wird jedoch das Feuer gezeigt, dass sie schmerzhaft spüren.[144]
3 Aṭ-Ṭabarsī
3.1 Biographie
3.1.1 Leben
Aṭ-Ṭabarsī[145] Amīn ad-Din oder Amīn al-Islam aš-Šayḫ Abū ‘Alī al-Faḍl Ibn al-Ḥasan Ibn al-Faḍl aṭ-Ṭūsī as-Sibzwārī ar-Raḍawī ist bekannt mit dem Titel „al-Mašhadī“. Er wurde im Jahre 470 H geboren, stammt aus Ṭabarstān aus dem heutigen Iran und viele seiner Familie waren Gelehrte. Folgendes Wunder ist überliefert: Er wurde eines Tages bewusstlos und seine Schüler dachten, dass er schon gestorben ist. Sie wuschen, wickelten und begruben ihn und sie kehrten zurück. Als er erwachte, fand er sich im Grab und er könnte nicht hinausgehen, weil es von allen Richtungen geschlossen war. Er gelobte in diesem Zustand, dass er ein Buch über tafsīr al-qur’ān verfassen wird, wenn er aus dieser Situation befreit würde. Er wurde gerettet und deshalb verfasste er seinen Qur’ānkommentar.
Aṭ-Ṭabarsī starb in der Stadt Mašhad im Jahre 548 oder 502H (1153 oder 1157) im Alter von 82 oder 90 Jahren.
3.1.2 Seine theologischen Auffassungen
Er war ein prominenter Jurist, und einige seiner juridischen Aussagen werden von späteren Autoritäten zitiert. Aber er hat keine Arbeit über den „ fiqh “ verfasst.
In der Theologie folgte er den Doktrinen der Mu‘tazila, die von seinen „ imāmen “ Vorläufern vertreten worden waren.
3.1.3 Seine Werke
- Ğā mi‘ al- ğ awāmi‘ oder ğ awāi‘ al- ğā mi‘.
- Al-kāf aš-šāf min kitīb al-kaššāf.
- Al-was ī ṭ.
- Al-wa ğī z.
- Al-w ā f ī.
- A ‘ lām al-huda fi fa ḍ ā ’i l al-aa ’ma alayhim as-salam.
- Ṣ a ḥ ī fat ar-ri ḍ ā.
- Na ṯ r al-la ’ āl ī.
3.1.4 Tafsīr-Charakter
Al-Faḍl aṭ-Ṭabarsī galt als der führende Theologe seiner Zeit, aber man erinnert sich seiner hauptsächlich wegen seines großen Qur’ānkommentars[146] „ Mağāmi ‘ al-bayān “.
Seine Methode besteht darin, eine Gruppe von Versen aufzugreifen und „ qirā’āt “, Sprache und Grammatik zu diskutieren und so einen detaillierten Kommentar zum Text bereitzustellen.
3.2 Die Auffassungen
3.2.1 Ar-r ūḥ
Der Anfang[147] der Interpretation aṭ-Ṭabarasīs über ar-r ūḥ ist nicht zu vergleichen mit den vorherigen Kommentaren. Seiner Auffassung nach hat nafs drei Bedeutungen:
1. An-nafs ist ar-r ūḥ.
2. Das Wort nafs kann ein rückbezügliches Fürwort sein. Zum Beispiel, wenn man sagt: Zayd wäscht sich.
3. An-nafs ist der Subjektivismus und der Ursprung einer Person. Es gibt die Meinung, dass an-nafs nicht ar-r ūḥ sei und dass sie zwei Namen und eine Bedeutung habe.[148]
Aṭ-Ṭabarsī versucht zu erklären, woher ar-r ūḥ kommt:
Das Feuer stammt aus dem Licht. Licht ist eine zarte Form. Die Form hat Glut (Wärme), Licht und himmlisches oberes Vertrauen. Der Wind (r īḥ) kommt auch von oben. Ar-r ūḥ ist wie der gute Wind. Sie kommt von Oben und tritt in an-nafs.[149]
Aber im Laufe des Lebens habe der Mensch seiner r ūḥ Unrecht getan und nun erleide sie den Frost interpretierte aṭ-Ṭabarasī aus einem Vers.[150]
Aṭ-Ṭabarsī berichtet uns Folgendes vom Jüngsten Tag:
Raphael[151] wird am Ende der Zeiten zweimal in eine Posaune namens ṣūr blasen. Beim ersten Mal werden alle Lebewesen sterben. beim zweiten Mal werden alle wieder
auferstehen[152] . Abū Sa‘īd al-Ḫudrī berichtet, dass der Gesandte Allāhs sagte: „Wie kann ich mich glücklich wähnen, wenn der Engel[153] schon seine Lippen an die Posaune gesetzt hat, in Erwartung des Befehls, die Posaune zu blasen. Das betrübte seine Gefährten so sehr, dass er sie tröstete, indem er ihnen empfahl: ‚Sagt: Ḥasbunā Allāh wa ni‘ma al-wakīl.’“[154] (at-Tirmiḏī)[155]
Aṭ-Ṭabarsī sagt, dass die Gelehrten über ar-r ūḥ unterschiedlicher Meinung sind. Die meisten Philosophen und al-Murtaḍā[156] meinen: ar-r ūḥ sei ein zartes, luftiges und häufig hin- und hergehendes Etwas im Körper. Des Weiteren beschrieb man ar-r ūḥ als eine luftige Form mit tierischen Instinkten, wobei jeder Teil von ihr lebendig sei. ‘Alī Ibn ‘Isā[157] erklärt: Jedes Tier hat eine r ūḥ und Körper (Form). Bei manchen ist ar-r ūḥ stärker als der Körper und bei manchen ist der Körper stärker als ar-r ūḥ. Es wird gesagt, dass ar-r ūḥ ein Akzidens ist. Aber was ist Akzidens? Es ist das Leben und steht für die Fähigkeit (Macht), das Wissen und die Wahl. Das ist die Meinung von al-Balḫī.[158]
Al-Aswārī[159] sagt, ar-r ūḥ sei eine Bedeutung im Herzen. Ibn al-Iḫšīd[160] und an-Naẓẓām[161] meinen hingegen, ar-r ūḥ sei der Mensch, und er ist der Lebendige und der Verpflichtete.
Manche Gelehrten beschreiben sie folgendermaßen: Allāh erschuf ar-r ūḥ aus sechs Dingen: aus dem Atom des Lichtes, dem Guten, dem Bleiben, dem Leben, dem Wissen und dem Göttlichen. Daher wird der Körper leuchtend, kann mit den Augen sehen, der Nase riechen und mit den Ohren hören, wenn ar-r ūḥ im Körper ist. Aber wenn ar-r ūḥ nicht mehr im Körper ist, verwest er.
1. Von den Menschen:
Mit r ūḥ bleibt der Körper bestehen und ohne r ūḥ geht er zu Grunde. Mit r ūḥ ist er lebendig und ohne r ūḥ stirbt er. Mit r ūḥ ist der Mensch wissend und ohne r ūḥ weiß er nichts. Mit r ūḥ ist der Mensch (Körper) zart und himmlisch, ohne r ūḥ zuerfällt der Körper zu Staub, aber ar-r ūḥ lebt weiter[162] .
In diesen Zeilen berichtet aṭ-Ṭabarsī allgemein vom Menschen.
2. Von den Propheten: Er interpretiert aus diesem Vers, dass bestimme Menschen die Propheten sind:
Allāh machte die Propheten weder zu Wesen, die keine Nahrung zu sich nahmen, noch waren sie unsterblich. Die Propheten waren ausnahmslos Menschen. Sie aßen und tranken, und ihr Körper zerfiel nach dem Tod. Und obwohl sie die Offenbarung bekommen haben, blieben sie Menschen.
Al-Kalbī[163] meint hierzu: „Der geformte Körper (Form), der ar-r ūḥ hat, isst und trinkt. Das heißt, was isst und trinkt, ist Körper.“ Muğāhid sagt jedoch: „Der Körper isst nicht und trinkt nicht. Das heißt, was isst und trinkt, ist nafs.“[164]
3. Vom Propheten Muḥammad: Aṭ-Ṭabarsī berichtet vom Propheten Muḥammad Folgendes:
Allāh hat dem Propheten Muḥammad fürwahr für die Menschen (nach Ibn ‘Abbās für alle Menschen) den Qur’ān mit der Wahrheit hinabgesandt. Wer also rechtgeleitet ist, der ist es zu seinem eigenen Nutzen, wie es von Vorteil für seine
nafs (selbst) ist. Und wer irregeht, tut es zu seinem eigenen Schaden, weil es zur Bestrafung für seine nafs wird.[165]
In diesem Teil versucht Aṭ-Ṭabarsī nicht nur den Unterschied zwischen Schlaf und Sterben, sondern auch die Beziehung zwischen den beiden Phänomen zu erklären:
Allāh nimmt ar-r ūḥ hinweg, wenn die Menschen sterben. Das bedeutet: Während des Schlafes sterben die Körper, nicht aber ar-r ūḥ, da Allāh sie nur für die Zeit des Schlafes hinwegnimmt. Im Schlaf wird an-nafs hinweggenommen, mit der der Verstand und die Urteilskraft im Körper wohnen. Wenn sie den Schlafenden verlässt, wird er bewusstlos. Aber wird sie beim Sterben hinweggenommen, ist sie an-nafs des Lebens. Wenn sie aufhört im Körper zu existieren, hört das Atmen auf.
Das Gegenteil von Schlafen ist wach sein, das Gegenteil von Sterben ist das Leben.
Wenn man schläft bleibt ar-r ūḥ im Körper. Beim Sterben nimmt der Todesengel ar-r ūḥ aus dem Körper mit.
Allāh holt ar-r ūḥ während des Schlafens aus dem Körper und gibt sie beim Erwachen wieder zurück. Sollte er für den Schlafenden den Tod bestimmt haben, lässt er sie im leblosen Körper ruhen. Sie kommen bis zum jüngsten Tag nicht mehr auf diese Welt. Allāh schickt arwā ḥ den Wachen für eine bestimmte Frist zurück.
Ibn ‘Abbās sagt hierzu:
Jeder Mensch hat nafs und r ūḥ. Zwischen beiden gibt es so etwas wie die Strahlung der Sonne. Der Verstand und die Urteilskraft werden durch nafs erst ermöglicht. Ar-r ūḥ erlaubt das Atmen und die Bewegung. Wenn jemand schläft, nimmt Allāh seine nafs hinweg aber nicht seine r ūḥ. Und wenn er stirbt, nimmt Allāh seine nafs und seine r ūḥ.
Abū Ğa‘far meint:
Wenn Jemand schläft, steigt seine nafs zum Himmel, während seine r ūḥ in seinem Körper bleibt. Es wird etwas zwischen ihnen wie Strahlung der Sonne sein. Wenn Allāh das Hinwegnehmen der r ūḥ erlaubt, geht ar-r ūḥ zur nafs. Wenn Allāh das Zurückschicken der nafs erlaubt, kommt an-nafs zur r ūḥ zurück.[166]
3.2.2 Die Schöpfung
Aṭ-Ṭabarsī erwähnt eine Tatsache aus dem Qur’ān und erwähnt nach az-Zağğāğ[167] , dass vor dem Einhauchen der r ūḥ in den ersten Mensch (Adam) dieser nicht erwähnt wurde.[168]
Dann interpretiert Aṭ-Ṭabarsī die Geschichte der Schöpfung Adams nach al-Ḥasan: „Allāh erschuf Adam und die Engel kamen bei ihm vorbei. Adam hatte noch keine r ūḥ. Die Engel hatten so ein Geschöpf vorher noch nicht gesehen. Sie sagten: ‚Wir sind, werden und bleiben besser als alle anderen Geschöpfe Allāhs.’“ [169]
Aṭ-Ṭabarsī interpretiert weiter, dass Allāh Adam vollständig geformt habe, ihm von Seiner r ūḥ eingehaucht hat und Er ihn leben lässt. Aṭ-Ṭabarsī erwähnte, dass Allāh sagt: „ Ar-r ūḥ Adams ist von Meiner r ūḥ, um Adam gegenüber den Engeln zu ehren.“[170]
Über den Prozess der Schöpfung äußerte aṭ-Ṭabarsī verschiedene Meinungen. Er sagt nach Ibn ‘Abbās und Muğāhid, dass Allāh Der ist, Der alle Dinge, die Er erschaffen hat, aufs Beste gemacht habe. Er habe jede Einzelheit in seiner Schöpfung entsprechend der dafür vorgesehenen Funktion erschaffen. Nach Muqātil und as-Suddī meint er auch, dass Allāh wusste, wie Er jede Einzelheit erschafft, bevor Er sie erschaffen hat, ohne dass es Ihm jemand lehrte.
Es wird gesagt, erzählt aṭ-Ṭabarsī weiter, dass Allāhs Schöpfung in sich gut, schön und harmonisch sei. Allāh begann die Erschaffung des Menschen (Adams) aus Ton. Dann machte Er seine Nachkommen aus dem Auszug einer verächtlichen (nach Qatāda schwachen) Flüssigkeit. Diese verächtliche Flüssigkeit wird durch Wissen und Arbeit etwas Wichtiges. Dann formte Er ihn und hauchte ihn von Seiner r ūḥ ein. [171]
Aṭ-Ṭabarsī berichtet wie aṭ-Ṭabarī, dass Allāh fürwahr den Menschen in seinem Ursprung aus den Bestandteilen des Lehms erschaffen hat, dann setzt Allāh ihn als Samentropfen an eine geschützte Stätte, dann erschuf Allāh aus dem Samentropfen ein Anhängsel und erschuf aus dem Anhängsel ein kleines Gebilde, und danach formt Allāh in dem kleinen Gebilde Knochen und bekleideten die Knochen mit Fleisch. Dann ließ Allāh daraus ein anderes Geschöpf entstehen.
Aṭ-Ṭabarsī sagt, dass es eine falsche Meinung von An-Naẓẓām sei, wenn er sagt, dass der Mensch ar-r ūḥ ist. Er erwähnt eine andere falsche Meinung von Mu‘ammer[172] , und meint, dass der Mensch nicht zu teilen sei und keine Form habe. [173]
Schließlich bekräftigt aṭ-Ṭabarsī seine eigene Meinung, dass Allāh den Menschen aus einem Samentropfen erschuf und er ist ein offenkundiger Widersacher, wenn er daran festhält, dass Allāh ihn nicht auferstehen lässt oder kann, wie die Ungläubigen in der Zeit des Propheten Muḥammad dachten.[174]
3.2.2.1 Die Ungeduld
Aṭ-Ṭabarsī erklärt die Eigenschaften des erschaffenen Menschen durch die Geschichte Mūsā mit seinem Volk. Das Volk Israels sprach:
„Oh Mūsā! Wir werden dir gewiss nicht glauben, bis wir Allāh unverhüllt von Angesicht zu Angesicht sehen.“ Da ereilte sie ein Donnerschlag, während sie mit ihm redeten.
Nach al-Ḥasan und Qatāda meint aṭ-Ṭabarsī, dass Allāh sie nach ihrem Tode wieder (zum Leben) erwecke (belebe), damit sie dankbar sein mögen, und damit sie bis zur ihrer bestimmten Zeit leben dürfen. Aṭ-Ṭabarsī interpretiert, dass das hier verwendete Wort für Tod nicht ‚Sterben’ bedeute, sondern es könne Bewusstlosigkeit, Gefühllosigkeit und manchmal sogar Schlaf bedeuten. Und deshalb fährt er fort, dass sie während dieses Zustandes weder Engel noch das andere Leben nach dem Tod gesehen haben mussten, weil sie nicht tot waren. [175]
3.2.2.2 Die Fristen
Aṭ-Ṭabarsī berichtet wie aṭ-Ṭabarī: „Allāh hat die Menschen aus Lehm erschaffen, dann hat Er eine Frist für sie beschlossen.“ Nach Ibn ‘Abbās erklärt aṭ-Ṭabarsī, dass die erste Frist der Schlaf und die festgesetzte Frist das Sterben sei.[176]
Aṭ-Ṭabarsī berichtet über die Beziehung zwischen Schlaf und rū ḥ, dass Allāh den Menschen die Nacht zu einem Gewand macht, den Schlaf zum Ausruhen und den Tag bestimmte Er zum Erwachen. Die Nacht bedeckt die Dinge und Lebewesen mit ihrer Dunkelheit.
Nach az-Zağğāğ sagt aṭ-Ṭabarsī, dass im Schlaf die Bewegungen eines Menschen unterbleiben, obwohl ar-rū ḥ in seinem Körper ist. Dann steht ar-rū ḥ durch den Weckruf Allāhs auf, es ist wie die Auferstehung nach dem Tod. [177]
3.2.2.3 Das Sterben
Nach aḍ-ḍaḥḥāk erklärt aṭ-Ṭabarsī das Sterben so, dass die Angehörigen des Verstorbenen den Körper vorbereiten und die Engel bereiten ar-rū ḥ vor. [178]
3.2.2.4 Die Auferstehung
Nach Muğīhid interpretiert aṭ-Ṭabarsī einen Teil der Auferstehung folgendermaßen:
Und an dem Tag, an dem Raphael in die Posaune stoßen wird, werden die, die in den Himmeln und auf Eden sind, von Schrecken erfüllt sein, außer denen, die Allāh bestimmt, und alle werden zu Ihm kommen in Demut.
Aṭ-Ṭabarsī erwähnt drei Posaunenstöße sein:
1. Der Stoß des Schreckens.
2. Der Stoß des Sterbens.
3. Der Stoß der Auferstehung.
Alle Lebewesen werden sterben - auch die Engel.
Es wird nach Ibn ‘Abbās und Qatāda gesagt, erwähnt aṭ-Ṭabarsī, dass die Blutzeugen von keinem Schrecken erfüllt würden. Beim dritten Posaunenstoß stehen alle Verstorbenen aus ihren Gräbern auf. [179]
Allāh ist der Schöpfer. Er erfindet sie aus dem Nichts. Dann lässt Er sie auferstehen. Aṭ-Ṭabarsī liefert einen Beweis für seine Meinung und sagte nach Ibn ‘Abbās:
Alle Menschen sind gehorsam im Leben, im Sterben und der Auferstehung, auch wenn sie Ungläubige waren. Und das ist Ihm ein Leichtes. Nach dem Maßstab der Menschen ist die Neuerschaffung schwerer als eine Wiederholung. Warum betrachten sie denn die Auferstehung als eine für Allāh unmögliche Tat, während sie naturgemäß noch leichter zu bewältigen ist als eine Neuschöpfung?
Aṭ-Ṭabarsī versichert: „Nichts ist für Allāh leichter als das, sondern alles ist gleichsam leicht für ihn.“ Es wird nach Muğāhid gesagt, dass die Auferstehung für die Schöpfung leichter sei als ihre Erschaffung, weil der Mensch aus Samentropfen, Blut, Fleisch und Knochen erschaffen wurde. Dann wurde ar-rū ḥ in ihn eingehaucht. Aber nach Ibn ‘Abbās sagt Allāh während der Auferstehung „Sei“ und er wird sein.[180]
Aṭ-Ṭabarsī ist der Meinung, dass Sterben bedeutet, dass ar-rū ḥ nicht mehr im Körper existiere. Das bedeutet folglich, wenn ar-rū ḥ wieder in den Körper zurück gebracht wird, dann existiert das Leben wieder. Aṭ-Ṭabarsī untermauert diese Meinung durch einem Vers, der aussagt, dass die Menschen zu ihresgleichen gestellt werden. Nach ‘Umar Ibn al-Ḫaṭṭāb[181] , Ibn ‘Abbās, Muğāhid, al-Ḥasan und Qatāda interpretiert aṭ-Ṭabarsī: „Beim dritten Posaunenstoß findet jede rū ḥ ihren neuen Körper. Das bedeutet, dass sich Gleich zu Gleich gesellen wird.“ Nach ‘Ikrima[182] , aš-Ša‘bī[183] und Abū Muslim[184] kann es auch meinen, dass Leib und rū ḥ sich bei der Auferstehung wieder vereinigen werden. [185]
3.2.3 Ibrāhīm
Ein sehr wichtiger und interessanter Teil der Geschichte Ibrāhīms aus dem Qur’ān wird von aṭ-Ṭabarsī folgendermaßen interpretiert:
Ibrāhīm sagte dem König Nimrod: „Mein Herr ist derjenige, Der lebendig macht und sterben lässt.“ Ibrāhīm begann mit der Erwähnung des Lebens, weil das Leben die erste Gnade ist, die Allāh Seinen Geschöpfen gibt. Dann lässt Er sie sterben, was nur Allāh kann. Ar-rū ḥ wird von Allāh aus dem Körper des Lebendigen ohne Verwundung und ohne Mängel am Körper hinweggenommen. Nimrod antwortete: „Ich bin es, der lebendig macht und sterben lässt.“ Er meint, dass er jemandem erlaubt weiter zu leben, wenn er zur Todesstrafe verurteilt worden ist. Und er lässt jemanden töten, wen er will. Die zwei Sätze „Mein Herr….. und Ich bin…..“ sind ähnlich, aber von grundlegend verschiedener Bedeutung, weil Allāh Der einzige ist, Der
das Leben gibt und das Leben nimmt. [186]
3.2.4 ‘Īsā
Allāh unterstützte ‘Īsā durch den heiligen Geist. Dies bedeute: Allāh stärkte und half ‘Īsā mit Gabriel (nach Qatāda, as-Suddī, aḍ-Ḍaḥḥāk und ar-Rabī‘[187] ). Aber warum heißt Gabriel eigentlich rū ḥ ? Er ist rū ḥ, weil er mit den klaren Beweisen Allāhs die Religionen belebt, wie der Körper durch ar-rū ḥ belebt. Er ist rū ḥ, weil er wie die anderen Engel geistig ist. Nur er bekam diesen Titel als Ehre für ihn. Er ist rū ḥ al-qudus, weil er ein Geist von Allāh ist und, weil er keine Eltern hat. Es wird nach Ibn Zayd gesagt, dass rū ḥ al-qudus das Evangelium sei, wie Allāh den Qur’ān rū ḥ nannte. Aḍ-Ḍaḥḥāk meint nach Ibn ‘Abbās: ar-rū ḥ ist die Macht, mit der ‘Īsā die Toten belebte. Oder nach ar-Rabī‘: Ar-rū ḥ, die Allāh in ‘Īsā einhauchte. Es gibt das Kamel Allāhs, das Haus Allāhs und auch ar- rū ḥ Allāhs.
Wenn ar-rū ḥ Gabriel wäre, warum steht dann im Qur’ān, dass Allāh ‘Īsā durch Gabriel unterstützte? Warum wurde nur ‘Īsā von den anderen Propheten erwähnt? Jeder Prophet werde von Gabriel unterstützt, weil Gabriel ‘Īsā von der Kindheit an (mit Maryam) bis zur Himmelfahrt unterstützte. Und als die Juden ‘Īsā zu töten versuchten, stieg er mit ihm zum Himmel. Al-qudus ist die Reinheit oder der Segen (nach as-Suddī). Es wird nach al-Ḥasan, ar-Rabī‘, und Ibn Zayd gesagt, dass al-qudus Allāh sei. Al-qudus und al-quduus sind zwar unterschiedliche Schreibweisen, bedeuten aber das Selbe. [188]
Aṭ-Ṭabarsī erzählt von einigen Christen und sagt: Eines Tages kamen Christen aus Nağrān zum Propheten Muḥammad und sie fragten ihn: „Ist ‘Īsā nicht das Wort Allāhs und ein Geist von Ihm?“ Aṭ-Ṭabarsī erklärt, wie die Muslime diese Frage verstanden. Die Muslime glauben, dass der Körper mit der rū ḥ existiere. Sie verstanden den Satz
„‘Īsā ist ein Geist von Allāh“ als Ehre von Allāh an ‘Īsā. Aṭ-Ṭabarsī erörtert weiter, warum manche Verse unterschiedlich verstanden werden: Es gebe im Qur’ān eindeutige klare Verse. Sie sind die Grundlage des Buches. Andere Verse sind nicht eindeutig verständlich. Doch diejenigen, in deren Herzen Abkehr ist, suchen gerade diese Verse heraus, um Verirrung zu stiften.[189]
Nach Abū ‘Alī[190] , Abū Muslim und einer Gruppe von Qur’ān’ānkommentatoren: Die Christen begehen Übertreibungen mit ‘Īsā. Sie meinten (nach al-Ḥasan), dass ‘Īsā Sohn Allāhs sei. Manche sagen: „Er ist Allāh“, andere glauben Allāh sei drei wirklich verschiedene Personen - der Vater, der Sohn (‘Īsā) und der heilige Geist.
Er ist von Seinem Geist, weil der Hauch der rū ḥ durch den Engel Gabriel war. Allāh sagt auch: „Das Fasten ist für Mich und Ich belohne dafür.“ In der arabischen Sprache heißt der Hauch auch rū ḥ. Die Araber sagen: „Belebe das Feuer mit deiner rū ḥ “. Das bedeutet: ‚durch deinen Hauch’.
Al-Ğubbā’ī[191] sagt: „Allāh machte ‘Īsā Prophet und ein Vorbild für die Menschen im Glauben, wie ar-rū ḥ für ihr Leben.
Nach Abū al-‘Aāliya[192] und Ubay Ibn Ka’b könne ar-rū ḥ auch Gabriel sein.[193]
‘Īsā formte mit Allāhs Ermächtigung aus Lehm etwas in Gestalt eines Vogels und hauchte ihm Leben ein und es wurde ein Vogel mit Allāhs Ermächtigung. Mit Allāhs Ermächtigung bedeutet: durch Allāhs Willen, nicht durch ‘Īsās Willen. Ar-rū ḥ wurde eingehaucht, weil ar-rū ḥ eine Form ist, die ‘Īsā durch Allāhs Willen einhauchen darf. Und als ‘Īsā ar-rū ḥ in den Vögeln bläst, lässt Allāh sie auf Fleisch, Blut und Leben ändern.[194]
Nach Ibn ‘Abbās, al-Ḥasan und Qatāda nannte Allāh Gabriel rū ḥ, weil er geistlich ist. Allāh sagte „mein Geist“ als Ehre für Gabriel.[195]
Allāh lässt in Maryam ar-rū ḥ ‘Īsās entstehen. Allāh befahl Gabriel zu Maryam, dann erschuf Allāh ‘Īsā in ihrem Mutterleib. [196]
Allāh hauchte Maryam, der Tochter ‘Imrāns, die ihre Keuschheit hütete, Seinen Geist ein. Nach Qatāda hauchte Gabriel mit Befehl Allāhs ihr von Seinem Geist ein oder Allāh hauchte ar-rū ḥ in ‘Īsā in ihre Gebärmutter. [197]
3.2.5 Gabriel
Aṭ-Ṭabarsī versteht die Worte „ ar-rū ḥ al-amīn “ als „ rū ḥ der Treue“. Er sagt, sie sei Gabriel. Gabriel sei Allāh gegenüber treu, denn er verändert den Qur’ān nicht. Er wurde von Allāh rū ḥ genannt, weil Allāh mit ihm oder durch ihn den Glauben belebt, weil Allāh durch ihn al-arw āḥ belebt und weil er eine geistliche Form ist.
Der Qur’ān wurde in das Herz des Propheten Muḥammad herabgesandt. „ qalb “, Herz, bezeichnet hier den Sitz des Gedächtnisses und der Vernunft[198] .
Wenn aṭ-Ṭabarsī über den Qur’ān berichtet, spricht er:
Ar-rū ḥ ist der Qur’ān und jedes Buch, das Allāh zu einem Propheten herabgesandt hat. Ar-rū ḥ ist auch die Offenbarung, weil Allāh mit ihr das Herz
belebt und ar-rū ḥ ist Gabriel (nach aḍ-Ḍaḥḥāk und Qatāda) oder das Prophetentum (nach as-Suddī).[199]
Ar-rū ḥ ist die Offenbarung (nach Qatāda und al-Ğubbā’ī), der Qur’ān (nach as-Suddī), (Im Qur’ān gibt es Leben aus dem Sterben des Unglaubens), rū ḥ ul-qudus (nach as-Suddī) oder ein großer Engel (nach Abū Ğa‘far und Abū ‘Abdallāh)[200] .
Ar-rū ḥ sei Gabriel. [201]
Erbarmen kann auch rū ḥ sein[202] .
1. Nach Muğāhid und Abū Ṣāliḥ: Ar-rū ḥ sei ein Geschöpf, das wie ein Mensch aussieht, aber es ist weder Mensch noch Engel.
2. Nach Ibn Mas‘ūd, ‘Aṭā', und Ibn ‘Abbās sei sie ein großer Engel.
3. Nach Ibn ‘Abbās: arwā ḥ der Menschen stehen mit den Engeln nach den Posaunenstößen in einer Reihe, bevor ar-rū ḥ in den Körper kommt.
4. Nach Aḍ-Ḍaḥḥāk sei sie Gabriel. [203]
Ar-rū ḥ sei Gabriel, eine Gruppe von Engeln, die von den anderen Engeln nicht gesehen
wird, außer in der Nacht der Allmacht[204] (nach Ka‘b, Muqātil und Ibn Ḥayyān) oder die
Offenbarung. [205]
3.2.6 Die Märtyrer
Aṭ-Ṭabarsī beginnt seine Interpretation über das Thema der Märtyrer mit einer Wahrheit aus dem Qur’ān: „Wer auf dem Pfad Allāhs getötet wurde, sei nicht tot. Nein! Lebend sind sie. Doch die Menschen (oder die Gläubigen) nehmen es nicht wahr.“ Aṭ-Ṭabarsī fügt hinzu:
Vielleicht gibt es auch eine andere Gruppe unter den Gläubigen, die im Grab (barza ḫ) lebendig sind, und nicht nur die Märtyrer. Wie können sie lebendig sein, wenn wir die Leichen der Märtyrer am Boden (auf der Erde) liegen sehen und sie sich nicht bewegen?
Aṭ-Ṭabarsī (nach Abū ‘Abdallāh) ist der Meinung, dass Allāh neue Körper für die Blutzeugen erschaffe, mit denen sie die Belohnung Allāhs genießen werden. Die neuen Körper seien wie ihre Körper im Diesseits. Die alten Körper blieben im Grab. An-nafs wird von Allāh belohnt oder bestraft, weil sie Ihm gegenüber in der Pflicht steht.[206]
Aṭ-Ṭabarsī wählt noch einen anderen Vers aus dem Qur’ān über das Thema der Märtyrer aus:
Allāh wählt aus den Reihen der Gläubigen Märtyrer aus. Das Märtyrertum ist eine Ehre. Der Begriff „ šuhadā ’ “ (sg. šāhid und šahyīd) bedeutet nicht nur „Märtyrer“, sondern auch „Zeugen“. [207]
Aṭ-Ṭabarsī wiederholt seine Meinung aus dem Qur’ān über die Märtyrer: „Der Mensch soll nicht denken, dass diejenigen, die auf dem Pfad Allāhs getötet wurden, gestorben seien. Nein! Lebendig sind sie bei ihrem Herrn.“
Dann berichtet aṭ-Ṭabarsī über ar-rū ḥ der Märtyrer:
Manche Muslime sind der Meinung, dass ar-rū ḥ ein Akzidens ist, die nicht genießen kann. Es ist nicht richtig, weil ar-rū ḥ eine zarte Form aus Luft ist, die
vom Wind stammt. Und deshalb geht ar-rū ḥ wie der Wind in den Körper hinein und heraus. Ar-rū ḥ ist die Fühlende und Aktive - nicht der Körper. Ar-rū ḥ ist kein Teil des Leben, weil das Gegenteil des Lebens das Sterben ist, und nicht ar-rū ḥ (nach ‘Alī Ibn ‘Īsā)[208] .
3.2.7 Alles preist Allāh
Alles was in den Himmeln und auf Erden von Geschöpfen ist, preist Allāh. Nach Muqātil gelten alle Geschöpfe als Lebewesen, egal ob sie rū ḥ haben oder nicht. Alle diese verschiedenen Geschöpfe verherrlichen Allāh auf ihre Weise, aber die Menschen können nicht alle verstehen. Manche preisen Allāh durch den richtigen Glauben.[209]
3.2.8 Die Tiere
Allāh hat die Kamele für Menschen zu einem der Opferzeichen Allāhs gemacht. Darin ist Gutes für die Menschen. So sprechen die Muslime den Namen Allāhs über ihnen aus, wenn sie aufgestellt sind. Und wenn sie auf ihre Seiten niedergefallen sind, werden sie nach einem bestimmten Ritus geschlachtet. „Niedergefallen auf ihre Seiten“ ist ein Ausdruck für ihren endgültigen Tod und, dass ihre rū ḥ nicht mehr in ihnen existieren.[210]
4 Ar-Rāzī
4.1 Biographie
4.1.1 Leben
Der bekannte[211] muslimische[212] Gelehrte Muḥammad Ibn ‘Umar Ibn[213] al-Ḥusayn Ibn ‘Alī Abū ‘Abdallāh, Abū al-Ma‘ālī oder Abū al-Faḍl al-Qurayšī aš-Šāfi‘ī al-Bakrī at-Tamīmī (543-606 islamischer Zeitrechnung) ist der Nachwelt bekannt geworden als Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī Ibn Ḫaṭīb ar-Rayy auch als Ibn al-Ḫaṭīb, im damaligen Einflussgebiet des persischen Islam war er der Šayḫ al-Islam seiner Zeit. Über ihn sagten seine Zeitgenossen: „Ein Ozean, der mehr Perlen enthält als das Meer“. Er gehört einer reichen arabischen Familie an, die im Gebiet Ṭabaristān gelebt hatte. Die Araber von al-Ḥiğāz zogen in Richtung der östlichen Gebieten um Arbeit zu finden, zu handeln, wegen der islamische Da‘wa (Einladung) oder um für das Wohlgefallen Allāhs zu kämpfen. Später zog er sich nach ar-Rayy zurück, wo er die Heirat zweier seiner Söhne mit den beiden Töchtern eines vermögenden Arztes arrangieren konnte. Nach dem Tode des letzteren konnte Faḫr ad-Dīn über den größten Teil seines Reichtums verfügen,[214] und aus dem einst armen Mann wurde ein sehr wohlhabender, der in der Lage war, manchmal sogar örtlichen Herrschern finanzielle Hilfe zu gewähren.
Zu den Herrschern, von deren Gönnerschaft und Unterstützung er profitierte, gehörten Šihāb ad-Dīn al-Ġūrī (Sultan von Ġazna, 1173-1206) und ‘Alā’ ad-Dīn Tīkiš (Ḫawārizm-šah, Sultan eines Teils von Ḫorāsān, 1172-1200). Schließlich ließ er sich, nach Reisen nach Zentralasien und Indien, in Herat nieder, wo ein anderer
Ġuridenherrscher, Ġiyāṯ ad-Dīn, ihm gestattete, innerhalb des Königspalastes eine Schule zu gründen.
Ar-Rāzī schrieb in seinem „Testament“ (wa ṣiyya): „Ich habe die Wege des kalām und die Methoden der Philosophie erkundet und habe darin keinen Nutzen gefunden, der vergleichbar wäre mit dem Nutzen, den ich im Qur’ān gefunden habe. Der letztere treibt uns zu dem Wissen, dass Größe und Majestät allein Allāh gebührt und verhindert den Versuch, uns an Einwänden und Widersprüchen zu beteiligen.
Daher, was meine Schriften oder mein Denken betrifft, so bezeuge ich, dass, wenn Du gesehen hast, dass ich etwas Falsches für wahr ausgegeben habe, oder etwas Wahres für falsch, dann verfahre so mit mir, wie ich es verdient habe. Aber wenn Du gesehen hast, dass ich nur das für wahr erklärt habe, was ich wirklich für wahr hielt und aufrichtig darauf vertraut habe, dann lass Deine Gnade mit meiner Absicht zusammenfallen und nicht mit meinem Ergebnis. Was die von mir verfassten Bücher betrifft, in denen ich die unzähligen Fragen aufgezählt und erklärt habe, so lass jeden, der darin blättert, sich freundlich an mich erinnert, für mich aus Mitleid und Wohlwollen beten oder aber jedes falsche Wort ausstreichen. Denn meine Absicht war nur die ausführliche Untersuchung und die Schärfe des Denkens; all dies, während ich auf Allāh vertraute.’“
As-Subkī[215] zitierte die folgenden Verse von ar-Rāzī:
Der Wagemut des Verstands endet in Ketten, die meisten Unternehmungen der Menschen sind Narrheit, Unseren Seelen sind die Handlungen der Körper gleichgültig, und die Summe unserer Leben sind Bedrängnisse und Leiden, wir haben keinen Nutzen gezogen aus unserer lebenslangen Suche, außer der Sammlung der Aussagen von Diesem und Jenem, auf den Bergen haben viele triumphiert, und sind gegangen, während die Berge blieben, wie viele Menschen und Reiche haben wir gesehen, dazu bestimmt, ein für alle Mal zu verschwinden.
Er besuchte viele Länder wie die meisten Gelehrten in dieser Zeit. Er diskutierte oft mit den anderen Gelehrten über Philosophie und über seinen Glauben.[216]
4.1.2 Seine theologischen Auffassungen
Er war Imām der Gelehrten der Glaubensgrundlagen, ein bedeutender Gelehrter der šāfi‘ītischen Rechtsschule, Meister der u ṣūl, Ṣūfī, Kommentator des Qur’āns, Philologe, Logiker und Mediziner.
Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī war eine wichtige muslimische Stimme seiner Zeit und verteidigte den Islam gegen alle sektiererischen Strömungen. Als Student seines Vaters und nachfolgender Lehrer machte er sich schon früh mit der Welt des Wissens vertraut. Sein Leben als Gelehrter begann er in Armut und starb im Alter von dreiundsechzig Jahren wohlhabend auf der Höhe seines Ruhmes. Es wird gesagt, er sei von Angehörigen der Sekte der Karrāmiten vergiftet worden, die ihn wegen seines großen Einflusses bei den Prinzen der Provinz Ḫorāsān fürchteten. Als großartiger Lehrer konnte Ar-Rāzī sowohl auf Arabisch als auch auf Persisch argumentieren, und er beantwortete elegant alle Fragen der Gelehrten aller vier Schulen in Herat (im heutigen Afghanistan) in der ihnen zukommenden Länge. Während seiner Predigten war er oft tief berührt, und seine Zuhörer brachen dabei nicht selten in Tränen aus. Er vertrieb die Angehörigen der Sekten aus den Gebieten von Ḫwārism und Transoxanien. Später kehrte er in seine Heimatstadt ar-Rayy (ganz in der Nähe des heutigen Teheran) zurück, wo er eine Reihe von Werken verfasste, die in kürzester Zeit seinen späteren Ruhm begründen sollten.
Kurz nachdem er seine Studien abgeschlossen hatte, ging er in das Gebiet von Choresmien (südlich des Aralsees) und führte Streitgespräche mit den mu‘tazilitischen Theologen, die sich dort niedergelassen hatten. Ihre feindselige Haltung zwang ihn, nach Buḫārā und Samarkand auszuweichen. Es gelingt ihm, viele philosophische Diskussionen einzuführen.
Er war ein Šāfi‘ī, Gelehrter des Genies, und ein muğtahid in den Lehren des Glaubens, gehörte er zu den herrausragenden Gelehrten seiner Zeit in der Beherrschung der rationalen und traditionellen islamischen Wissenschaften und konservierte die Religion des ahl as-Sunna von den Abweichungen des Mu‘taziliten, der Schiiten, des Anthropomorphisten und anderer Strömungen seiner Ära.
Er schrieb in seinem Buch: I ‘ tiqādāt firaq al-muslimīn wa al-mušriĸīn:
Die Zusammenfassung dessen, von dem die Ṣūfīs sprechen, ist, dass die Weise, das Wissen von Allāh zu erlangen, Selbstreinigung und Ablehnung der materiellen Dinge ist; dies ist eine ausgezeichnete Weise... Ṣūfīs sind eine Gruppe, die mit der Reflexion und der Abtrennung des Selbst vom materiallen Befangensein arbeiten. Sie bemühen sich, dass ihr inneres Sein nur mit dem Eingedenken Allāhs in allen ihren Gedanken Tätigkeiten besetzt wird[217] .
4.1.3 Seine Werke
Von seinen Werken, die sich besonders mit der theologischen Doktrin befassen, ist der Muha ṣṣ al am wichtigsten, dessen vollständiger Titel übersetzt werden könnte mit „Die Zusammenfassung der Ideen der alten und modernen Gelehrten, Philosophen und Theologen“. Dieses Werk zeigt klar, wie die Philosophie als Grundlage der Theologie an Bedeutung gewinnt. Es ist in vier ungefähr gleiche Teile gegliedert:
Der erste Teil behandelt logische und epistemologische Präliminarien.
Der zweite die Objekte der Erkenntnis (das Existierende, das Mögliche, das Notwendige usw.); darin geht er weit über al-Ğūwaynī, ja selbst über al-Ġazālī hinaus.
Im dritten Teil befasst er sich mit der Gotteslehre, im vierten Teil mit dem Prophetentum, der Eschatologie und ähnlichen Dingen. In diesen beiden letzten Teilen
ist er im Grunde ein Aš‘arit[218] .
Von seinen Büchern oder al-mu ṣ anafāt:
1- I ḫ ti ṣ ār dalā ’ il al-i‘ğāz.
2- Asās at-taqdīs.
3- Asrār at-tanzīl wa-anwār at-ta ’ wīl.
4- I‘tiqādāt firaq al-muslimīn wa al-mušrikīn.
5- Al-bayān wa al-burhān fī ar-rad ‘lā ahl az-zayġ wa a ṭ-ṭ uġy ān.
6- Tafsīr asma ’ Allāh al- ḥ ussnā.
7-Faḫr-ad-Dīns Kritik an Avicenna tritt vor allem in seinem großen Werk „ Al-mabā ḥṯ al-mašriqiyya “, „Die orientalischen Untersuchungen“, in Erscheinung, aber es ist auch ein Kommentar über sowie eine Zusammenfassung von Avicennas iš ārāt, „Hinweise“, veröffentlicht worden.
4.1.4 Tafsīr-Charakter
Der große tafsīr oder „ Mafātī ḥ al- ġ ayb “:
Das bedeutendste theologische Werk des Faḫr ad-Dīn ar-Rāzīs ist sein umfangreicher Qur’ānkommentar mit dem Titel „ Mafātī ḥ al- ġ ayb “, „Die Schlüssel zum Unsichtbaren“ oder „Schlüssel des Verborgenen“.
Moderne Ausgaben umfassen zwischen 5000 und 8000 Seiten.[219]
Kritiker wie Ibn Taymiyya[220] beanstanden, dass dieses Werk alles enthalte nur keinen tafsīr (Kommentar); aber Bewunderer hielten dem entgegen, dass es sowohl tafsīr als auch alles andere enthalte.
Ibn Taymiyya sieht, dass es für den Menschen unmöglich sei, Wissen über Gott durch rationale Methoden sei es durch die der Philosophie, sei es durch die des kalām zu erlangen. Ebenso unmöglich sei das Ṣūfī-Ziel einer Vereinigung mit Gott zu erreichen.
Es stellt sich die Frage, ob ar-Rāzī das Buch vollendet hat?
Manche behaupten, dass er dieses Werk unvollendet hinterlassen habe. Es wurde zu Ende geführt durch seinen Schüler Šams ad-Dīn Ḫalīl al-Ḥuweyyī, Grossqāḍī von Damaskus (gest. 1239).
Einen Auszug aus dem großen Werk verfasste der mālikitische Grossqāḍī von Alexandrien, der aus Wādī Riġ im Tunisischen stammende Muḥammad Ibn Abū al-Qāsim Ibn ‘Abd as-Salām ar-Rīġī (st. 1307) unter dem Titel „ At-tanwir fi at-tafsīr Mu ḫ ta ṣ ar at-tafsīr al-kabīr “.
[...]
[1] Ich verwende den Begriff Allāh statt Gott.
[2] Seele/ nafs / rū ḥ vgl. Th. Emil Homerin: Soul. In: Jane Dammen McAuliffe (Hg.): Encyclopedia of the Qur’ān. Bd.5. Leiden/Boston: Brill 2006, S.80-84.
[3] Vgl. Religion in Geschichte und Gegenwart. Band 7 R-S. Mohr Siebeck, S. 1095 und 1096.
[4] In der arabischen Sprache hat man es mit zwei Ausdrücken zu tun, nämlich nafs und rū ḥ, die beide ins Deutsch übersetzt ‚Seele’ oder ‚Wesen’ bedeuten, im Arabischen jedoch unterschiedliche Tragweite besitzen. So wird nafs selbst übersetzt und rū ḥ als Geist bezeichnet, der nur dem Menschen zu Eigen ist, der göttliche Odem sozusagen, der dem Menschen bei seiner Erschaffung eingehaucht wird.
[5] Ein Kapitel des Qur’āns.
[6] Abū-l-Huḏayl al-‘Allāf wurde um 750 geboren, er war seit 818 in Baġdād und starb im Jahr 840. S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. 2, Biographie Nr. 243, Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Jänner 1971, S. 317. Und Tilman Nagel: Geschichte der islamischen Theologie von Mohammed bis zur Gegenwart. München: C. H. Beck 1994, S. 105 .
[7] Oder Mu‘tazila, der Gründer ist Wāsil Ibn ‘Atā’. S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. VI, Biographie Nr. 768. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 7.
Und s. Sabine Schmidtke: Muʿtazila. In: Jane Dammen McAuliffe (Hg.): Encyclopedia of the Qur’ān. Bd.3. Leiden u.a.: Brill 2003, S.466-471.
[8] Aš‘ariyya oder Aš‘arismus. der Gründer ist Abū al-Ḥasan al-Aš‘arī. S. Ibn Ḫallikān: Wafayāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. III, Biographie Nr. 429, Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 284.
[9] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume VI MAHK-MID. Leiden: E. J. Brill 1991, 846/848.
[10] Abū Ya‘qūb al-Kindī (ca. 800-Ca. 870) wurde von seinen Zeitgenossen als „der Philosoph der Araber“ bezeichnet. Vgl. Ulrich Rudolph: Islamische Philosophie von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: C. H. Beck 2004, S. 15. Und s. George N. Atiyeh: Al-Kindi: the Philosopher of the Arabs. New Delhi: Kitab Bhavan 1994.
[11] Abū Nasr al-Fārābī (ca. 870-950). Vgl. Ulrich Rudolph: Islamische Philosophie von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: C. H. Beck 2004, S. 29. Und vgl. Ian Richard Netton: Al-Fārābī and his School. Richmond: Curzon Press 1999 (Arabic Thought an d Culture 5).
[12] Abū ‘Alī Ibn Sīnā (um 980-1037, der Avicenna des lateinischen Mittelalters). Vgl. Ulrich Rudolph: Islamische Philosophie von den Anfängen bis zur Gegenwart. München: C. H. Beck 2004, S. 44. Und s. Lenn Evan Goodman: Avicenna. London: Routledge 2005 (Routledge Reference).
[13] Abū Ḥāmid al-Ġazālī (gest. 1111). S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abāss, B. IV, Biographie Nr. 588. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Jänner 1971, S. 216. Und vgl. Ulrich Rudolph, Islamische Philosophie von den Anfängen bis zur Gegenewart. München: C. H. Beck 2004, S. 56.
[14] Seine Biographie folgt.
[15] „Der Sohn des Oberaufsehers des Ğawziyya-Kollegiums“. S. W. Montgomery Watt und Michael Marmura: Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer 1985, S. 477.
[16] (http://de.wikipedia.org/wiki/Seele#Islam).
[17] Vgl. Religion in Geschichte und Gegenwart. B. 2 C-E, S. 1803.
[18] Seine Biographie folgt.
[19] Vgl. Dorothea Krawulsky: Eine Einführung in die Koranwissenschaften „ ʿ Ulūm al-Qur’ān “. Bern u.a.: Peter Lang 2006 (Welten des Islams 1).
[20] S. Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegungen, Leiden 1920.
[21] Abū al-Ḥağğāğ Muğāhid Ibn Ğabr al-Makkī, um 21/642 in Mekka geboren. Er scheint einer der ältesten Vertreter der rationalistischen Qur ’ ānauslegung zu sein. In seinem Kommentar finden sich häufig metaphorische Auslegungen anthropomorphistischer Ausdrücke. Sein tafsīr wurde z. T. Vorbehalt gelesen, da er oft christliche und jüdische Gelehrte um Rat fragte. Er starb 104/721 oder 722. S. Ignaz Goldziher: Die Richtungen der islamischen Koranauslegungen, Leiden: 1920, S. 107-110, s. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 29 und s. W. Montgomery Watt und Michael Marmura: Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer 1985, S. 21.
[22] S. W. Montgomery Watt und Michael Marmura: Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer 1985, S. 137 und s. Claude Gilliot: Muqātil, grand exégète, traditionniste et théologien maudit. In: Journal Asiatique 279 (1991), S.39-92.
[23] Vgl. Miklos Muranyi (Hg.): al- Ǧ āmi ʿ . ‛Abd Allāh Ibn Wahb. Wiesbaden: Harrassowitz 1992 (Quellenstudien zur Ḥadīṯ- und Rechtsliteratur in Nordafrika).
[24] Seine Biographie folgt.
[25] Vgl. Berndt Radtke: Ibn Taimiya – der erste sunnitische “Fundamentalist”. In: Gernot Rotter (Hg.): Die Welten des Islam. Frankfurt a. M. 1994, S.33-38.
[26] Seine Biographie folgt.
[27] Vgl. Malcolm H. Kerr: Islamic Reform. The Political and Legal Theories of Muhammad 'Abduh and Rashid Rida. Berkely u.a.: University of California Press 1966.
[28] Vgl. Sabine Damir-Geilsdorf: Herrschaft und Gesellschaft: der islamistische Wegbereiter Sayyid Qu ṭ b und seine Rezeption. Würzburg: Ergon-Verlag 2003 (Mitteilungen zur Sozial- und Kulturgeschichte der islamischen Welt 11)
[29] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume X T-U. Leiden: Brill 2000, S. 83 bis 88.
[30] Seine Biographie folgt.
[31] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume X T-U. Leiden: Brill 2000, S. 11- 15.
[32] (http://de.wikipedia.org/wiki/At-Tabari).
[33] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā ’ abnā ’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. IV, Biographie Nr. 570. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 191.
[34] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā ’ abnā ’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. I, Biographie Nr. 20. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 63.
[35] Der Qur’ān, 2:273. Es ist nicht anständig, die Leute anzubetteln. Man ist aufgefordert, zurückhaltend zu sein und trotz seiner Not nicht zu betteln. Aufdringlich zu betteln und offen Bedürftigkeit zu zeigen, gehört überhaupt nicht zum Islam. Die Muslime haben die Pflicht, ihre Spenden an die wirklich Bedürftigen abzugeben und müssen sie solchen Berufsbettlern, die Bedürftigkeit zur Schau tragen, vorenthalten. Der Staat hat die Pflicht, diese Berufsbettlerei zu unterbinden.
[36] Rechtsgelehrter, der eine selbständige Entscheidung von Rechtsfragen auf Grund der Interpretation der Quellen trifft.
[37] Der Gründer ist Abū ‘Abdallāh Muḥammad Ibn Idriys aš-Šāfi‘ī. S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. IV, Biographie Nr. 558. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S.163.
[38] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. I, Biographie Nr. 2. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, August 1968, S. 26.
[39] Vgl. John Burton: An Introduction to the Hadith. Edinburgh: Edinburgh University Press 1994.
Vgl. Marco Schöller: “Hadith” und Hadithüberlieferung. In: Marco Schöller (Hg.): Ya ḥ yā Ibn Sharaf Al-Nawawī. Das Buch der vierz ig Hadithe: Kitāb al-arba ʿ īn. Frankfurt aM./Leipzig: Verlag der Weltreligionen 2007, S.265-307.
Vgl. Gauthier H. A. Juynboll: Encyclopedia of Canonical Ḥ adīth. Leiden u.a.: Brill 2007.
[40] G.F. Ḥaddād, „Aṭ-Ṭabarī“, (http: // sunnah.org/history/Scholars/Al-Tabari.htm).
[41] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, Bd. I, Biographie Nr. 34. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa August 1968, S. 92.
[42] Er war ein Mann rein arabischer Herkunft, er war in verschiedener Hinsicht der bedeutendste Schüler al-Ḥasan al-Baṣrīs bis zu seinem Tod im Jahr 117/735 vielleicht der Führer der Hauptgruppe seiner Schüler und er war auch der wichtigste Übermittler der Qur ’ āninterpretationen. Er war aber auch in Geschichte, Genealoge und Dichtung gründlich bewandert. S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. IV, Biographie Nr. 541. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S.85.
[43] Er war ein bedeutender Qur ’ ānkommentar. S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 32.
[44] Er ist der große Historiker der Karriere des Propheten, der zuerst in Medina und dann in Baġdād lebte, der aber auch auf der Suche nach Informationen Reisen unternahm. S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume III H-IRAM. Leiden: E. J. Brill/London: Luzac 1971, S. 810-811.
[45] Aḥmad von Denffer: „ ‛Ulūm al-Qur ’ān. Einführung in die Qur’ānwissenschaften “ DIdI 2006, S. 161.
[46] Ein Beispiel dafür ist die Erwähnung eines Berichtes eines Mannes, der behauptet, dass zur Zeit von Jazīd ibn Mu‘awiya, als dessen Heer den Aufstand der Bewohner Medinas niederschlug, dessen Bewohner gegen den Kalifen revoltiert hatten, indem es das medinensische Heer besiegte, in den folgenden Tagen viele Frauen Medinas geschändet wurden.
[47] (http: // altafsir.com). The Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, Jordan.
[48] Der Qur’ān 17: 85.
[49] Er war ein Gefährte des Propheten und er war der sechste Mensch, der zum Islam kam. S. Aḏ-Ḏahabī: Siyar a‛lām an-nubalā’. Taḥqīq Ṣalāḥ ad-Dīn al-Manğğad, B.I, Biographie Nr. 96. Misr:Dār al-ma‛ārif, S. 331.
[50] S. Hadith Encyclopedia Harf, al-Buḫārī, Nr. 122.
[51] ‘Abdallāh Ibn ‘Abbās (oder auch al-‘Abbās), ein leiblicher Vetter des Propheten. S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān, Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. III, Biographie Nr. 338. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Februar 1970, S. 62.
[52] Der Qur’ān 83:18 bis 22.
[53] Ubay Ibn Ka‘b. S. Aḏ-Ḏahabī: Siyar a ‘ lām an-nubalā’. Taḥqīq Ṣalāḥ ad-Dīn al-Manğğad, B.I, Biographie Nr. 91. Misr: Dār al-ma‘ārif, S. 280.
[54] Der Qur’ān 89:27 bis 30.
[55] Der Qur’ān 2:28 und 76:1 (Ist nicht über den Menschen ein langer Zeitraum hingegangen, in dem er nichts Erwähnenswertes war?).
[56] Der Qur’ān 16:4 und 53:46 (Aus einem Samentropfen, wenn er ergossen wird).
[57] Der Qur’ān 22:5.
[58] Der Qur’ān 23:12 und 76:2 (Wahrlich Wir haben den Menschen aus einem Tropfen von gemischten Bestandteilen gemacht, um ihn zu prüfen, und Wir gaben ihm Gehör und Augenlicht).
[59] Der Qur’ān 23:13.
[60] Der Qur’ān 23:14.
[61] Der Qur’ān 39:6 und 53:47 (Und dass Ihm eine zweite Schöpfung obliegt).
[62] Der Qur’ān 42:11 und 53:45 (Und dass Er die beiden Geschlechter schuf, das männliche und das weibliche).
[63] Abū Sa‘īd. S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān, Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. II, Biographie Nr. 156. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Oktober 1969, S. 69.
[64] Dschinn, Dämonen (unsichtbare Wesen). S. Hans Wehr: Arabisches Wörterbuch. Vierte Auflage. Beyrūt: 1976, S. 124. S. dazu Aly Abd el-Gaphar Fatoum: Der Ǧinn-Glaube als islamische Rechtsfrage nach Lehren der orthodoxen Rechtsschulen. Frankfurt a.M. 1999.
[65] Der Qur’ān 55:10.
[66] Der Qur’ān 23:80 und 53:44 (Und dass Er es ist, der sterben und leben lässt).
[67] Der Qur ’ ān 17:11.
[68] Der Qur ’ ān 21:37.
[69] Der Qur ’ ān 6:2.
[70] Der Qur’ān 56:86.
[71] Der Qur’ān 56:87.
[72] Der Qur’ān 56:88.
[73] Der Qur’ān 56:89.
[74] Aḍ-Ḍaḥḥāk Ibn Muzāḥim al-Hilālī al-Balḫī al-Ḫurāsānī überlieferte von Ibn. ‘Umar, Ibn ‘Abbās, Abū Huraira und Anas Ibn Mālik. Nach übereinstimmender Ansicht soll er jedoch nicht von den ṣ a ḥ āba gehört haben. Er galt als sehr angesehener Lehrer und berühmter Qur’ānkommentator. Er starb 105/723. S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 29 und 30.
[75] Der Qur ’ ān 75: 26 bis 30.
[76] Vgl. Jane Idleman Smith/Yvonne Yazbeck Haddad: The Islamic Understanding of Death and Resurrection. Oxford: Oxford University Press 2002.
[77] Der Qur ’ ān 7:57.
[78] „Vater des Kätzleins“ war einer der treuesten Gefährten des Propheten. Auf Grund seiner Vorliebe für Katzen, die seine Umgebung beeindruckte, gab ihm der Prophet diesen Beinamen, mit dem er lebte und als der bekannteste Überlieferer von Ḥadīṯen in die Geschichte des Islams einging. S. Aḏ-Ḏahabī: Siyar a ‘ lām an-nubalā ’. Taḥqīq Ṣalāḥ ad-Dīn al-Manğğad, B. II, Biographie Nr. 225. Misr: Dār al-ma‘ārif, S. 417.
[79] Vgl. Hadith Encyclopdia, al-Buḫārī, Nr. 4122.
[80] Der Qur’ān 16:38.
[81] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. II, Biographie Nr. 262. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Oktober 1969, S. 375.
[82] Der Qur ’ ān 2:234.
[83] Der Qur’ān 18:19 und 20. Die Geschichte von den Höhlengefährten. Sie sind junge Männer, deren Anzahl ist unbekannt. Sie mussten sich in eine Höhle zurückziehen, weil sie gläubig waren. Dort schliefen sie dreihundert Jahre und noch neun dazu. Schließlich wurden sie wieder erweckt und debattierten über den Zeitraum, den sie so verbracht hatten. Der richtige Glaube verbreitete sich zwischen in der Stadt. Nachdem sie ihre Glaubensbrüder begrüßt hatten, legten sie sich erneut nieder und starben.
[84] Ein Mann hieß Esra, Nehemias oder Ezechiel.
[85] Jerusalem.
[86] Die Frage bedeutet nicht, dass dieser Mann nicht an die Auferstehung glaubte oder Zweifel darüber hegte. Er wollte lediglich, wie schon andere Menschen, die Realität mit eigenen Augen sehen. Allāh beantwortet seine Frage nicht mit Worten, sondern führt ihm vor Augen, wie wohl Er Totes lebendig zu machen vermag. Zeit ist bedeutungslos für Allāh. S. Die Bedeutung des Korans. B.I. München: SKD Bavaria 2. Auflage 1998, S. 111.
[87] Der Qur’ān 2:259 nach Qatāda und anderen.
[88] Vgl. Roberto Tottoli: Biblical prophets in the Qur’ān and Muslim literature. Richmond: Curzon 2002 (Curzon studies in the Qur’ān).
S. Uri Rubin: Prophets and Prophethood. In: Jane Dammen McAuliffe (Hg.): Encyclopedia of the Qur ʾ ān. Bd.4. Leiden u.a.: Brill 2004, S.289-307.
[89] Der Qur ’ ān 2:260.
[90] Der Qur ’ ān 7:143.
[91] S. Gisela Webb: Gabriel. In: Jane Dammen McAuliffe (Hg.): Encyclopedia of the Qur ʾ ān. Bd.2. Leiden u.a.: Brill 2002, S.278-279.
[92] Der Qur ’ ān 2:87.
[93] Der Qur ’ ān 4:171.
[94] Der Qur ’ ān 66:12.
[95] S. Brooke Olsen Vuckovic: Heavenly Journeys, Earthly Concerns: The Legacy of Mi ‘ rāj in the Formation of Islam. New York u.a.: Routledge 2005 (Religion in History, Society and Culture 5).
[96] Muḥammad Ibn Isḥaq sagte: „Über die Nachtreise des Propheten habe ich die Berichte der beiden Überlieferer ‘Abdallāh Ibn Mas‘ūd und Abū Sa‘iyd al-Ḫudrī, den Bericht der Frau des Propheten, ‘Ā’iša, den Bericht des Kalifen Mu‘āwiya I., die Berichte der Überlieferer Ḥasan Ibn abū Ḥasan, Zuhrī und Qatāda und anderer sowie den Bericht der Tochter Abū Ṭālibs, Umm Hān’, übernommen. In der folgenden Darstellung habe ich jeweils aus allen diesen Berichten über die Nachtreise des Propheten etwas entnommen:
„In der Nachtreise des Propheten und den Berichten darüber finden die Gläubigen eine Prüfung und einen Ausdruck für die Macht und die Herrschaft Gottes, eine Lehre für die Verständigen sowie Rechtleitung, Barmherzigkeit und Stärkung. Es war gewiss Gottes Handeln, mit dem Er ihn, so wie Er wollte, die Nachtreise durchführen Ließ, um ihm von Seinen Wundern, so viele Er wollte, zu zeigen, damit er mit eigenen Augen Seine gewaltige Macht sehe, mit der Er vollbringt, was Er will.“
‘Abdallāh, der Sohn des Mas‘ūd, pflegte folgendes zu erzählen:
„Dem Propheten wurde Burāq gebracht. Dies ist das Reittier, auf dem auch die Propheten vor ihm geritten waren und das seinen Huf bei jedem Schritt so weit setzt, wie sein Blick reicht. Er wurde auf das Reittier gehoben, und Gabriel begleitete ihn, wobei er die Wunder zwischen Himmel und Erde sah, bis er nach Jerusalem gelangte. Dort traf er Gottes Freund Ibrāhīm, Mūsā und ‘Īsā inmitten anderer Propheten, die sich für ihn versammelt hatten, und betete mit ihnen. Dann wurden ihm drei Gefäße gebracht, das eine mit Milch, das zweite mit Wein und das dritte mit Wasser.
„Dabei hörte ich eine Stimme“, so berichtete der Prophet Muḥammad selbst, „die sagte: ,Wenn er das Wasser nimmt, wird er ertrinken und ebenso sein Volk; wenn er den Wein nimmt, wird er in die Irre gehen und ebenso sein Volk; wenn er die Milch nimmt, wird er rechtgeleitet werden und ebenso sein Volk. „Da ergriff ich das Gefäß mit der Milch und trank davon, worauf Gabriel zu mir sprach: Muḥammad, du bist rechtgeleitet und ebenso dein Volk.“
Ḥasan überlieferte die folgende Schilderung des Propheten:
„Während ich im Heiligtum in Mekka schlief, kam Gabriel zu mir und stieß mich mit dem Fuß. Ich setzte mich auf, sah aber nichts und legte mich wieder hin. Da kam er ein zweites Mal und stieß mich mit dem Fuß. Wieder setzte ich mich auf, legte mich aber wieder hin, als ich nichts sah. Schließlich kam er zum dritten Mal und stieß mich mit dem fuß. Ich setzte mich auf, und er ergriff mich am Oberarm. Ich erhob mich, und er führte mich hinaus zum Tor des Heiligtums, und siehe, da stand ein weißes Reittier, halb Maultier halb Esel. An den Schenkeln hatte es zwei Flügel, mit denen es seine Hinterbeine vorantrieb, während es seine Vorderbeine dort aufsetzte, wohin sein Blick reichte. Es setzte mich auf sich und machte sich mit mir auf die Reise, wobei wir uns nicht mehr trennten.“
Von Qatāda wurden folgende Worte des Propheten weitererzählt:
„Als ich mich dem Tier näherte, um aufzusteigen, scheute es, doch Gabriel legte ihm die Hand auf die Mähne und sprach: „Schämst du dich nicht, Burāq, über das, was du tust? Bei Gott, kein edlerer hat dich vor ihm geritten!“ Da schämte es sich so sehr, dass es in Schweiß ausbrach, und hielt still, dass ich aufstiegen konnte.“
Der Bericht des Ḥasan geht folgendermaßen weiter:
„Der Prophet ritt zusammen mit Gabriel bis nach Jerusalem. Dort traf er Ibrāhīm, Mūsā und ‘Īsā inmitten anderer Propheten. Muḥammad trat als Vorbeter vor sie hin und betete mit ihnen. Sodann wurden ihm zwei Gefäße gebracht, das eine mit Wein gefüllt, das andere mit Milch. Der Prophet nahm das Gefäß mit der Milch und trank davon. Das Gefäß mit dem Wein aber ließ er stehen. Da sprach Gabriel zu ihm: „Rechtgeleitet wurdest du für die Schöpfung, und rechtgeleitet wurde dein Volk, Muḥammad! Der Wein ist euch verboten. „Darauf begab sich der Prophet nach Mekka zurück und erzählte am Morgen den Qurayš, was geschehen war. Die Meisten Leute sprachen: „Dies ist nun wirklich unmöglich! Die Karawane braucht einen Monat von Mekka nach Syrien und wieder einen Monat für den Rückweg. Wie will dieser Muḥammad beides in einer Nacht tun!“
Viele von denen, die sich bereits bekehrt hatten, fielen wieder vom Glauben ab, und die Leute kamen zu Abū Bakr und fragten ihn: „Was hältst du nun von deinem Freund? Er behauptet, er sei vergangene Nacht in Jerusalem gewesen, habe dort gebetet und sei wieder nach Mekka zurückgekehrt. „
„Ihr lügt“ entgegnete Abū Bakr, doch sie blieben bei ihren Worten und fuhren fort: „Dort im Heiligtum ist er und erzählt den Leuten davon.“ „Bei Gott“, sprach darauf Abū Bakr, „wenn er sagt, ist es auch wahr. Was verwundert euch so daran? Er berichtet mir ja auch, dass ihn Offenbarungen von Gott, vom Himmel zur Erde, in einer Stunde der Nacht oder des Tages erreichen, und ich glaube es ihm. Dabei ist es viel erstaunlicher als das, worüber ihr euch jetzt wundert.“
Dann ging er zum Propheten Muḥammad und fragte ihn: „O Prophet Gottes, hast du jenen Leuten erzählt, du seist heute nacht in Jerusalem gewesen?“, und als der Prophet Muḥammad seine Frage bejahte, fuhr er fort: „So beschreibe es mir, denn ich bin schon dort gewesen!“ der Prophet begann, Abū Bakr Jerusalem zu beschreiben, und immer wenn er etwas geschildert hatte, rief Abū Bakr aus: „Du hast die Wahrheit gesprochen! Ich bezeuge, dass du der Gesandte Gottes bist!“
Am Ende sagte deshalb der Prophet zu Abū Bakr: „Du, Abū Bakr, bist der Ṣiddiyq, der, der die Wahrheit bezeugt.“ Damals gab der Prophet Abū Bakr diesen Beinamen Ṣiddiyq. Über diejenigen, die wegen des Propheten Muḥammads Bericht über die Nachtreise wieder vom Islam abfielen, sandte Gott den Qur’ānvers herab:
„Und wir haben das Traumgesicht, das Wir dich sehen ließen, nur zu einer Versuchung für die Menschen gemacht, desgleichen den verfluchten Baum im Qur’ān. Wir wollen ihnen damit Angst machen. Aber es bestärkt sie nur umso mehr in ihrer Widersetzlichkeit.“ (s ūra 17,60)
Soweit der Bericht Ḥasans über die Nachtreise des Propheten mit den Zusätzen von Qatāda. Ein Mitglied der Familie Abū Bakrs berichtete mir die folgenden Worte der späteren Frau des Propheten,
‘Ā’iša:
„Der Körper des Propheten wurde in jener Nacht nicht vermisst, sondern Gott ließ nur seinen Geist die Nachtreise machen.“
Und von Ya‘qūb Ibn ‘Utba hörte ich den folgenden Ausspruch des Mu‘āwiya über die Nachtreise des Propheten:
„Es war ein wahres Traumgesicht von Gott.“ Die beiden letzten Aussagen widersprechen nicht der vorangegangenen Darstellung Ḥasans, da Gott selbst den Qur’ānvers herabgesandt hat:
„Und wir haben das Traumgesicht, das wir dich sehen ließen, nur zu einer Versuchung für die Menschen gemacht.“ (sūra 17, 60)
Und sie widersprechen auch nicht Gottes Worten in dem Qur’ānischen Bericht über Ibrāhīm, als dieser zu seinem Sohn sprach: „O mein Sohn, ich habe im Traum gesehen, dass ich dich opfern muss“ (s ūra 34,102), und dies dann auch tat. Ich schließe daraus, dass die Offenbarungen von Gott zu den Propheten im Schlaf wie auch im Wachsein kommen. Der Prophet selbst, so habe ich erfahren, pflegte zu sagen: „Meine Augen schlafen, während mein Herz wach ist.“
Nur Gott weiß, wie die Offenbarungen zum Propheten Muḥammad kamen und dieser sah, was er sah. Ob es im Schlaf oder im Wachsein geschah, alles ist wahr.
Zuhrī behauptet nach Sa‘iyd Ibn al-Musayyab, der Prophet habe seine Freunde Ibrāhīm, Mūsā und ‘Īsā, wie er sie in jener Nacht sah, folgendermaßen beschrieben:
„Ich habe noch nie einen Mann gesehen, der mir ähnlicher war als Ibrāhīm. Mūsā war von rotbrauner Hautfarbe, hochgewachsen, dürr, mit gekräuselten Haaren und einer Hakennase, als gehöre er zum Stamm der Šanū’a. ‘Īsā, war von heller Hautfarbe, weder klein noch groß, mit glattem Haar und
vielen Flecken im Gesicht, als sei er gerade aus dem Bad gekommen. Man dachte, sein Haar tropfte vor Wasser, ohne dass jedoch welches daran war. Der, der ihm von euch am meisten ähnlich sieht, ist ‘Urwa, der Sohn des Mas‘ūd, vom Stamme Ṯaqiyf.“
Umm Hānī’, die Tochter Abū Ṭālibs, pflegte über die Nachtreise des Propheten folgendes zu erzählen:
„Der Prophet ging auf keine Nachtreise, wenn er nicht in meinem Hause war. Auch in jener Nacht schlief er bei uns. Er hatte das zweite Nachtgebet verrichtet und war mit uns zur Ruhe gegangen. Kurz vor Anbruch der Morgendämmerung weckte er uns, und nachdem wir zusammen das Morgengebet verrichtet hatten, sprach er:
„Umm Hānī’, ich habe gestern das zweite Nachtgebet, wie du gesehen hast, mit euch hier in diesem Tal verrichtet. Dann kam ich nach Jerusalem und betete dort. Und nun habe ich das Morgengebet, wie du siehst, wieder hier mit euch gesprochen. „ Mit diesen Worten erhob er sich, um wegzugehen. Ich ergriff den Saum seines Gewandes, wodurch sich sein Leib entblößte, als wäre es ein koptisches Faltengewand, und bat ihn: „O Prophet Gottes, erzähle den Leuten nichts davon, denn sie werden dich einen Lügner nennen und beschimpfen.“
„Bei Gott, ich werde es ihnen erzählen!“ antwortete er jedoch. Nun hatte ich eine abessinische Sklavin, und dieser befahl ich, dem Propheten zu folgen, um zu hören, was er den Leuten erzählte und was diese zu ihm sagten. Muḥammad ging zu den Leuten und berichtete ihnen von seinem Erlebnis. Diese aber wunderten sich und sprachen:
„Was für einen Beweis hast du dafür, Muḥammad? Wir haben noch nie so etwas gehört.“
„Der Beweis dafür“, erwiderte er, „ist, dass ich in dem Tal an der Karawane der Banū Soundso vorüberkam, die vor dem Geräusch meines Reittieres erschraken und denen ein Kamel davonlief, das ich ihnen aber wieder zu finden half. Dies geschah auf meinem Weg nach Syrien. Ich reiste weiter, bis ich beim Berge Ḍadjnān an der Karawane des Stammes Soundso vorüberkam. Die Leute schliefen gerade. Bei sich hatten sie einen Wasserbehälter, den sie mit irgendetwas zugedeckt hatten. Ich nahm die Decke ab, trank den ganzen Inhalt und deckte das Gefäß wieder zu, wie es war. Als Beweis dafür sage ich euch, dass ihre Karawane gegenwärtig von der Höhe Baiḍā’ zum Pass von Tan‘īm herunterzieht, angeführt von einem staubfarbenen Kamel mit zwei Säcken, von denen der eine schwarz ist und der andere verschiedene Farben aufweist.“
Da eilten die Menschen zu jenem Pass, und das erste Kamel, das ihnen begegnete, war, wie er es beschrieben hatte. Sie fragten die Reisenden auch nach dem Wasserbehälter, und diese erzählten, dass sie ihn mit Wasser gefüllt und zugedeckt hätten; als sie erwachten, hätten sie ihn zwar bedeckt gefunden wie zuvor, aber ohne Wasser. Später fragte man in Mekka auch die Leute von der anderen Karawane, und diese antworteten:
„Er sagt wirklich die Wahrheit! Wir erschraken in jenem Wādī, das er genannt hat, und ein Kamel lief uns weg. Darauf hörten wir die Stimme eines Mannes, die uns den Weg wies, bis wir das Tier wiederfanden.““ Vgl. Ibn Isḥaq: Das Leben des Propheten. Aus den arabischen von Gernot Rotter, Spohr, 2004, S. 80-85.
[97] Der Qur ’ ān 17:1.
[98] Der Qur ’ ān 40:15.
[99] Der Qur’ān 16:2 (Er schickt die Engel nach Seinem Willen mit der Offenbarung dem, den Er von Seinen Dienern auserwählt). S. Die Bedeutung des Korans. Band 3. München: SKD Bavaria, 2. Auflage 1998, S. 1167-1168.
[100] ‘Abdrraḥman. Ibn Zayd Ibn Aslam al-‘Adawī al-Madanī überlieferte von seinem Vater, von ihm überlieferten ‘Abdallāh Ibn Wahb, ‘Abdarrazzāq Ibn Hammām u. a. Als Überlieferer hielt man ihn für schwach. Sein Qur’ānkommentar, der eine der wichtigsten Quellen aṭ-Ṭabarīs gewesen zu sein scheint, enthält zum größten Teil philologische Erläuterungen. Er starb 182/798. S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 38.
[101] Der Qur’ān 26:192 und 193.
[102] Der Qur’ān 26:210 nach Qatāda.
[103] Der Qur’ān 81:19 bis 25, 78:38 und 97:4.
[104] Der Qur’ān 42:53.
[105] Der Qur’ān 65:10.
[106] Der Qur ’ ān 2:154.
[107] Der Qur ’ ān 17:44.
[108] Abū Ğa‘far Ibn Aiyūb al-Muqri’ war ein Schüler von ‘Abdalmalik Ibn Ğuraiğ und lebte demnach in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts der Hiğra. S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 39.
[109] Der Qur ’ ān 4:17.
[110] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. III, Biographie Nr. 321. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 28.
[111] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā ’ abnā ’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. IV, Biographie Nr. 572. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 195.
[112] Vgl. Hadith Encyclopedia Harf. Nr. 3460.
[113] S. Aḏ-Ḏahabī: Siyar a ‘ lām an-nubalā ’, Taḥqīq Ṣalāḥ ad-Dīn al-Manğğad, B. III. Biographie Nr. 253. Misr: Dār al-ma‘ārif, S. 113.
[114] Ḥadī ṯ, der: die Lehraussage vom Propheten Muḥammad (s.a.s.) (Mehrzahl: a ḥ ādī ṯ). Vgl. Hadith Encyclopedia Harf. Al-Buḫārī, Nr. 3005.
[115] Der Qur’ān 32:17.
[116] S. Ibrahim Lutfi: Al-Zamakhshari: his Life and Works. In: Islamic Studies 19 (1980), S.95-110. Und s. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume XI V, W-Z. Leiden: Brill 2002, S. 432- 434.
[117] Vgl. Ibn Ḫallikān: Wafiyat al-a ‘ y ā n wa anbā ’ abnā ’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. V, Biographie Nr. 711. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 168/174.
[118] Vgl. al-Qifṭī: Inbah ar-rwaah ‘ala anbah an-nu ḥ ah. B. III. Biographie Nr. 753. Al-qāhira: Dār al-ktub al-miṣria 1955/1374, S. 265/272.
[119] (http : // altafsir.com). The Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, Jordan.
[120] Der Qur ’ ān 17:85.
[121] Der Qur ’ ān 89:27 (Doch) du, o beruhigte rū ḥ, 28 Kehre zurück zu deinem Herrn, befriedigt in (Seiner) Zufriedenheit! 29 So tritt denn ein unter Meine Diener, 30 Und tritt ein in Meinen Garten (Paradies)!
[122] Der Qur’ān 2:37.
[123] Teufel oder Satan. S. Andrew Rippin: Devil. In: Jane Dammen McAuliffe (Hg.): Encyclopedia of the Qur ʾ ān. Bd.1. Leiden u.a.: Brill 2001, S.524-527.
[124] Der Qur’ān 15:29.
[125] Der Qur’ān 32:9.
[126] Der Qur’ān 21:37. (Ich werde euch Meine Zeichen zeigen, aber fordere nicht von Mir, dass Ich Mich übereile).
[127] Der Qur’ān 2:265.
[128] Der Qur’ān 21:38.
[129] Der Qur’ān 32:11.
[130] Der Qur’ān 75:26.
[131] Der Qur ’ ān 15:38.
[132] Der Qur’ān 32:10.
[133] Der Qur’ān 26:77.
[134] Der Qur’ān 26:78 (Der mich erschaffen hat, und Er ist es, Der mich richtig führt).
[135] Der Qur’ān 19:17.
[136] Der Qur ’ ān 21:91.
[137] Der Qur’ān 16:2.
[138] Der Qur’ān 16:49.
[139] Der Qur’ān 16:102.
[140] Der Qur’ān 26:193.
[141] Der Qur’ān 70:4.
[142] Der Qur’ān 78:38.
[143] S. Ibn al-Aṯīr: Usd al- ġ āba. B. IV. Biographie Nr. 3783, Dār aš-ša‘b, S. 91.
[144] Der Qur ’ ān 2:149.
[145] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume X T-U. Leiden: Brill 2000, S. 40- 41.
[146] S. W. Montgomery Watt und Michael Marmura: Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer 1985, S. 450.
[147] (http : // altafsir.com). The Royal Aal al-Bayt Institute for Islamic Thought, Jordan.
[148] Der Qur’ān 2:9.
[149] Der Qur’ān 3:116.
[150] Der Qur’ān 3:117.
[151] Oder Isrāfīl.
[152] Der Qur ’ ān 6:72 und 73.
[153] Das ist IsrāfīI.
[154] Das bedeutet auf Deutsch: „Allāh genügt uns und Er ist ein vortrefflicher Beschützer.“
[155] Dieser ḥ adī ṯ konnte nicht nachgewiesen werden.
[156] S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Biographie Nr. 9. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 39.
[157] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume I A-B. Leiden: E. J. Brill/London Luzac 1960, S. 388.
[158] Šaqīq al-Balḫī. S. Fawāt al-wafiyāt. B. II, Biographie Nr. 193, S. 105.
[159] Nicht identifiziert.
[160] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume III H-IRAM. Leiden: E. J. Brill/London Luzac 1971, S. 807.
[161] Vgl. Josef van Ess: Das Kitāb an-Nak ṯ des Na ẓẓ ām und seine Rezeption im Kitāb al-Futyā des Ğā ḥ i ẓ. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1972 (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-Historische Klasse. Dritte Folge. Bd. 79).
[162] Der Qur ’ān 17:85.
[163] As-Sā’ib al-Kalbī ist bekannt als Qur’ānkommentator, Historiker und Geograph. Er war šī‘ītisch gesinnt. Seine Überlieferungen werden oft als schwach bezeichnet. Er lebte von 66/685 bis 146/763. S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 34.
[164] Der Qur ’ ān 21:8.
[165] Der Qur ’ ān 39:41.
[166] Der Qur ’ ān 39:42.
[167] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā’ abnā’ az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. I. Biographie Nr. 13, Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 49.
[168] Der Qur’ān 76:1.
[169] Der Qur’ān 2:33.
[170] Der Qur’ān 15:29.
[171] Der Qur’ān 32:7.
[172] Mu‘ammar Ibn ‘Abbād as-Sulamī, Abū ‘Amr oder Abu-l-Mu‘tamir. S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume VII MIF-NAZ. Leiden – New York: E. J. Brill 1993, S. 259/260.
[173] Der Qur ’ān 23:12, 13 und 14.
[174] Der Qur ’ān 36:77 (Weiß der Mensch nicht, dass Wir ihn aus einem Samentropfen erschufen? Und siehe da, er ist ein offenkundiger Widersacher!).
[175] Der Qur ’ ān 2:56.
[176] Der Qur’ān 6:2.
[177] Der Qur’ān 25:47.
[178] Der Qur’ān 75:27.
[179] Der Qur’ān 27:87.
[180] Der Qur’ān 30:27.
[181] S. Ibn al-Aṯīr: Usd al-ġāba. B. IV. Biographie Nr. 3824. Dār aš-ša’b, S. 145.
[182] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā' abnā' az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. III, Biographie Nr. 421, Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Februar 1970, S. 265.
[183] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā' abnā' az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. III, Biographie Nr. 317, Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Februar 1970, S. 12.
[184] Abū Ḫālid Muslim Ibn Ḫālid Ibn Muslim Ibn Sa‘īd az-Zanğī al-Qurašī aus Damaskus wurde 100/718 geboren. Er lebte in Mekka und überlieferte von Hišām Ibn ‘Urwa, Ibn Ğuraiğ u. a. Zu seinen Schülern gehörte aš-Šāfi‘ī. Er gilt als schwacher Traditionarier. Er starb 179/795, n. a. 180 H. S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 38.
[185] Der Qur ’ ān 81:7.
[186] Der Qur ’ ān 2:258.
[187] Ar-Rabī‘ Ibn Anas al-Bakrī al-Baṣrī al-Ḫurasānī floh aus Baṣra vor al-Ḥağğāğ Ibn Yūsuf. S. Fuat Sezgin: Geschichte des arabischen Schrifttums. B. I. Leiden: E. J. Brill 1967, S. 34.
[188] Der Qur ’ ān 2:87.
[189] Der Qur’ān 3:7.
[190] Nicht identifiziert.
[191] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā' abnā' az-zamān. Ḥqaqah Iḥsān ‘Abbās, B. III, Biographie Nr. 383, Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa Februar 1970, S. 183.
[192] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume I A-B. Leiden: E. J. Brill/London Luzac 1960, S. 104-105.
[193] Der Qur ’ ān 4:171.
[194] Der Qur’ān 5:110.
[195] Der Qur’ān 19:17.
[196] Der Qur’ān 21:91.
[197] Der Qur’ān 66:12.
[198] Der Qur’ān 26:193.
[199] Der Qur’ān 40:15.
[200] Der Qur’ān 42:52.
[201] Der Qur’ān 70:4.
[202] Der Qur’ān 12:87.
[203] Der Qur’ān 78:38.
[204] Laylat al-qadr, die Nacht des 27. Ramaḍān.
[205] Der Qur’ān 97:4.
[206] Der Qur’ān 2:154.
[207] Der Qur’ān 3:139.
[208] Der Qur’ān 3:169.
[209] Der Qur’ān 57:1.
[210] Der Qur’ān 22:36.
[211] The Encyclopaedia of Islam: New Edition. Volume II. Leiden: Brill 2000, S. 751-755.
Vgl. Yasin Ceylan: Theology and Tafsīr in hte Major Works of Fakhr al-Dīn al-Rāzī. Kuala Lumpur: International Institute of Islamic Thought and Civilization 1996.
[212] S. Ibn Ḫallikān: Wafyāt al-a‘yān wa anbā' abnā' az-zamān. Ḥaqqaqah Iḥsān ‘Abbās, Bd. IV. Biographie Nr. 600. Beyrūt Lubnān: Dar aṯ-ṯaqāfa, S. 248.
[213] (http://de.wikipedia.org/wiki/Fachr_ad-Din_ar-Razi).
[214] Mit Testament oder ähnliches.
[215] S. The Encyclopaedia of Islam. New Edition. Volume IX SAN-SZE. Leiden: Brill 1997, S. 743/745.
[216] Vgl. W. Montgomery Watt & Michael Marmura: Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer 1985, S.422.
[217] G. F. Haddād. (http://sunnah.org).
[218] Aš‘arīs: Anhänger zu den dogmatischen Lehren Abū al-Ḥasan al-Aš‘arī, meistens von der šāfi‘itischen und mālikitischen Schulen und Teil der massiven Majorität des ‘ulamā’ der ahl as-sunna wa-l- ğ amā‘a.
[219] Vgl. W. Montgomery Watt & Michael Marmura: Der Islam II. Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz: Kohlhammer 1985, S.421.
[220] Ibn Taymiyya war jedoch kein Obskurantist, denn er hatte die wichtigsten arabischen Philosophen sowie Theologen wie al-Ġazālī und Faḫr ad-Dīn ar-Rāzī sorgfältig studiert. Seine kritischen Bemerkungen über die Philosophen sind äußerst klarsichtig und wohlbegründet, insbesondere in seinem Buch: Radd ‘al-al-man ṭ iqiyyin, „Widerlegung der Logiker“. Ar-Rāzī bekämpfte er heftig, weil er glaubte, er habe viele fremde Elemente aus der Philosophie und anderen Quellen in die Theologie eingebracht; aber in der allgemeinen Richtung seines Denkens war er von ar-Rāzī beeinflusst, wenn auch nur auf dem Wege über die Reaktion.
- Arbeit zitieren
- Mag. Dr. Phil. Magdy Elleisy (Autor:in), 2009, Die Seele in der arabischen Korankommentarliteratur, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/202589
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