Fußball als Religion?

Inhalt

1. Einleitung

2. Definition von Religion

3. Durkheims „Die elementaren Formen des religiösen Lebens“
3.1 Trennung der Welt in heilig und profan
3.2 Überzeugungen und Praktiken im Totemismus
3.3 Unterteilung der Riten in „negativen Kult“ und „positiven Kult“

4. Ritual aus Sicht der Wissenschaft

5. Rituale im Fußball: Analogien zu Religion
5.1 Verehrung des Vereinswappens als Totem
5.2 Das Stadion als „heilige Stätte“
5.3 Spielplan und Match-Ablauf als zyklische Lebens-Ordnung
5.4 Anfeuerungen, Gesänge und Choreografien als Götter-Beschwörung
5.5 Prozess der Aufnahme in die Fan-Gruppe als Initiationsritual
5.6 Verehrung von Vereins-Ikonen als Urahnen und Zivilisationshelden
5.7 Bengalische Feuer als Opfergabe

6. Diskussion der Ritual-Analogien

7. Schlussfolgerungen

8. Fazit

Literaturverzeichnis

Internet-Quellen

1. Einleitung

„Der FCB ist meine Religion“, „Schalke Unser“ und „Heiliger Rasen“: Von sakralen Begriffen geprägte Gesänge und Anfeuerungen, die nicht in den Stadien der deutschen Fußball-Bundesliga typisch sind, sondern auch in den Medien: So wurde Bayern Münchens Präsident Uli Hoeneß gerade erst am 26. September 2011 in der Talkshow des SWR Fernsehens von Moderator Frank Elstner als „Fußballgott“ tituliert. Der Fan ist im heutigen Sprachgebrauch ein „begeisterter nhänger“ (Duden 2001: 204). Die Bezeichnung stammt ab vom lateinischen fanaticus, ein Sakralwort, das ursprünglich „von der Gottheit ergriffen und in rasende Begeisterung versetzt“ bedeutete (ebd.). Und die Liebe zum Verein kann sogar über das Leben auf Erden hinausgehen: In Hamburg wurde 2008 neben der Arena ein HSV-Friedhof eröffnet. An Kirche dürften Besucher kaum denken, wenn sie das Gelände betreten: Die Anlage ist einem Stadion nachempfunden, das Gras ist Originalrasen aus dem Stadion und am Eingang müssen Trauernde zunächst durch ein Fußballtor schreiten (focus online 02.11.2008).

Ist Fußball eine Religion? Oder dient dieser Sport zumindest als Religionsersatz, indem er eine religionsähnliche Funktion für die Gesellschaft hat? Etliche Sozialwissenschaftler haben sich seit den 1970er Jahren¹, vor allem aber ab Ende der 1990er Jahre mit diesen Fragen beschäftigt und sollen in ihrer Argumentation durch diese Hausarbeit zum Seminar „Im Spiegel der Gegenwart - Soziologie um die Jahrhundertwende“ noch einmal überprüft werden. Grundlage des Vergleichs von Fußball und Religion ist meist das Werk „Die elementaren Formen des religiösen Lebens“ von Émile Durkheim aus dem Jahr 1912, das heutzutage als ein Fundament der Religionssoziologie zu bewerten ist (u.a. Knoblauch 1999: 58, Pickel 2011: 75). Der Autor hat hier der Religion eine Funktion zugeschrieben: Sie dient dem gesellschaftlichen Zusammenhalt und der Entwicklung kollektiver Identität.

Durkheim prägt in seinen Ausführungen Begriffe wie Clan, Totem, Glaubensvorstellung und Ritus². Seine Beschreibungen sollen in dieser Arbeit mit den wissenschaftlichen Erkenntnissen über häufig ritualisierte Abläufe in Fußballstadien verglichen werden. Dazu muss zunächst Religion definiert und dann Durkheims Theorie genauer dargestellt werden, ehe im weiteren Verlauf der Arbeit Erkenntnisse diverser Sozialwissenschaftler in die Diskussion einfließen können. Abschließend wird dann ein eigenes Fazit gezogen.

2. Definition von Religion

„Wer über Religion redet, bewegt sich auf Glatteis“ (Knoblauch 2009: 43). Mit diesen - fast schon entschuldigend wirkenden - Worten beschreibt der Berliner Religionssoziologe Hubert Knoblauch bildhaft die Probleme bei der Definition des Begriffs Religion, über dessen genaue Bedeutung sich etliche Wissenschaftler seit Jahrhunderten streiten. Dennoch plädiert er klar dafür, die Arbeiten verschiedenster Theologen, Philosophen und Soziologen über die Religionen aus aller Welt auf einen Nenner zu bringen, um den Begriff kommunikationsfähig zu halten (ebd.).

Bei einem aktuellen Versuch der Definition zählt der Leipziger Religionssoziologe Gert Pickel vier Basiselemente der empirischen Analyse von Religion auf: individuelle Überzeugungen, soziale Praktiken, moralische Gemeinschaft sowie Organisation (Pickel 2011: 18f.). Zudem erkennt er einen Konsens in der Religionssoziologie: „Es wird unterschieden zwischen einer funktionalen Definition und einer substantiellen Definition“ (ebd.: 19).

Bei substantiellen Definitionen steht der Bezugsgegenstand der Religion im Mittelpunkt: Transzendenz oder das Heilige wie eine Gottheit, während funktionale Definitionen sich auf die gesellschaftliche Bedeutung von Religion wie Integration oder Kontingenzbewältigung beziehen und Praktiken religiösen Charakter beimessen (ebd.: 19f.). Beide Definitionen werden kritisiert: Viele Wissenschaftler sehen die substantielle als zu eng an, während anderen die funktionale nicht konkret genug ist (ebd.: 20).

Als Begründer der funktionalen Definition gilt gemeinhin Emile Durkheim, für den durch ritualisiertes Handeln erzeugter gemeinsamer Glaube gemeinschaftsstiftend und damit die Grundlage gesellschaftlichen Zusammenhalts ist: „Eine Religion ist ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge, Überzeugungen und Praktiken beziehen, die in einer und derselben Gemeinschaft, die man Kirche nennt, alle vereinen, die ihr angehören“ (Durkheim 1994: 75). Sein 1912 in französischer Sprache erschienenes Werk „Die elementaren Formen des religiösen Lebens“ wird nun im folgenden Kapitel kurz zusammengefasst.

3. Durkheims „Die elementaren Formen des religiösen Lebens“

Erst mit seinem Spätwerk stellt Durkheim die Religionssoziologie „in den Mittelpunkt seiner Theorie der Gesellschaft“ (Knoblauch 1999: 59). Dabei bleibt er sich aber in seinen Grundsätzen treu und knüpft an seine zuvor formulierten Ansichten an, dass Gesellschaften evolutionistischen Charakter haben und sich kontinuierlich weiterentwickeln: „ n der Basis aller Glaubenssysteme und aller Kulte muß es notwendigerweise eine bestimmte Anzahl von Grundvorstellungen und rituellen Haltungen geben, die (͙) überall die gleiche Funktion erfüllen“ (Durkheim 1994: 22). Für ihn ist deshalb klar, dass er Naturvölker untersuchen müsse, weil es „die primitiven Religionen erlauben (͙) die Bauelemente der Religion herauszuschälen“ (ebd.: 24). So entschließt er sich, die ethnologischen Beobachtungen anderer Wissenschaftler über amerikanische und australische Ureinwohner als Grundlage seiner Argumentation zu verwenden (ebd.: 30ff.).

3.1 Trennung der Welt in heilig und profan

Zunächst widmet sich Durkheim seiner bereits im vorigen Kapitel erwähnten Definition von Religion. Transzendenz hat für ihn bislang „nur in einer kleinen nzahl von fortgeschrittenen Religionen einen Platz gefunden“ (ebd.: 52). Göttlichkeit sei kein notwendiger Bestandteil von Religion (ebd.: 54ff.). Zudem grenzt er Religion von Magie ab, weil Magie nicht die Kraft habe, Menschen dauerhaft in einer Gruppe zu vereinen (ebd.: 71ff.).

Überall aufzufinden sei hingegen ein „mehr oder weniger komplexes System von Mythen, Dogmen, Riten und Zeremonien“ (ebd.: 61). Er teilt religiöse Phänomene in zwei Kategorien, Glaubensüberzeugungen und Riten, um schließlich die Welt in profan und heilig zu unterteilen (ebd.: 61f.). Das Alltägliche und das Sakrale wirken dabei zusammen: „Heilige Dinge sind, was die Verbote schützen und isolieren. Profane Dinge sind, worauf sich diese Verbote beziehen und die von heiligen Dingen Abstand halten müssen. Religiöse Überzeugungen sind Vorstellungen, die die Natur der heiligen Dinge und die Beziehungen ausdrücken, die sie untereinander oder mit profanen Dingen halten“ (ebd.: 67). Eine zentrale Funktion dabei haben Riten³ als „Verhaltensregeln, die dem Menschen vorschreiben, wie er sich den heiligen Dingen gegenüber zu benehmen hat“ (ebd.).

3.2 Überzeugungen und Praktiken im Totemismus

Mit Bezug auf MacLennan (1869) bezeichnet Durkheim die Überzeugungen und Praktiken der Tierund Planzenkulte des Totemismus als Grundlage von Religion, weil sie aus weiterentwickelten Religionen ableitbar seien. Deshalb erklärt er den Totemismus zur „Elementarreligion“, eine rt Prototyp von Religion (ebd.: 127f.). Er greift bei seinen Erklärungen auf Beispiele aus Amerika zurück. Vor allem aufgrund der weitgehenden Unberührtheit und der besseren Datenlage seien aber australische Stämme die besseren Untersuchungsobjekte (ebd.: 135).

Im Totemismus sind für Durkheim, wie der Begriff ahnen lässt, das Totem selbst, aber auch die Clanstruktur der Gesellschaft elementar. Das Totem ist Name, Kennzeichen und Wappen der unterschiedlichen Clans einer Gesellschaft (ebd.: 143ff.). Es ist ein Symbol, das meist einem Tier oder einer Pflanze entspricht und erfüllt Aufgaben wie ein Wappen: Weil die Gruppen nicht durch Blutsverwandtschaft begründet sind, erinnert das Totem die Mitglieder an das „Kollektivleben“, also gemeinsame Traditionen, Werte und Pflichten (ebd.: 153ff.). Die Gemeinschaftsbildung ist seine zentrale Funktion: „So bilden die Klansleute mit den Dingen, die ihnen zugehören, eine Vereinigung, ein solidarisches System, in dem alle Teile in Sympathie verbunden sind“ (ebd.: 208). Seiner Ansicht nach bildet das Totem „die Gruppe und die Gottheit ab“ (ebd.: 284).

Dabei sind „die Bilder des Totemwesens viel heiliger als das Totemwesen selber“ (ebd.: 185). Und auch die Bilder sind nicht in materieller Hinsicht wichtig: „Der Gegenstand, der die Idee trägt, ist ein Nichts, verglichen mit dem ideellen Überbau, unter dem er verschwindet“ (ebd.: 313). Bedeutet: Die Vorstellung des Idealen sorgt für Stabilität der Gesellschaft und dafür ist ein Symbol nötig, weil es erst den unverzichtbaren Glauben daran ermöglicht. Durkheim schließt seine Beweisführung zusammenfassend: „Ein Kollektivgefühl kann sich nur bewußt werden, wenn es sich an ein materielles Objekt heftet“ (ebd.: 323).

Abgebildet ist das Totem beispielsweise auf Waffen, Gebrauchsgegenständen, Zelten, Häusern, Kanus, gemalt und tätowiert auf Körpern sowie als Schmuck (ebd.: 159ff.). Seine Einsatzfelder sind vielfältig: So dient es beim Initiationsritus als Zeichen der Aufnahme in die Erwachsenenwelt, als Wundermittel bei Wund- und Krankheitsheilung, Bartwuchs, Mutlosigkeit und körperlicher Schwäche, aber auch als Mittelpunkt bei Tänzen. (ebd.: 167ff.). Auch der Umgang mit dem Symbol ist stark ritualisiert: Durkheim berichtet, dass Gruppen-Neulinge das Totem küssen müssen. Zudem dürfen Totemtier oder Totempflanze nur zu besonderen Anlässen, mythischen Mahlzeiten, gejagt, geerntet sowie gegessen werden (ebd.: 173ff.).

Allerdings ist es nicht tagtäglich im Einsatz, sondern dient als heiliger Gegenstand der Einteilung der Welt in heilig und profan: „Wenn er *der Eingeborene+ rein ökonomischen Beschäftigungen nachgeht, wenn kleine Familiengruppen jagen oder fischen gehen, dann verschwendet er keine Zeit mit diesen immerhin komplizierten Bemalungen. Aber wenn die Klane zusammenkommen, um gemeinsam zu leben und religiöse Feste zu feiern, dann ist er dazu verpflichtet“ (ebd.: 164). Jedoch ist das Heilige eher nachträglich aufgesetzt und liegt nicht in „den inneren Eigenschaften einer Sache selbst“ (ebd.: 314).

Durkheim kommt zu dem Schluss, dass das Heilige des Clans der durch das Totem symbolisierte Clan selbst ist; schließlich ist die Gesellschaft das verehrte Überindividuelle, weil nur sie Konventionen entwickeln und ihre Einhaltung überwachen kann. „Wenn die Religion alles, was in der Gesellschaft wesentlich ist, hervorgebracht hat, dann deshalb, weil die Idee der Gesellschaft die Seele der Religion ist“ (Durkheim 1994: 561). Man kann die Religion demnach als ein metaphorisches Abbild der Gesellschaft sehen. Durch Gruppenrituale wird die Macht der Gesellschaft für alle spürbar. Deshalb muss die Gesellschaft sich regelmäßig versammeln, um sich selbst bewusst zu werden (ebd.: 565).

3.3 Unterteilung der Riten in „negativen Kult“ und „positiven Kult“

Im letzten Teil des Werks geht Durkheim ausführlich auf verschiedene rituelle Praktiken ein. Er unterteilt dabei in negative und positive Riten (ebd.: 405ff.). ls „negativen Kult“ bezeichnet er Normen, die zwischen heilig und profan trennen, indem sie „Enthaltungen verordnen“ (ebd.). ls Beispiele nennt er Strafe durch Menschen wie Tadel, öffentliche Missbilligung und Brandmarkung sowie diverse Verbote und Verhaltensregeln im Umgang mit dem Totem und bei heiligen Zeremonien (ebd.: 406ff.). Diese negativen Kulte haben allerdings positive Wirkung, weil sie dafür sorgen, dass dem Heiligen ein „Sonderplatz“ eingeräumt wird (ebd.: 417). Somit sind sie „Bedingung für einen Zugang zum positiven Kult“, weil der Mensch sich dem Heiligen erst durch Abkehr vom Profanen nähert (ebd.: 419). Besonders die Neulinge müssen sich einer ganzen Reihe dieser zum Teil schmerzhaften Riten unterziehen (ebd.: 420f.). „Positive Kulte“ sind für Durkheim hingegen die Riten der heiligen Phase (ebd.: 441ff.). Das sind vor allem gemeinschaftliche Zeremonien, die dem Überleben, der Fruchtbarkeit, der Bewahrung des Glaubens und dem kollektiven Zusammenhalt dienen (ebd.). Für Durkheim sind Riten „vor allem die Mittel, mit denen sich die Gruppe periodisch erneuert“ - schließlich erzeugen sie die Vorstellung einer „ rt von Wesensgleichheit“ (ebd.: 520). Die Stimmung dabei ist meist positiv: Die Zeremonien werden häufig „in einem Zustand des Vertrauens, der Fröhlichkeit und sogar des Enthusiasmus vollzogen“ (ebd.: 522).

Schlussendlich seien hier noch einige Beispielen der Riten genannt, wenngleich es keine komplette Aufzählung ist. Durkheim geht es nicht um „eine vollständige Beschreibung des primitiven Kults“, sondern die Freilegung der elementarsten Bestandteile des religiösen Lebens (ebd.: 405). Der Autor nennt unter anderem Salbungen, Sühneopfer, Einsegnung, Fasten, Nachtwachten, Klausur, Schweigen, Verzehren ekelhaften Essens, Waschverbote, Körperverzierungen, Wanderung zu heiligen Stätten, Gesänge, Fließen eigenen Blutes, Opfergaben, rituelle Verwendung berauschender Getränke, Massenveranstaltungen, Beerdigungen und Festzyklen. Letztgenanntem misst er besondere Bedeutung „Der Rhythmus, dem das religiöse Leben gehorcht, ist nur usdruck des Rhythmus des sozialen Lebens; er ist dessen Resultat“ (ebd.: 471). Die Gesellschaft kann sich nämlich nicht dauerhaft versammeln, weil mit Arbeit das Überleben gesichert werden müsse (ebd.).

4. Ritual aus Sicht der Wissenschaft

Werner Fuchs-Heinritz definiert das Ritual im „Lexikon zur Soziologie“ kurz und übersichtlich: „Begriff von ungenauer Bedeutung, oft bedeutungsgleich mit Ritus.[1] Sozial geregelte, kollektiv ausgeführte Handlungsabläufe, die nicht zur Vergegenständlichung in Produkten oder zur Veränderung der Situation führen, sondern die Situation symbolisch verarbeiten und häufig religiöse, aber immer außeralltägliche Bezüge haben.[2] Allgemein in der Bedeutung von fest gefügten Modellen und Spielregeln des sozialen Verhaltens“ (Fuchs-Heinritz 2007: 560). Der Bezug auf Durkheim ist hier klar erkennbar.

David J. Krieger und Andréa Bellinger stellen derweil fest, dass sich der Ritualbegriff im Laufe der vergangenen hundert Jahre stark verändert hat: „Bedeutete ,Ritual‘ ursprünglich ,Gottesdienst‘ oder die schriftlichen Anweisungen dazu, so wird der Ritualbegriff seit der Jahrhundertwende auf symbolische Handlungen ganz allein angewandt“ (Krieger/Bellinger 1998: 7).

Was die Minimal-Bedingungen einer rituellen Zeremonie sind, fast Robert Bellah unter Bezugnahme auf Randall Collins (1998), Earving Goffman (1967) und Durkheim zusammen: Mehrere Menschen befinden sich in physischer Nähe, ihr Fokus liegt auf demselben Objekt oder derselben Aktion, jeder kennt seine Rolle und alle Teilnehmer des Rituals haben dieselbe emotionale Einstellung (Bellah 2005: 185).

5. Rituale im Fußball: Analogien zu Religion

Unbestritten scheint, dass in Fußballstadien und auch in Fanclub-Heimen wie in den von Durkheim beschriebenen Clans zwischen den Mitgliedern ein großes Kollektivgefühl besteht. (u.a. Bielefeld 2008: 23, Schäfer/Roose 2008: 202, Meuser 2008: 115, Bromberger 1998: 297f.). Und nahezu jedem Fußball-Fan dürften schon auf den ersten Blick Parallelen zwischen den in dieser Arbeit beschriebenen gemeinschaftsbildenden Ritualen und den Abläufen in Fußball-Arenen offensichtlich sein. Allerdings geht das Wissen darüber schon seit Jahrzehnten über den common sense hinaus. Es gibt eine unüberschaubare Anzahl von Werken zum Thema, weshalb für diese Arbeit nur ein paar Beispiele ausgewählt werden konnten.

Eine Übersicht über den Forschungsstand stellt der französische Ethnologe Christian Bromberger 1998 in seinem Beitrag „Fussball als Weltsicht und als Ritual“ auf. Er nennt in seiner Zusammenfassung sieben formale Charakteristika des Vergleichs: die spezielle örtliche Konfiguration, räumliche Affinitäten, zeitliche und rhythmische Affinitäten, Verteilung der Rollen, Organisation und geltende Prinzipien, sequenzartiger Aufbau des Matches sowie die Gesinnungsgemeinschaft unter den Fans (Bromberger 1998: 296ff.).

Eine umfassende und reichhaltig illustrierte Aufstellung hunderter ritualisierter Handlungen veröffentlicht zum Beispiel Frank Röller 2006 in seinem Buch „Rituale im Sport“: Er beschreibt detailliert Gesten, Glücksbringer und Kleidungsregeln von Athleten (Röller 2006: 181ff.), Praktiken von Fans im Umgang mit Spielern, Aberglauben und Vereinswappen (ebd.: 191ff.) sowie Fanclub- Gründungen oder religiöses Gebaren, wenn ein Anhänger im Stadion seines Clubs beerdigt werden möchte (ebd.: 204ff.).

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¹ Robert W. Coles fragte schon 1975, ob der Volkssport Fußball eine Ersatzreligion sei (Coles 1975: 61).

² In dieser Arbeit gleichbedeutend mit Ritual. Vgl. dazu die Definition von Werner-Fuchs Heinritz im Kapitel „Ritual aus Sicht der Wissenschaft“ in dieser rbeit.

³ In dieser Arbeit gleichbedeutend mit dem heutigen Begriff „Ritual“, vgl. dazu die Definition von Werner-Fuchs Heinritz im Kapitel „Ritual aus Sicht der Wissenschaft“ in dieser rbeit.