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Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust (Erster Teil)


Examensarbeit, 1996

115 Seiten, Note: 1.0


Leseprobe


Inhaltsverzeichnis

Vorbemerkung

Einleitung

1 Annäherungen und Abgrenzungen: Die Magie vom Mittelalter bis zu Goethes Zeit
1.1 Weiße und schwarze Magie: Praxis – Praktizierende – Entstehung
1.2 Magie und Hexerei
1.2.1 Die Unterschiede zwischen Magie und Hexerei
1.3 Magie und Religion: Unterschiede und Gemeinsamkeiten
1.4 Pansophie: Das wesentliche Gestaltungselement der Magie im Faust
1.4.1 Goethes magische, alchemistische und pansophische Studien
1.4.2 Magia naturalis: Die pansophische Magie
1.4.3 Agrippa von Nettesheim: De occulta philosophia
1.4.4 Theophrastus Paracelsus: Der Erneuerer
1.4.5 Magie und Wissenschaft am Beispiel der Alchemie
1.5 Zusammenfassung

2 Der historische Faust und die Magie

3 Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust
3.1 »Nacht« Erster Entgrenzungsversuch durch die Magie
3.1.1 Das Zeichen des Makrokosmos
3.1.2 Die Erdgeist-Gestaltung und die Beschwörung des Erdgeistes
3.2 »Vor dem Tor« Vorbereitung auf die Begegnung mit Mephistopheles
3.2.1 Faust als Alchemist
3.3 »Studierzimmer« Möglichkeit zum dritten Entgrenzungsversuch
3.3.1 Möglichkeit zum Pakt und zur Wette
3.4 »Auerbachs Keller«
3.4.1 »Auerbachs Keller« im Urfaust
3.5 »Hexenküche« Fausts Verjüngung durch die Magie
3.5.1 Verjüngung und "Hexen-Einmal-Eins"
3.6 »Walpurgisnacht« Faust im Reiche Satans
3.6.1 Paralipomena zur »Walpurgisnacht«: 'Satansszenen'

Abschließende Betrachtung

Anmerkungen

Quellennachweise

Anhang

Satan, Teufel und Lucifer in der Tradition des Alten und Neuen Testaments

Die Sator-Arepo-Formel

Zeittafel zu Goethes Leben und Faust-Dichtung

Szenenübersicht der unterschiedlichen Textfassungen

Abbildungen
Faust-Texte vor Goethe
Darstellungen zur Dramenhandlung aus der bildenden Kunst
Zum wissenschaftlich-historischen Hintergrund
Die Vorbilder für Faust: Paracelsus und Agrippa
Wissenschaftliche Darstellungen
Historische Dokumente
magische Symbole
Alchemie
Hexen und Teufel in der Kunst
Hexensabbat und Walpurgisnacht
Teufel/Satan/Lucifer
Der Mythos lebt weiter
Faust auf der Bühne
Faust in der Musik
Bezüge auf Faust
Zu Goethes Leben
Handschriften

Weiterführende Literatur
Goethe-Werkausgaben
Goethe: Faust-Einzelausgaben
Goethe: Faust-Gesamtausgaben
Faust multimedial
Faust-Kommentare
Lektürehilfen – Faust für die Schule
Faust-Studien und spezielle Themen
Über Goethe
Andere Faustdichtungen
Die Faustgestalt in Literatur und Realität
Magie, Hexerei, Mystik, Religion und Sexualität

Vorbemerkung

Diese Arbeit ist vom Verfasser 1996 dem staatlichen Prüfungsamt Dortmund als schriftliche Hausarbeit für das 1. Staatsexamen an der Ruhr-Universität Bochum, Fakultät für Philologie, Germanistisches Institut, vorgelegt worden.

Die Arbeit ist in der vorliegenden Fassung (2004) überarbeitet und ergänzt: Wichtige Fußnoten wurden der besseren Lesbarkeit wegen in den Text integriert, die übrigen Fußnoten als Anmerkungen an das Ende der Arbeit gestellt. Die Abbildungen im Text sowie der Anhang wurden der ursprünglichen Arbeit hinzugefügt.

Im Internet sind unter der Adresse http://www.arnt-web.de/faust/ weitere Ergänzungen zur vorliegenden Arbeit zugänglich, z.B. die vollständigen Original-Texte Faust I, Urfaust und Faust. Ein Fragment, Goethe in Briefen über Faust, ständig aktualisierte weiterführende Literatur sowie weiterführende Internet-links.

Der vorliegende Text ist urheberrechtlich geschützt. Jede Vervielfältigung, Weiterverarbeitung, Veröffentlichung und insbesondere Änderung des Textes oder von Teilen davon ohne ausdrückliche schriftliche Genehmigung des Verfassers ist untersagt.

© 1996, 2004

Alle hier benutzten Abbildungen unterliegen nach Kenntnisstand des Verfassers keinerlei Urheberschutz.

Sollte hier dennoch urheberrechtlich geschütztes Material verwendet worden sein, so bittet der Verfasser um Kontaktaufnahme per e-mail unter faust@arnt-web.de, um entsprechendes Material aus der Arbeit herauszunehmen.

Einleitung

Es möcht kein Hund so länger leben!
Drum hab ich mich der Magie ergeben,
Ob mir durch Geistes Kraft und Mund
Nicht manch Geheimnis werde kund.

Faust. Frühe Fassung, Szene Nacht

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der Bedeutung der Magie in Johann Wolfgang Goethes Faust. Der Tragödie erster Teil. Daß die Faust -Dichtung etwas mit Magie zu tun hat, ist auch vielen jener bekannt, die nicht zu den Lesern des Dramas zählen. Vor allem der Pakt mit dem Teufel und die Walpurgisnacht auf dem Blocksberg sind allgemein bekannte Motive des Faust. So kann man neben der 'Gretchen'- und der 'Gelehrten'-Tragödie auch die Tragödie des Magiers und Adepten sehen, der in und an seiner Magie scheitert - dennoch begleitet ihn die Magie durch sein weiteres Leben und wird für sein Schicksal bestimmend. Neben der eines Motivs erfüllt die Magie jedoch noch eine weitere Funktion: Goethe hat sie immer wieder als ein dramaturgisches Mittel benutzt, um die Handlung des Faust weiterzuführen. In dieser Arbeit soll gezeigt werden, daß der Bereich der Magie ein wesentlicher Bestandteil dieser Dichtung ist, und zwar sowohl ein inhaltlicher wie ein dramaturgischer. Dazu befaßt sich das Kapitel "Die Magie vom Mittelalter bis zu Goethes Zeit" zunächst allgemein mit der Bedeutung des Begriffes 'Magie' im späten Mittelalter, in der Renaissance und im 18. Jahrhundert. Es klärt weiterhin die Unterschiede und Gemeinsamkeiten zwischen weißer und schwarzer Magie sowie zwischen Magie und Hexerei. Außerdem soll das Verhältnis der Magie zur Religion und zur Wissenschaft Berücksichtigung finden, da Faust sich ja von Religion und Wissenschaft ab- und der Magie zuwendet. Der Begriff der 'Pansophie' bedarf einer eingehenden Erläuterung, da sich in ihm das summiert, was Goethe und mit ihm Faust im wesentlichen unter 'Magie' verstehen.

Die Religionsethnologie und die Vergleichende Religionswissenschaft liefern eine Fülle an Literatur, die sich mit der Magie schriftloser, sogenannter 'primitiver' Kulturen bis hin zu den in den 'Hochreligionen' enthaltenen Elementen magischer Praxis beschäftigen. Obwohl die Ethnologen auf eine relativ junge Geschichte ihrer Disziplin zurückblicken, stellt sich ihnen mit Evolutionismus, Strukturalismus, Funktionalismus u.a. eine vielfältige Methodengeschichte dar. Dabei wurde die Magie oft - in den Anfängen fast ausschließlich, in jüngerer Zeit weniger - vom Standpunkt der industrialisierten Zivilisation bzw. des Christentums aus betrachtet. Daraus resultierten immer wieder Wertungen, die zu der höchst zweifelhaften Unterscheidung zwischen 'Glaube' (Christentum) und 'Aberglaube' (Magie) führten. Die Aufarbeitung einer Geschichte der 'Magieforschung' kann jedoch in dieser Arbeit keine Berücksichtigung finden. Neben ethnologischer Fachliteratur gibt es eine unüberschaubare Anzahl an Veröffentlichungen zum Thema 'Hexen', in der sich ebenfalls eine lange Ideologiegeschichte widerspiegelt. Auch dies konnte nicht berücksichtigt werden, so daß hier im wesentlichen auf das Buch Zauberei und Hexenwerk von Eva Labouvie zurückgegriffen wurde, die ältere Ansätze kritisch aufgreift und ausführlich über die sogenannte 'Volksmagie' informiert. Weiteres liefern ein Aufsatz von Richard van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", und Magie im Mittelalter von Richard Kieckhefer. Speziell zum Themenkomplex 'Pansophie' liegt von Will-Erich Peuckert ein gleichnamiges, aus den 30er bis 60er Jahren stammendes und drei große Bände umfassendes Werk vor, welches in der vorliegenden Arbeit, ergänzt durch Arbeiten Kurt Goldammers sowie durch Quellen von Theophrastus Paracelsus und Agrippa von Nettesheim, benutzt wird.

Es handelt sich bei diesem ersten Teil der Arbeit keinesfalls um eine ausführliche und vollständige Einführung in die Thematik 'Magie'. Das Kapitel beschränkt sich vielmehr auf die Aspekte, die für die Themenstellung relevant sind, die sich also im Faust wiederfinden. Insbesondere die historische Darstellung ist nur ein kleiner Ausschnitt, aber auch der gebotene Querschnitt daraus umfaßt längst nicht alles, wenngleich vieles Erwähnung findet.

Der diesem Kapitel folgende Teil, "Der historische Faust und die Magie", beschäftigt sich in einer knappen Darstellung mit der 'wahren' Faustgestalt und ihrer Beziehung zur Magie, wobei es sehr schwierig ist, die historische Person aus der Sage 'herauszufiltern'. Die ältere Literatur zeigt sich dabei sehr unkritisch den Quellen gegenüber, als Beispiel sei hier nur Carl Kiesewetters Faust in der Geschichte und Tradition aus dem Jahre 1893 genannt. Aber auch neueste Literatur kommt - gerade wegen der dürftigen und unsicheren Quellenlage - nicht ohne Spekulation aus. Daher beschränkt dieses Kapitel sich auf das Nötigste, wobei es im wesentlichen dem Werk Faust. Die Spuren eines geheimnisvollen Lebens von Günther Mahal, dem Gründer und Leiter des Faust-Museums Knittlingen, folgt, außerdem den Herausgebern der kritischen Historia -Ausgabe, Stephan Füssel und Hans Joachim Kreutzer.

Das Kapitel "Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust" schließlich behandelt mit Berücksichtigung des Urfaust und des Fragmentes die Szenen des Faust I, in denen die Magie eine inhaltliche oder dramaturgische Bedeutung hat. Am Anfang eines jeden Abschnitts steht eine knappe inhaltliche Darstellung, die die Integration der Magie in die Handlung deutlich machen soll. Dem Überblick folgt eine Erläuterung im Sinne der Themenstellung.

In diesem Teil der Arbeit soll zum Vergleich mit Faust I der Urfaust herangezogen werden, sofern sich dies anbietet. Ein solcher Vergleich hilft durch die Unterschiede der beiden Fassungen, die Entwicklung bestimmter Entwürfe und Motive nachvollziehbar zu machen und zu zeigen, wie Goethe bestimmte Auffassungen über seinen Faust geändert hat. Ein Vergleich zwischen Faust I und dem Urfaust oder überhaupt die interpretierende Beschäftigung mit dem Urfaust kann natürlich nur unter Vorbehalten geschehen. So muß davon ausgegangen werden, daß der Text, von Luise von Göchhausen "mit oder ohne Erlaubnis des Dichters copirt"[1], lediglich eine Rohversion darstellt, einen "jugendliche[n] Torso"[2]. Falls Luise von Göchhausen überhaupt alle bis dahin von Goethe verfaßten Blätter zum Faust zur Verfügung standen, so ist anzunehmen, daß sie z.T. Entwürfe beiseite ließ.[3] Des weiteren ist der Urfaust nach Meinung Robert Petschs nicht Goethes Versuch eines bereits in sich abgeschlossenen Dramas, sondern nur die Sammlung der zufällig zu einem bestimmten Zeitpunkt bestehenden (bzw. zur Verfügung stehenden) Fragmente, die noch dazu in einem unterschiedlichen Grad be- und überarbeitet waren.[4] Ulrich Gaier bezeichnet den Urfaust in seinem Kommentar als "in hohem Maße fragmentarisch"[5].

Obschon sich der Wortlaut des Urfaust zu großen Teilen unverändert in Faust I wiederfindet, ist weiterhin zu berücksichtigen, daß diese Textstellen in Faust I z.T. in einen neuen Zusammenhang gebracht werden, also oft anders zu interpretieren sind als im Urfaust. Albrecht Schöne geht von zwei möglichen Lesarten des Urfaust aus: zum einen die einer unfertigen, lückenhaften Vorstufe zum späteren Faust I, zum anderen die eines eigenständigen, fragmentarisch gebliebenen Dramas, das auch ohne Kenntnis der späteren Fassung zu verstehen und zu interpretieren ist.[6]

Auch das Faust-Fragment soll stellenweise, da es zeitlich zwischen dem Urfaust und Faust I steht, in diesen Vergleich mit einbezogen werden.

Die vorliegende Arbeit wird zu zeigen versuchen, daß die Magie ein zentrales Motiv in Goethes Faust I ist. Wie aber spiegelt sich ihre Bedeutung in der Faust -Literatur wider? Agnes Bartscherer führt in ihrem 1911 erschienenen Buch Paracelsus, Paracelsisten und Goethes Faust sämtliche Gestaltungsformen der Magie auf Theophrastus Paracelsus, den Zeitgenossen Fausts, zurück, in dem sie Goethes großes Vorbild für dessen Faust-Figur sieht. In diesem Zusammenhang nimmt sie an, daß alles, was die Magie im Faust betrifft, bereits in frühester Zeit von Goethe konzipiert und festgelegt worden sei. Dabei liefert Bartscherer eine Untersuchung des inhaltlichen Magie-Begriffs in Goethes Faust, wie es sie merkwürdigerweise - denn das Thema liegt eigentlich nahe - nicht viele gibt. So gilt für eine hunderte, ja tausende von Titeln umfassende Faust -Bibliographie immer noch, was Wilhelm Resenhöfft im Jahre 1973 schrieb:

"Sie hat das Thema niemals seiner Bedeutung entsprechend zentral behandelt; Zeugnis dessen sind die wenigen und knappen Aufsätze, die in der Faust-Bibliographie unter »Magie« verzeichnet sind."[7]

Lediglich verstreute Absätze finden sich, bis auf wenige Ausnahmen. Albrecht Schöne beschäftigte sich 1982 (inzwischen in einer ergänzten 3. Auflage 1993) in einem umfangreichen Kapitel seines Buches Götterzeichen, Liebeszauber, Satanskult mit der Magie in der Szene »Walpurgisnacht«, und Ulrich Gaier interpretiert den Urfaust im ersten Band seines Faust- Kommentars von 1989 ganz aus der Perspektive der Magie heraus. Seine Ergebnisse lassen sich weitestgehend auf Faust I übertragen. Für den zweiten Band des Faust- Kommentars darf eine ähnliche Perspektive der Betrachtung und Deutung erwartet werden. Gaiers Kernthese ist der Gegensatz der Magie des 16. Jahrhunderts zu der des 18. Beide Formen wendet Faust an und scheitert an ihrer Unvereinbarkeit.

Neben diesen gibt es einige kürzere Arbeiten, z.B. die bereits erwähnte Resenhöffts, die die Magie ein "Grundmotiv des »Faust«"[8] nennt. Auch Resenhöfft versucht - sehr knapp - die Magie im Faust darzustellen, legt den Schwerpunkt allerdings auf seine These einer Parallele zwischen Fausts Magie und heutigen wissenschaftlichen Errungenschaften.

Die aktuellste Veröffentlichung zum Faust ist der Kommentarband der Frankfurter Ausgabe von 1994, verfaßt durch den Göttinger Emeritus Albrecht Schöne. Dieses umfassende, in seiner Ausführlichkeit wie Gründlichkeit wohl einzigartige Kommentarwerk zum Faust nimmt zwar nicht die Perspektive der ">magische[n]< Lesart"[9] Ulrich Gaiers ein, läßt aber die nötigen Hinweise und stellenweise auch ausführliche Darstellungen nicht vermissen. Ergänzt werden die Ausführungen Schönes hier durch die oft hilfreichen Anmerkungen von Erich Trunz in der Hamburger Ausgabe, die seit Jahrzehnten die maßgebliche Goethe-Werkausgabe ist, wenngleich der Kommentarteil gegenüber dem der neuen Frankfurter Ausgabe verschwindend gering erscheint.

Das Übrige zum Thema besteht aus verstreuten Bemerkungen im Rahmen anderer Fragestellungen. Was nahezu alle erwähnten Arbeiten über Faust jedoch vermissen lassen, ist eine systematische Annäherung an den Magie-Begriff, der durchaus nicht als ein einheitlicher auftritt - auch im Faust nicht. Hierzu ist es nötig, Historiker, Volkskundler und Religionswissenschaftler zu bemühen. Ebensowenig Berücksichtigung findet die Einbeziehung des 'dramaturgischen Elements Magie': Die Magie ermöglicht Handlungen und Ereignisse, die rational nicht möglich wären; Personen können auf geheimnisvolle Weise Entfernungen zurücklegen, Verwandlungen erleben oder Dinge erfahren, die die 'rationalen Ereignisse' des Dramas entscheidend beeinflussen. Schon die Grundkonstellation zwischen Protagonist und Antagonist wird davon berührt: die Vorstellung von der 'Leibhaftigkeit' des Teufels und von der Möglichkeit, mit diesem einen Pakt zu schließen. Das initialisierende Moment des Dramas ist in Faust I nicht der im Monolog dargelegte Erkenntnisdrang Fausts, sondern die Wette zwischen dem Herrn und Mephisto. Wegen dieser Wette sucht Mephisto den Pakt mit Faust. Die Magie erschließt einen ganzen Kosmos von Möglichkeiten. Der Dichter kann sie nicht nur dort ins Spiel bringen, wo sie ihm inhaltlich geboten scheint, sondern auch als 'Kunstgriff' verwenden, wo die Handlung sonst ins Stocken geriete oder logisch einen anderen Verlauf nehmen müßte.

Auch in Faust II kommt Magie vor. Hier verschwimmen - im Unterschied zum ersten Teil - die Grenzen zwischen magischen und 'rationalen' Handlungen Fausts zunehmend. Immer mehr wendet Faust selbst die Magie an, um seine Ziele zu erreichen; der ganze zweite Teil der Faust -Dichtung ist davon durchzogen. Dabei nimmt die Magie eine immer weniger herausragende Stellung ein. Wo sie auftritt, ist sie nicht mehr etwas Besonderes gegenüber anderen Handlungsmöglichkeiten.

Goethes Faust unter dem Aspekt der Magie zu betrachten, ist natürlich nur eine Perspektive unter vielen, und die Ausschließlichkeit, mit der diese Perspektive in der vorliegenden Arbeit eingenommen wird, soll keinesfalls eine ausschließliche Gültigkeit gegenüber anderen Perspektiven vortäuschen. In der Faust -Literatur gibt es eine Fülle anderer Deutungsansätze, z.B. entstehungsgeschichtliche, werkimmanente, die Unterscheidung zwischen 'Gelehrten'- und 'Gretchentragödie' und - was mir besonders kurios anmutete - den soziologischen Deutungsansatz Wilhelm Resenhöffts, Goethes Rätseldichtungen im «Faust», worauf an einigen Stellen hingewiesen werden wird. Nahezu alle Ansätze der Faust -Forschung liefern überzeugende Argumente, enthalten aber auch ungelöste Widersprüche. Eine Kombination verschiedener Deutungsansätze kann sicher eine umfassende und widerspruchsfreie Deutung des Faust liefern, ohne gezwungen oder wie Stückwerk zu wirken. Dabei sollte man allerdings berücksichtigen, daß u.U. der Faust selbst nicht einheitlich und widerspruchsfrei angelegt, wenn überhaupt vollendet ist.

Diese Arbeit stellt den Versuch dar, das Werk, das als das größte in der deutschen Literatur gilt, ansatzweise von einem Standpunkt aus zu betrachten, den die Faust -Forschung nur selten eingenommen hat, wobei dieser Standpunkt keinesfalls als ein für das ganze Werk gültiger oder gar als der einzig richtige angesehen wird.

1 Annäherungen und Abgrenzungen: Die Magie vom Mittelalter bis zu Goethes Zeit

Das griechische Wort 'mageía' und das daraus entstandene lateinische 'magia' stammen nach der Duden Etymologie ursprünglich aus dem persischen Raum und bedeuten "Zauberkunst; Geheimkunst, die sich übersinnliche Kräfte dienstbar zu machen sucht". Das Deutsche Wörterbuch von Jakob und Wilhelm Grimm gibt Auskunft darüber, daß 'Zauberkunst', "ars magica, die kunst [ist], mit hilfe von dämonen oder übernatürliche[n] kräfte[n] allerhand erscheinungen zu erzielen, welche theils nützlich sind, meist aber anderen schaden sollen." Der Begriff 'ars magica' stammt, wie das Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens im Artikel 'Kunst' mitteilt, aus der Antike, "wobei “ars” im Sinne von “Wissenschaft” zu verstehen ist". Der Begriff 'Magier', noch einmal nach dem Duden, "bezeichnet zunächst die Mitglieder einer medischen Priesterkaste", dann auch "Traumdeuter, Zauberer; Betrüger".

1.1 Weiße und schwarze Magie: Praxis – Praktizierende – Entstehung

Das Deutsche Wörterbuch fährt mit dem oben Zitierten zur 'Zauberkunst' fort: "man unterschied weisze kunst oder theurgie (mit guten geistern) und schwarze kunst oder schwarzkunst [...]." Dabei unterscheiden diese zwei Formen der Magie sich nicht in ihren Methoden, wie Richard Kieckhefer in Magie im Mittelalter feststellt, weshalb es schwierig ist, "eine genaue Unterscheidung zwischen “weißer” und “schwarzer” Magie zu treffen, zwischen jenen magischen Praktiken, die menschenfreundlichen Zwecken wie Heilung oder Schutz vor Übel dienen, und der bösen Zauberei."[12] Kieckhefer unterscheidet weiße und schwarze Magie allein durch die angestrebte Absicht, eine Unterscheidung, die nach der Untersuchung Zauberei und Hexenwerk der Historikerin Eva Labouvie ebenso für die frühe Neuzeit gilt:

Zur weißen Magie gehörten nach zeitgenössischem Verständnis alle magischen Bräuche und Anwendungen, die positive Ziele verfolgten, auch wenn hierfür die Zuhilfenahme der Geisterwelt - eigentlich ein Aspekt der schwarzen Magie - notwendig wurde. Zur schwarzen Magie zählten demgemäß Magieformen, die, gemessen an der allgemein vorherrschenden Interessenlage, negative Wirkungen zu erzielen suchten.[13]

Übereinstimmend formuliert Richard Kieckhefer in Magie im Mittelalter: "Der Unterschied zwischen guter und böser Magie lag nicht in ihrer Arbeitsweise oder ihren Prinzipien, sondern einzig und allein in den Zwecken, die angestrebt wurden."[14]

Die Magie - ob nun schwarze oder weiße - steht immer im Zusammenhang mit einem Ritual, mit bestimmten Gegenständen oder Dämonen, oder sie resultiert aus der individuellen magischen Kraft einer einzelnen Person,[15] ist entweder ererbt oder in jahrelangem 'Studium' erlernt worden[16]. Die Magie einer Handlung kann z.B. bestehen in der Ähnlichkeit der Handlung zum gewünschten Resultat. Dabei handelt es sich um "sympathetische oder imitative Magie"[17]. Eine einheitliche Systematik scheint jedoch nicht zu bestehen, so daß nahezu jeder Autor die magischen Handlungen anders mit den verwendeten Begriffen zusammenfaßt.

Der Magier gießt z.B., verbunden mit einem Ritual, Wasser aus, um Regen zu machen, er pustet, um einen Wind zu erzeugen, oder er fügt einem symbolischen Abbild seines Opfers den Schaden zu, den das Opfer selbst erleiden soll. Die Magie kann die Berührung durch einen magische Kräfte enthaltenden Gegenstand sein: Bei einer Vergiftung z.B. zieht eine ebenfalls giftige Kröte das Gift aus dem Körper an sich. Dahinter steht die Vorstellung von einer Art 'Magnetismus', der gleichartige Stoffe sich gegenseitig anziehen läßt. Das stärkere Gift der Kröte zieht das schwächere aus dem kranken Körper heraus. Eine weitere Möglichkeit ist die 'Aufladung' eines beliebigen Gegenstandes mit magischen Kräften, um ein Amulett oder einen Talisman herzustellen. Amulette bestehen aus pflanzlichen oder tierischen Materialien, Steinen oder Holz. Talismane sind Papier, auch Holz oder Steine, die mit Schriftzeichen oder ganzen Formeln, z.B. Gebeten, beschriftet sind.[18] Im Rahmen eines Rituals hergestellt, können sie als Schutz vor Krankheit oder bösem Zauber dienen, eine bereits eingetretene Krankheit vertreiben, d.h. die Dämonen, welche die Krankheit verursacht haben, oder Krankheit oder Schaden hervorrufen, wenn jemandem das Amulett unbemerkt zugespielt wird.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Die Magie wurde stets als ein fester Bestandteil der Wirklichkeit betrachtet, sie galt als allgegenwärtig und wirksam. So formuliert Wolfgang Behringer in Hexen und Hexenprozesse:

Das »christliche Mittelalter« mag für weite Teile der Bevölkerung weit weniger christlich gewesen sein, als man dies aufgrund der Literatur dieser Zeit annehmen würde. Knapp unter der Oberfläche hielt sich eine Vielzahl kultischer Verrichtungen und magischer Vorstellungen [...].[19]

Magie kam in allen sozialen und religiösen Gruppen vor. Vermutlich existierte im Zusammenhang mit dem magischen Wissen, das innerhalb der größtenteils analphabetischen Landbevölkerung kursierte, keine einheitliche entwickelte magische Theorie. Da dieses Wissen in der Regel mündlich weitergegeben wurde, war es wichtiger, zu bewahren, wie etwas wirkt, als warum es wirkt. Zu dieser Gruppe können auch die für die Landbevölkerung zuständigen Kleriker gerechnet werden, die selten über mehr Bildung als ihre Gemeinde verfügten.[20] Hauptfunktion der Magie war die Heilung und der Schutz sowohl der Menschen als auch der Ernten und des Viehs vor Krankheit bringenden Dämonen: "Eine der bedeutendsten Ursachen von körperlichen Leiden ist die Bosheit von Kobold- und Elfen-Wesen, in christlicher Terminologie und Anschauungsweise “Dämonen”."[21] Die Magie sollte also dazu beitragen, die Existenz zu sichern. Zusätzlich zu diesem Schutz- und Heilzauber wurde vermutlich eine genau so wenig theoretisch fundierte Astrologie benutzt, um z.B. den korrekten Zeitpunkt für die magischen Handlungen zu bestimmen und damit zu deren Gelingen beizutragen.

Anders verhielt es sich mit den Geistlichen, die lesen und schreiben konnten, vor allem Ordensbrüder, die nicht selten sogar studiert waren, ohne daß sie jedoch akademische Grade erwerben durften. Seit der Neuzeit zählten zu den des Lesens Kundigen auch Vertreter des Bürgertums. In dieser Gruppe dürften eher Astrologie oder Nigromantie praktiziert worden sein.[22] Das Handwörterbuch des Aberglaubens erklärt 'Nigromantie' zunächst, abgeleitet aus 'Nekromantie', als "die Fähigkeit, Tote zu beschwören und zu befragen"[23]. Diese Bedeutung behielt der Begriff bis ins 15. Jhd., erweiterte sich dann zu 'Schwarzkunst' bzw. allgemein zu 'Zauberei'. In der Nigromantie kommt es besonders auf die präzise Einhaltung von Ritualen an: sowohl zum eigenen Schutz als auch, um überhaupt erfolgreich zu sein.[24] Diese Rituale aber wurden schriftlich, darüber hinaus lange Zeit auch nur lateinisch überliefert, waren also nur des Lesens Kundigen zugänglich. So formuliert Wolfgang Behringer in Hexen und Hexenprozesse:

Naturgemäß spielten Heil- und Schriftkundige bei der Herstellung und Verbreitung von Zaubermedien eine besondere Rolle: Scharfrichter, Hufschmiede, Quacksalber, Hebammen und Kräuterweiber als Naturkundige auf der einen Seite [als Vertreter der ersten Gruppe], aber auch Ratsherren, Richter und Pfarrer, im Prinzip jeder des Lesens uns Schreibens Mächtige, auf der anderen Seite.[25]

Mit Astrologie zur Wahrsagerei sowie Alchemie zur Herstellung von Gold beschäftigten sich vermutlich auch die Magier an den Höfen.[26] Die Astrologie tritt also einmal als 'eigene Disziplin' zum Wahrsagen, zum zweiten als untergeordneter Bestandteil anderer Formen der Magie auf.

1.2 Magie und Hexerei

Der Terminus 'Hexe' hängt laut der Duden Etymologie vermutlich mit dem ahd. 'Hag', "Zaun, Hecke, Gehege", zusammen; vielleicht ist die ursprüngliche Bedeutung "ein sich auf Zäunen oder Hecken aufhaltendes dämonisches Wesen". Später bezeichnete der Begriff einen "weiblichen Geist", zuletzt eine "mit dem Teufel im Bunde" stehende und "über magisch-schädigende Kräfte"[27] verfügende Frau. Grimms Deutsches Wörterbuch führt 'Hexe' auf das ahd. 'hagazussa' zurück, dessen ursprüngliche Bedeutung nicht mehr genau nachzuvollziehen sei. Wahrscheinlich bedeutet 'hagazussa' jedoch "die das landgut, feld und flur schädigende." 'hag' bedeutet verm. "landgut, feld und flur", 'haga' "gehegtes feld, garten, vorwerk". 'zussa' stammt von 'tesu, teosu', "verderben", bzw. 'tesvian', "in nachtheil setzen, schädigen, verderben".

zur stütze dieser etymologie darf daran erinnert werden, wie im uralten volksglauben die hexe stets nur als eine person erscheint, die durch übernatürliche mittel das besitzthum der nachbarn und einwohner eines bezirks schädigt, und namentlich ihre zerstörende thätigkeit auf korn und wein, auf das vieh, seine weide und seine mast, die eicheln [...] richtet.[28]

Das Handwörterbuch des Aberglaubens übersetzt den Begriff hingegen mit "Zaunweib": "Die Grundbedeutung von hag ist “Zaun”, die von zussa“Weib”; hagazussa bedeutet demnach Zaunweib."[29] Ähnlich deutet auch Hans Peter Duerr in Traumzeit den Begriff. Da der Zaun oder die Hecke bis ins frühe Mittelalter hinein das Dorf, also die Zivilisation, von der Wildnis, dem Gefährlichen und Unbekannten, trennte, bezeichnet Duerr die auf diesem Zaun sitzende 'hagazussa' als ein "Zwischenwesen"[30], das sowohl zur menschlichen Welt als auch zur Welt der Geister Kontakt hat.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Der Begriff 'Hexe' ist erst seit dem 15. Jahrhundert in Deutschland gebräuchlich und hat "alle anderen Zauberer- und Dämonennamen zurückgedrängt."[31] Die Begriffsbestimmung deutet bereits an, daß Hexerei vor allem weibliche Zauberei darstellt. So stellt Eva Labouvie fest, daß "seit der Antike die Frau viel stärker als der Mann im Ruch der Ausübung von Magieformen [stand], die dem Bereich der gefürchteten schwarzen Magie zugeordnet wurden".[32] Und weiter:

Das weibliche Geschlecht, aus der männlichen Perspektive gesehen in gewisser Weise unkontrollierbar und geheimnisvoll, nicht mehr Tier und noch kein vollwertiger Mensch, war demgemäß schlechthin prädestiniert, den ambivalenten und unberechenbaren Einsatz der Magie für seine Zwecke und Vorhaben auszunutzen.[33]

Diese Sicht spiegelt sich wider im Frauenbild der christlichen Kirchen, wie es z.B. durch die von Thomas von Aquin postulierte generelle "Verführbarkeit der Frau"[34] verfestigt wurde.

1.2.1 Die Unterschiede zwischen Magie und Hexerei

Eva Labouvie hat mit Zauberei und Hexenwerk eine Untersuchung vorgelegt, in der sie einen von der Kirche entwickelten 'theologischen Hexenbegriff' vorstellt und diesem einen sich langsam herausbildenden volkstümlichen Hexenbegriff der Bevölkerung des Saarraumes der frühen Neuzeit gegenüberstellt. Sie kommt zu dem Ergebnis, daß der Hexenbegriff der Kirche vom Volk zwar mit dessen uralten magischen und abergläubischen Vorstellungen kombiniert wurde, der theologische Begriff jedoch Punkte umfaßt, die nur schwer in das bereits vorhandene Bild von Zauberinnen, den Ausübenden schwarzer Magie, eingefügt werden konnten. Im weiteren Verlauf ihrer Untersuchung versucht Labouvie zu ergründen, warum es gerade im Saarraum nicht zu einer obrigkeitsstaatlichen oder kirchlichen Hexenverfolgung kam, sondern die Bevölkerung selbst es war, die Prozesse anstrebte und Mitglieder der dörflichen Gemeinschaft denunzierte. Obwohl ihre Untersuchung auf die Region etwa des heutigen Saarlandes beschränkt ist, können viele Erkenntnisse vor allem zu volkstümlicher und kirchlich indoktrinierter Magie- und Hexereivorstellung mit zeitlichen Variationen für andere Regionen Mitteleuropas ebenso angenommen werden. So beschreiben z.B. Richard van Dülmen in "Imaginationen des Teuflischen" oder Wolfgang Behringer in Hexen und Hexenprozesse den theologischen Hexenbegriff Labouvies inhaltlich gleich.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Zunächst ist festzustellen, daß die Magie, die von Hexen ausgeübt wird, immer schwarze Magie ist, also Schadenzauber, maleficium[35]. Aber Hexerei ist damit nicht identisch mit schwarzer Magie. Das Merkmal, welches von der Kirche in das Zentrum der Hexenvorstellung sowie Hexenverfolgung gerückt wurde, ist der Pakt der Hexe mit dem Teufel.[36] Das eigentliche Wesen der Hexerei ist die Verschwörung des Teufels gegen das gesamte Christentum mit Hilfe der Hexen, die an dieser Verschwörung nicht unbedingt freiwillig teilnehmen, sondern vom Teufel Besessene sein können.

Neben dem Teufelspakt ist die Teufelsbuhlschaft ein weiteres Kennzeichen der Hexerei, außerdem die Teilnahme am Hexensabbat.

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So schreibt der Historiker Richard van Dülmen in "Imaginationen des Teuflischen": "Galt doch der Hexensabbat als das kultische Zentrum des Hexenwesens [...]."[37]

Als weiteres Merkmal tritt hinzu, daß die Kirche Hexerei als Sektentum auffaßt.[38] Die Vorstellungen von Teufelspakt und Hexensabbat deuten dies bereits an.

Zuletzt sei die Fähigkeit der Hexe genannt, mit Hilfe von Gegenständen oder Tieren zu fliegen.[39] Nach dem Handwörterbuch des Aberglaubens stammt die Vorstellung vom Hexenflug, genau wie die von der Verwandlung der Hexen in Tiere, aus den Ansichten der Volkstradition und wurde "von der Kirche nie offiziell anerkannt"[40]. Van Dülmen gibt dagegen an, daß fast alle Theologen an diese Fähigkeit glaubten:

Ohne den Glauben an den Flug wäre überhaupt die ganze Konstruktion des Hexenbildes zusammengebrochen. Wie hätten sich die Hexen sonst auf dem Sabbat treffen können, wenn nicht durch einen Flug. Allein der Flug schuf die Möglichkeit, sich kollektiv gegen die christliche Religion zu verschwören [...].[41]

Dies ist das Hexenbild, wie es die Kirche der Bevölkerung vom 14. bis 15. Jahrhundert[42] zu vermitteln versucht hat. Eva Labouvie sieht nun einige wesentliche Unterschiede im Hexenbegriff der Kirche zu dem der Bevölkerung. So unterschied die Kirche nicht zwischen Volksmagie und Teufelsverehrung.[43] Es war für sie unmöglich, daß ein Mensch ohne die Mithilfe des Teufels in der Lage sei, Magie zu praktizieren. Dies bestätigt auch Wolfgang Behringer in Hexen und Hexenprozesse:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Bei der Bekämpfung des zurückgehenden heidnischen Glaubens und des sich davon ablösenden und übrigbleibenden »Aberglaubens« basierte die theologische Doktrin seit der Spätantike auf der Anschauung, daß Zauberei prinzipiell möglich sei, jedoch nicht aus eigener Kraft des Menschen, sondern nur auf der Grundlage einer heimlichen, ausdrücklichen oder impliziten Verständigung des Menschen mit einem Dämon. Darunter wurden zunächst die als Teufel betrachteten heidnischen Götter, später direkt der Teufel des Christentums verstanden.[44]

Das Volk glaubte nicht an die kirchlichen Vorstellungen von Teufelspakt, Teufelsbuhlschaft, Hexensabbat und Hexensekte,[45] lehnte bis auf Schadenzauber und Hexenflug also alle Merkmale des kirchlichen Hexenbildes ab:

Dem volksmagischen Denken war es zunächst allerdings fremd, alle Magieformen auf teuflischen Einfluß zurückzuführen und Zauberei, selbst in ihrer negativen Form als Schadenzauber, ausschließlich als Teufelswerk anzusehen sowie ein passives Ausgeliefertsein des jederzeit verführbaren Menschen an die Macht des Teufels anzunehmen. [...] Der wissende Mensch wurde nicht als Opfer, sondern als Beherrscher derartiger Machtmittel gedacht, der zudem immer dem Schutz Gottes unterstand.[46]

Es war vor allem der Schadenzauber, der das Bindeglied zwischen den alten Zaubervorstellungen und der neuen kirchlichen Hexenlehre darstellte. Labouvie vermutet, daß Hexerei im Volk nur ein neuer Name für ein altes Phänomen war und daß bestimmte ältere Vorstellungen lediglich auf Hexen übertragen wurden.[47] So wurde Magie oder Zauberei vermutlich erst dann als Hexerei angesehen, wenn durchaus vertraute, 'gewöhnliche' magische Handlungen "in ihren Anwendungsregeln nicht eingehalten, das heißt zur falschen Zeit, am falschen Ort, auf falsche Art und Weise oder zum falschen Zweck verwandt wurden"[48].

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Mit dem Bild der Hexe als Teufelsbündnerin legte die Kirche den Grundstein zu einer bis in das 18. Jahrhundert andauernden systematischen Hexenverfolgung. Nach Labouvie "kann kein Zweifel darüber bestehen, daß es die Kirche [...] war, die den Grundstein für [...] die institutionalisierte Vernichtung von Hexen und Zauberern [...] legte."[49] Auch Wolfgang Behringer ist gleicher Meinung: "Christliche Theologen hatten die Verfolgungspraxis angeleitet und die Hexentheorie entwickelt."[50] Die Hexenverfolgung wurde von beiden Konfessionen gleichermaßen ausgeübt, wobei bezüglich der Intensität und Brutalität je nach Region mal die lutherische, mal die katholische Kirche führend war.[51] Neben kirchlichen gab es allerdings auch weltliche Gerichte, die Zauberei und Hexerei verfolgten. Insgesamt läßt sich keinesfalls ein einheitliches Verfolgungsbild ausmachen.

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Die päpstliche Inquisition, eingerichtet um die Wende vom 12. zum 13. Jahrhundert[52] zur Verfolgung von Ketzerei, wandelte sich zunehmend zu einer Institution, die zunächst allgemein Zauberei, dann speziell Hexerei verfolgte. So verfügte im Jahre 1326 Papst Johannes XXII. die Bestrafung von Schadenzauber "nach den Bestimmungen, wie sie für Ketzer galten."[53] Dabei stand theoretisch nicht die Hexe im Mittelpunkt des Verfahrens, sondern der Teufel selbst, der der Hexe ihre Fähigkeiten verlieh und der ausgetrieben und besiegt werden sollte.[54] Es kam zu einer zunehmenden Verflechtung von Ketzerei, Teufelsbund und Volksmagie, die letzterer ihre "bisherige Harmlosigkeit nahm"[55].

Vor allem die "Hexenbulle" von Papst Innozenz VIII. aus dem Jahr 1484 sowie der Hexenhammer der Dominikaner und Inquisitoren Jakob Sprenger und Heinrich Institoris von 1487 sorgten für die Verbreitung des kirchlichen Hexenbildes im Volk und damit für die Ausbreitung der Hexenverfolgungen aus hauptsächlich französischsprachigen Regionen erstmals auch nach Deutschland und in andere Gegenden.[56] Dagegen meint allerdings Richard van Dülmen, "daß das volle theologische >Hexenmuster< [...] erstaunlich spät, erst Ende des 16. Jahrhunderts, auftrat"[57]. Den Hexenhammer beschreibt Labouvie als ein "Lehr- und Erfahrungsbuch" und "systematische[s] Nachschlagewerk"[58]. "Seine eindeutig frauenfeindliche Haltung mündete in eine erstmalige Zuweisung der Hexerei zum weiblichen Geschlecht"[59]. Der Hexenhammer führt als Untertitel Malleus maleficarum, ist also schon im Titel gegen Frauen gerichtet. So kam es, daß in der Zeit der Hexenverfolgung der Frauenanteil der Angeklagten in einigen Gegenden bei 95% lag. Es gab allerdings auch Regionen mit einem Frauenanteil unter 50%.[60] Wolfgang Behringer stellt zu unterschiedlichen Zeiten Anteile zwischen 90% und 30% fest.[61]

Um die Wende vom 15. zum 16. Jahrhundert kam es dann ausgelöst durch diese beiden Schriften zu einem steigenden Interesse an Magie, Aberglauben und Hexerei bei Theologen, Juristen, Künstlern und Literaten. In der Folge entstanden zahlreiche Zauberbücher, die unter anderen Faust, Agrippa von Nettesheim, Paracelsus, Salomo oder Moses zugeschrieben wurden und im Volk weite Verbreitung fanden.[62] Auch die populäre Verbreitung der Faust-Sage und anderer Teufelsbündner-Sagen läßt sich auf den allgemeinen Hexen- und Teufelswahn zurückführen.

1.3 Magie und Religion: Unterschiede und Gemeinsamkeiten

Neben der Unterscheidung zwischen weißer und schwarzer Magie sowie zwischen Magie und Hexerei ist es vor allem wichtig, die Unterschiede wie auch die Gemeinsamkeiten von Magie und Religion deutlich zu machen. Die Germanistin Christa Habiger-Tuczay stellt in Magie und Magier im Mittelalter allgemein fest: "Das Zauberritual des Mittelalters hat sich wenig von den offiziellen Ritualen der Kirche unterschieden, daher rührt auch diese immer spürbare Verschwommenheit der Abgrenzungen."[63] Auch Ulrich Gaier sieht die Praxis der Dämonenbeschwörung als eine der Religion ähnliche, "wo durch Gebete, rituelle Übungen, sakramentale Vorgänge die Wirkungsmacht Gottes, eines Engelwesens oder eines Heiligen beschworen wird"[64].

Magie und Religion scheinen also zwei eng miteinander zusammenhängende Erscheinungen zu sein. So formuliert auch der Ethnologe Josef Franz Thiel in seinem einführenden Werk Religionsethnologie zunächst ähnlich: "In der Theorie lassen sich Magie und Religion selbstverständlich trennen, in der Praxis ist dies kaum möglich. Magie hat, ähnlich wie Religion, mit Kräften und Mächten zu tun, die oft einer übermenschlichen Kategorie angehören können (aber nicht müssen, wie bei der Religion)."[65] Die Religionsethnologie, die sich seit langem mit den Zusammenhängen zwischen Magie und Religion befaßt, sieht jedoch einen wichtigen Unterschied. Thiel unterscheidet an gleicher Stelle: "Grundlegend für die Magie ist aber die der Religion entgegengesetzte Geisteshaltung: In der Religion weiß sich der Gläubige von der Macht abhängig und unterwirft sich ihr, in der Magie sucht der magische Mensch die Macht für seine Ziele zu gebrauchen." Wesentliches Element der Magie ist es also, daß der Praktizierende Zwang ausübt, um sich übernatürliche Wesen gefügig zu machen. In der Religion hingegen ist es die Bitte um Wohlgefallen, manchmal verbunden mit einem Opfer, das den Gott gnädig stimmen soll. Dieser Unterscheidung folgen nahezu alle Religionsethnologen. Dieselbe Einschätzung nimmt auch Robert Petsch in seinem 1920 veröffentlichten Aufsatz "Magussage und Faustdichtung" vor.[66] Eine weitere Unterscheidung nimmt Bronislaw Malinowski in seiner Schrift Magie, Wissenschaft und Religion vor, so weit es primitive Religionen betrifft. Er sieht "Magie als eine praktische Kunst [...], die aus Handlungen besteht, welche nur Mittel für ein bestimmtes Ziel sind; Religion dagegen als eine Gesamtheit in sich abgeschlossener Handlungen, die selbst die Erfüllung ihres Zwecks sind."[67] Weiter ist Magie "seit frühesten Zeiten in den Händen von Spezialisten", während Religion "unter primitiven Bedingungen eine Angelegenheit aller"[68] ist. Magie beinhaltet den starken Gegensatz von weiß und schwarz, nicht aber die primitive Religion, da in ihr eine Abhängigkeit des Menschen besteht, der Geschehenes nicht rückgängig machen kann.[69]

Zu der Unterscheidung zwischen Zwang als magischem und Bitte als religiösem Element gibt es in der Religionsethnologie nur einige wenige Stimmen, die mit dieser Abgrenzung nicht einverstanden sind. Diese haben sich aber innerhalb der Religionsethnologie nicht durchsetzen können.

Einen ganz anderen Unterschied hat hingegen der einflußreiche Ethnologe James Georg Frazer, der erste Inhaber eines Lehrstuhles in diesem Fach, zugrunde gelegt. Von der Mitte des 19. bis zu Beginn des 20. Jahrhunderts dominierte auch in der Ethnologie der Einfluß der von Charles Darwin ausgehenden Evolutionstheorie. In der Religionsethnologie prägte sie den sog. 'Evolutionismus'. Vor diesem Hintergrund vertrat Frazer in seinem Hauptwerk Der goldene Zweig die Theorie einer linearen Entwicklung aller Völker von der Magie über die Religion zur Wissenschaft. Die Ausübung von Magie kennzeichnet nach Frazer ein primitives Entwicklungsstadium, das überwunden wird, indem durch die Religion eine Gottesvorstellung manifestiert wird. Mit Erreichen des dritten Stadiums, der Wissenschaft, wird dann auch die Vorstellung eines oder mehrerer Götter abgelegt.[70]

Wegen der kaum vollziehbaren Trennung in der Praxis sieht die Kirche die Magie als Konkurrenz an. Der Philosoph Thomas Macho stellt in seiner "Theorie der Magie" fest, daß "selbst >hoch<entwickelte Religionen die Magie gefürchtet, geduldet oder anerkannt, zumindest aber als partiell konkurrierende Praxis beschrieben zu haben scheinen."[71] Wolfgang Behringer erläutert in Hexen und Hexenprozesse:

In der Bevölkerung genossen sie [die Magier] höchstes Ansehen, da sie die Hoffnung auf Abhilfe in allen möglichen individuellen Nöten nährten. Man könnte sagen, daß sie eine Art säkulares Priestertum ausübten [...]. Unter diesen Umständen verwundert die Feindschaft vieler Obrigkeiten gegen die Zauberer und Wahrsager nur wenig. [...] Die volkstümlichen Zauberer wurden von vielen geistlichen und weltlichen Obrigkeiten als Konkurrenz empfunden, die ohne irgendeine Legitimation die Hierarchie der etablierten Autoritäten störte.[72]

Es scheint also mehr machtpolitische denn religiöse Gründe für die Feindschaft der Kirche gegen die Magie zu geben, zumal auch die Kirche selbst magische Praktiken anwendet. Der Theologe Fritz Stolz verneint in seiner Einführung Religionswissenschaft ausdrücklich, "daß Religion und Magie sich ausschließen. In ein und demselben Vorgang können beide Elemente nebeneinander auftreten."[73] Auch Thomas Macho deutet an, daß es "noch keine Religion gegeben [hat], die selbst ohne magische Anschauungen oder Handlungen ausgekommen wäre."[74] Religion und Magie haben beide übermenschliche Wesen mit Macht über Natur und Schicksal als Grundlagen und werden aus derselben Motivation heraus ausgeübt: aufgrund materieller Bedürfnisse. Beide Abläufe sind zudem schematisiert. In der Magie ist es das magische Ritual, in der Religion der Gottesdienst. Auch der durch katholische Priester ausgeführte Exorzismus stellt ein magisches Ritual dar.[75] Besonders häufig aber finden sich Elemente der Magie bei den Gebeten:

,Gebete’ nennen wir das Sprechen des Menschen mit einer übermenschlichen Macht. [...] Viele Religionen kennen das monotone Hersagen von Formulierungen; es kommt weniger auf ihren Inhalt als auf ihre beruhigende Wirkung und die Hinführung zur Macht an. Litaneien und Rosenkranzgebet haben im katholischen Christentum eine ähnliche Wirkung.[76]

Fritz Stolz stellt in Religionswissenschaft fest: "Das Gebet ist [...] das zentrale Phänomen der Religion, es steht am Ursprung der Religion [...]. Beschwörung (Magie) und Gebet (Religion) gehen ineinander über, zum Teil unmerklich und kaum unterscheidbar."[77] Das Gebet als die direkteste Art, sich seinem Gott zuzuwenden und ihn um etwas zu bitten, kann also durchaus den Charakter einer Beschwörung bekommen, indem der Betende nicht in seiner demütigen Haltung verharrt, sondern Zwang oder Drohungen als Elemente aufnimmt. Der Terminus 'Gebet' stammt vom ahd. und mhd. 'bitten' ab. Damit verwandt ist verm. ahd. 'beitten', was "zwingen, drängen, fordern"[78] heißt. Im Katholizismus kann dies besonders im Gebet zu Heiligen der Fall sein.

Richard Kieckhefer differenziert jedoch etwas anders. Er schreibt in Magie im Mittelalter, daß "es vollends unmöglich [scheint], das Magische vom Religiösen in den Heilsprüchen sauber zu trennen."[79] Die Heilsprüche unterscheidet er sodann in Gebete (Bitten), Segenssprüche (Wünsche zur Heilung Kranker) und "Beschwörungen oder Exorzismen" (Befehle). Gebete und Segenssprüche sieht Kieckhefer frei von magischen Elementen, Beschwörungen hingegen berufen sich auf biblische Personen oder Ereignisse, die dem Agierenden die Macht über einen Dämon verleihen.[80] Beschwörungen werden im Zusammenhang mit Krankheiten gebraucht, können aber auch Menschen bannen oder Dämonen, die Vieh oder Ernten bedrohen.[81]

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Seien es nun Gebete allgemein oder Beschwörungen im Besonderen, so können in beiden Fällen religiöse Elemente in positivem Sinne zu magischen Zwecken benutzt werden. Dagegen wird besonders die schwarze Magie verdächtigt, "Gegenstände oder Rituale des religiösen Kults zu mißbrauchen."[82] Vor allem die Hostie war durch die seit dem Hochmittelalter zunehmende Praxis der Eucharistie ein begehrter Bestandteil magischer Handlungen.[83] Selbstverständlich können auch religiöse Gegenstände in einem in der Absicht des Benutzers positiven Sinne benutzt werden. Talismane werden oft mit Gebeten oder Bibelzitaten beschriftet, auch Reliquien wird magische Wirkung zugeschrieben.

1.4 Pansophie: Das wesentliche Gestaltungselement der Magie im Faust

Der griechisch-neulateinische Begriff 'Pansophie' bedeutet 'umfassende Weisheit'. Damit wird heute eine philosophisch-weltanschauliche Geistesrichtung der Renaissance bezeichnet, die ihre Ursprünge mit Marsilio Ficino und Giovanni Pico della Mirandola vor allem in Italien hat[84] und über die platonische und neuplatonische Schule auf die Antike zurückgreift. So ist das mittelalterliche Christentum nach Will-Erich Peuckert, Pansophie, durch Augustinus geprägt, der wiederum auf Plato und die neuplatonische Schule zurückgreift.[85]

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Die Pansophie sieht die gesamte belebte und unbelebte Erde im Zusammenhang mit dem Kosmos stehend. Das im Menschen, dem Mikrokosmos realisierte Schöpfungsmuster bestimmt in gleicher Weise die Welt und das All, den Makrokosmos. In allen Erscheinungen der Natur sowie im Universum kehrt so stets dasselbe göttliche Prinzip wieder. Die Spuren Gottes finden sich sowohl in der sichtbaren wie in der unsichtbaren Schöpfung. Der Mensch versucht, diese Spuren zu erkennen und sich der himmlischen Sphäre zu nähern, Gott, den Schöpfer, zu begreifen. Erich Trunz beschreibt die Pansophie als die "Weisheit vom All"[86]. Sie habe das Ziel, "Heilsgeschichte und Naturordnung in ein Beziehungssystem zu bringen" und "diese Beziehungen bis in Einzelheiten hinein aufzuweisen"[87].

Versucht der Mensch im Rahmen der kanonischen Lehre, Gott durch das Wort Gottes, durch die Bibel, zu begreifen, so versucht er dies in der Pansophie durch die Tat Gottes, durch die Schöpfung, die sich in der Natur offenbart.[88] So schreibt Will-Erich Peuckert, der Herausgeber einer Paracelsus-Studienausgabe, in Pansophie, dem dreibändigen Werk über schwarze und weiße Magie sowie der magia naturalis der Neuzeit: "Man sieht, daß hier [in der Pansophie] ein anderes Verfahren als bei den Theosophen erfolgt. Hier wird von unten nach oben gebaut." Ähnlich formuliert Kurt Goldammer in Der göttliche Magier: "Magia Naturalis [...] versteht sich selbst und die Idee der Magie überhaupt als Unterbau der geoffenbarten Religion, aus deren Vor- oder Urzeit sie stammen will."[89] Doch Peuckert beschreibt im dritten Teil seiner Pansophie auch die Gefahr dieses Weges:

Die Möglichkeit Gott zu erkennen, und das will ja die Pansophie, ist nur auf einem von der Kirche dargebotenen Wege zulässig und genehm. Der auf dem eigenen oder sonst pansophischen Wege gehende Sucher ist ein “Enthusiast”, die Kirche lehnt ihn nicht nur ab, sie handelt mit allen möglichen weltlichen oder geistlichen Waffen gegen ihn.[90]

1.4.1 Goethes magische, alchemistische und pansophische Studien

Noch bevor der junge Goethe mit dem Fauststoff bekannt geworden war, hat er sich ausführlich mit Alchemie und Pansophie beschäftigt. In Leipzig schwer erkrankt, wie er in Dichtung und Wahrheit beschreibt, kehrte er in seine Heimatstadt Frankfurt zurück, wo ihm das Medikament des Hausarztes Johann Friedrich Metz, der "einige geheimnisvolle selbstbereitete Arzneien im Hintergrunde"[91] hatte, zur Genesung verhalf. Der Arzt hatte das Mittel, ein Salz, "das nur in den größten Gefahren angewendet werden durfte"[92], selbst hergestellt, wollte aber keine Einzelheiten darüber preisgeben, da die Herstellung von Arzneimitteln nur Apothekern gestattet war. Goethe erfuhr von dem Arzt nur Andeutungen über "gewisse mystische chemisch-alchemische Bücher"[93] wie Georg von Wellings Opus mago-cabbalisticum[94] und Gottfried Arnolds Kirchen- und Ketzergeschichte[95]. Diese Werke stehen in der Tradition der Pansophie, und Goethe schreibt über die Voraussetzungen, um sich damit beschäftigen zu können, daß man "die Geheimnisse der Natur im Zusammenhang kennen müsse, weil es nichts Einzelnes sondern etwas Universelles sei"[96].

Ferdinand Josef Schneider führt in Satyros und Urfaust aus, daß der junge Goethe, ausgelöst durch die Atmosphäre in Leipzig und Frankfurt, einen "Hang zum Übersinnlichen"[97] entwickelte, wobei der Hausarzt einen besonderen Einfluß hatte. Schneider beschreibt weiter, daß Goethe zu seiner Zeit als Reichskammergerichtspraktikant Mitglied einer "ritterlichen Tafelrunde" in Wetzlar wurde, wo damals "ein wahres pansophisches und freimaurerisches Fieber"[98] grassierte. Eine Verbindung Goethes zu den Rosenkreuzern oder gar eine Mitgliedschaft bei diesen kann Schneider nicht behaupten, will dies aber nahelegen, indem er angibt, daß Frankfurt "ein altes Rosenkreuzernest" gewesen sei und daß die "vom Dichter genannten und studierten Schriftsteller [...] zum eisernen Bestande einer Rosenkreuzerbibliothek"[99] gehörten.

Gemeinsam mit Susanna Katharina von Klettenberg studierte Goethe in den Jahren 1768 bis 1770 die alchemistischen und pansophischen Werke sowie die Quellen, auf die sie sich beriefen: Paracelsus, Basilius Valentinus[100], van Helmont[101], George Starkey[102] sowie rosenkreuzerische Schriften[103] und begann mit eigenen Experimenten zur Herstellung von Salzen und Kieselsaft.[104] 1770 und 71 las Goethe weitere mystisch-kabbalistische Bücher[105], darunter Agrippa von Nettesheim, Jakob Böhme und Emanuel Swedenborg. Vieles von diesem Gedankengut ist in Goethes Bearbeitung des Fauststoffes eingegangen, den er noch im Jahre 1770 durch ein Puppentheater kennenlernte, jedoch ohne daß Goethe zur Zeit seiner Studien schon an eine eigene Gestaltung des Stoffes gedacht hätte. Vielmehr schreibt Erich Schmidt in seiner Einleitung zum ersten Druck von Goethes Faust in ursprünglicher Gestalt: "Die Autobiographie als ein wohlberechnetes Kunstwerk mit stimmenden Accorden mag die Schilderung der alchymistischen Interessen geradezu im Hinblick auf die spätere Faustdichtung ausgesponnen haben [...]."[106] Von einem Gedanken an einen eigenen Plan kann hingegen zu dieser Zeit noch nicht die Rede sein.

Goethe schreibt in Dichtung und Wahrheit:

Die bedeutende Puppenspielfabel [...] klang und summte gar vieltönig in mir wider. Auch ich hatte mich in allem Wissen umhergetrieben und war früh genug auf die Eitelkeit desselben hingewiesen worden. Ich hatte es auch im Leben auf allerlei Weise versucht, und war immer unbefriedigter und gequälter zurückgekommen.[107]

Erich Trunz schreibt in seinem Faust -Kommentar der Hamburger Ausgabe, daß Goethe der "Naturauffassung eines Newton niemals nahe kam," sondern "immer der des Neuplatonismus verbunden" blieb: "Das Pansophische lag ihm."[108]

Agrippa und Paracelsus finden sich wieder an vielen Stellen der Schriften Arnolds, Wellings, Swedenborgs usw. Daher sind diese beiden am deutlichsten auch im Faust wiederzufinden und sollen noch genauer vorgestellt werden; auf eine Darstellung Arnolds und der anderen kann hingegen verzichtet werden.

1.4.2 Magia naturalis: Die pansophische Magie

Jakob und Wilhelm Grimm setzen den Artikel 'Zauberkunst' im Deutschen Wörterbuch, aus dem bereits zitiert wurde, fort: "die kunst der gelehrten ärzte und naturkundigen wurde gleichfalls als zauberkunst angesehen, setzte sich aber als natürliche zauberkunst allmählich durch." Was bei Grimm "natürliche Zauberkunst" heißt, ist auch mit den Begriffen 'natürliche Magie' oder 'magia naturalis' bezeichnet worden.

Will-Erich Peuckert unterscheidet in Pansophie prinzipiell zwei Arten der Magie: "Die eine ist das Werk von Dämonen, die in ihr auch als Autoritäten gelten. [...] Die zweite Art der Magie bedeutet hingegen nichts anderes als die Vollendung der Naturphilosophie."[109] Und weiter: "Sie wirkt nicht selbst Wunder, sondern sie unterstützt nur den Betrieb der wirkenden Natur."[110] Die erste Art der Magie, von der Peuckert spricht, nennt er "Zauberei"[111] und meint damit die Magie, von der bisher in dieser Arbeit als weißer sowie schwarzer Magie die Rede war, vor allem das Beschwören übermenschlicher Wesen. Die zweite nennt er "natürliche Magie"[112], also magia naturalis. Sie ermöglicht "einen Einblick in des Allmächtigen Werke und erkundet deren Natur. [...] Sie führt uns unaufhaltsam der Religion entgegen [...]."[113] Auch Kurt Goldammer bezeichnet die magia naturalis in Der göttliche Magier als "`gute´, religiös akzeptable Magie," die "das Religiöse und das `Natürliche´"[114] miteinander verbindet. Magia naturalis bedeutet also Erforschung der Natur, allerdings nicht im heutigen naturwissenschaftlichen Sinne, sondern allein mit der Absicht, "den Schöpfer aus der Schöpfung, seinem Werk, [zu] erkennen"[115] und sich ihm zu nähern. Die magia naturalis ist also pansophische Magie.

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Die magia naturalis kann sich mit weißer und schwarzer Magie überschneiden, z.B. bei der Verwendung von Kräutern im Bereich der Heilkunde, da sich auch weiße und schwarze Magie schon die Wirkungskräfte der Natur zunutze machen. Richard Kieckhefer beschreibt in Magie im Mittelalter eine Handschrift des 10. Jahrhunderts: "Man könnte sagen, es sei ein relativ nüchterner Extrakt antiker Medizin, aber doch nicht ohne Beimischung von Elementen einer Wissenschaft, die man später als natürliche Magie bezeichnen sollte."[116] Und Christa Habiger-Tuczay schreibt in Magie und Magier im Mittelalter: "Die Gelehrten der Renaissance betrachteten [Roger] Bacon [13. Jhd.] als Vertreter der Magia naturalis [...]."[117] Es wird deutlich, daß die magia naturalis nicht erst eine Erscheinung der Renaissance ist, sondern unter anderen Vorzeichen, in einem anderen Beziehungssystem schon früher eine Rolle gespielt hat.

In der Heilkunde wird eine Unterscheidung also schwierig. Liegen jedoch bei weißer und schwarzer Magie praktische, weltliche Beweggründe vor, sind es in der magia naturalis die geistigen, religiösen der Pansophie.

1.4.3 Agrippa von Nettesheim: De occulta philosophia

Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim, geboren 1486, beschreibt in seinem Jugendwerk De occulta philosophia die Grundvorstellungen der später Pansophie genannten Weltanschauung. Das Werk wurde erstmals 1531 gedruckt und ist dem Abt Johannes Tritheim gewidmet.

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Kurt Goldammer beschreibt Agrippa in Der göttliche Magier folgendermaßen: "Agrippa von Nettesheim ist vielleicht der bedeutendste, wenn auch wahrscheinlich nicht besonders schöpferische und selbständige, Systematiker des Magie-Gedankens im 16. Jahrhundert [...]."[118] So hat Agrippa in der Occulta philosophia weniger ein eigenes System entwickelt als aus älterer und ältester Überlieferung zusammengetragen, was ihm bekannt war.

Nach dem spätantik-neuplatonischen Weltbild beschreibt Agrippa die Welt als "dreifach", nämlich "elementarisch, himmlisch und geistig," wobei "immer die niedrigere von der höheren regiert wird und den Einfluß ihrer Kräfte aufnimmt, so daß [...] der Schöpfer [...] die Kräfte seiner Allmacht auf uns Menschen ausströmt".[119] Agrippa ist nun der Meinung, daß die Magier "durch die einzelnen Welten [...] hinaufsteigen" und dazu "die in den edleren Naturgegenständen schon vorhandenen Kräfte benützen" sowie aus der himmlischen und geistigen Welt neue Kräfte auf sich ziehen können:

Deshalb suchen die Magier die Kräfte der Elementarwelt durch die verschiedenen Mischungen der natürlichen Dinge in der Medizin und Naturphilosophie; durch die Strahlen und Einflüsse der himmlischen Welt verbinden sie hierauf nach den Regeln der Astrologen und der Lehre der Mathematiker die himmlischen Kräfte mit jenen; sodann verstärken und befestigen sie dies alles vermittelst heiliger und religiöser Zeremonien durch die Gewalt der verschiedenen geistigen Wesen (Intelligenzen).[120]

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Der Magier befaßt sich nach Agrippa mit "Physik, Mathematik und Theologie"[121]. Die Physik ist die natürliche Magie; sie beschäftigt sich mit den vier Elementen, mit Naturerscheinungen, Tieren und Pflanzen.[122]

Die Mathematik, die himmlische Magie, erforscht den "Lauf der Himmelskörper"[123]. Astrologische Kenntnisse sind unerläßlich für die magische Praxis:

Die mathematischen Wissenschaften stehen in einem so innigen Zusammenhange mit der Magie und sind für diese so notwendig, daß, wer ohne dieselben sich mit der Magie befassen will, einen völlig falschen Weg einschlägt, sich umsonst abmüht und den gewünschten Erfolg niemals erlangt. Denn alle natürlichen Kräfte in unserer Welt bestehen nur durch Zahl, Gewicht, Maß, Harmonie, Bewegung und Licht, und sind von diesen abhängig, und alle Dinge, die wir hienieden sehen, haben darin ihre Wurzel und ihr Fundament.[123] a

Die Theologie, die zeremonielle Magie, "lehrt uns, was Gott, was der Geist, was eine Intelligenz, was ein Engel, was ein Dämon, was die Seele, was die Religion sei"[124]. Engel und Dämonen sind also im eigentlichen Sinne des Wortes über natürliche Wesen.

Diese drei Bereiche der Magie sind "die drei mächtigsten Zweige der Gelehrsamkeit, welche die Magie umfaßt, miteinander verbindet und in Ausübung bringt"[125]. So ist die Magie "die vollkommenste und höchste"[126] Wissenschaft, "eine erhabene und heilige Philosophie"[127].

Da die drei Welten miteinander zusammenhängen, "befindet sich im Himmel Irdisches, aber der Ursache nach und auf himmlische Weise; auf Erden dagegen Himmlisches, aber der Wirkung nach auf irdische Weise."[128] Es gehen also Ketten von Ursache und Wirkung durch die drei Welten und stellen Zusammenhänge her. Die Sonne z.B. beeinflußt den Kopf und das Herz des Menschen, der Mond besonders das Gehirn, die Planeten und die Sternbilder jeweils bestimmte andere Körperteile sowie Verhaltensweisen. "Selbst die Lebensweise und die Sitten der Menschen sind nach den Planeten eingeteilt."[129] Der Sonne wird von den Elementen das Feuer zugeordnet, mit dem sie verwandt ist, von den Metallen das Gold, daneben enthalten ihre Kraft zahlreiche Steine, die gegen Vergiftungen wirken oder mit Hilfe eines bestimmten Krautes unsichtbar machen können, außerdem Tiere wie Löwe, Krokodil, Fuchs und Stier.[130] Der Mond wirkt auf das Element Erde, auf Silber, Perlen, Hunde, Katzen und Ziegen.[131] Um Magie wirkungsvoll auszuüben, ist es also notwendig, über diese Systeme und ihre Beziehungen untereinander Bescheid zu wissen.

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Der untersten oder elementaren Ebene entsprechen die Kräfte, die in den Pflanzen, Tieren und Steinen enthalten sind. Verstärkt werden diese Kräfte aus der zweiten, der himmlischen Ebene, durch die Stellung der Planeten. "Jede natürliche Kraft wirkt weit wunderbarer, wenn sie außer ihrem physischen Verhältnisse auch noch durch den Einfluß der Gestirne verstärkt wird [...]."[132] Durch die Anrufung der dazugehörenden göttlichen Namen werden außerdem die Kräfte der höchsten, der geistigen Ebene durch die himmlische hindurch auf die elementare Ebene hinuntergezogen: "Durch die religiösen Kräfte also die physischen und mathematischen zu verstärken, ist so wenig verboten, daß das Gegenteil ein sündhaftes Vergehen wäre."[133] Will der Magier eine Krankheit des Magens heilen, muß er zunächst wissen, daß dieser dem Einfluß des Saturn untersteht.[134] Zum Saturn gehören unter den Pflanzen Nieswurz, Alraun und Mohn, unter den Tieren v.a. Kriechtiere sowie Kröten.[135] Die Dämonen, die auf den Saturn wirken, sind 'Ab', 'Hod', 'Jah', 'Agiel' und 'Zazel'.[136] Eine Heilung könnte also so aussehen, daß der Magier an einem Tag, an dem der Saturn eine besondere Stellung einnimmt, die Pflanzen und Tiere einsammelt, da an diesem Tag die Kräfte des Saturn in ihnen besonders wirksam sind, und einen Extrakt daraus gewinnt. Während der Zubereitung ruft er die göttlichen Namen an, die dem Saturn zugeordnet sind. Eine andere Möglichkeit wäre, die Kräfte in einem Amulett oder Talisman, beschriftet mit dem Zeichen des Saturn,[137] zu sammeln, so daß sie jederzeit 'abrufbar' sind.

Agrippa beschreibt also drei Welten und, analog dazu, drei Magien. Das Bestreben des Magiers ist es, mit Hilfe der Magie aus der untersten zur obersten Welt aufzusteigen. Dabei ist auch bei Agrippa Ziel allen Handelns die Religion: "Naturmagie und magische Kosmosophie sind ein Stück [...] der Religionsgeschichte."[139] Sein Werk beschreibt und erläutert jedoch mehr die Vorgänge in der Magie, als daß er detaillierte Anleitungen gibt, sich der Magie zu bedienen, sie auszuüben.

Auch dem Gebet kommt im Zusammenhang mit der zeremoniellen Magie eine besondere Bedeutung zu, wie Agrippa in der Occulta philosophia ausführt. So, wie Hexen durch ihre bösen Werke böse Dämonen anlocken, kann man sich "durch gute Werke, einen reinen Sinn, mystische Gebete, andächtiges Flehen und ähnliches [...] die überhimmlischen Engel geneigt machen"[140]. Nicht nur in den Elementen und Naturgegenständen sind nach Agrippa bestimmte Kräfte enthalten, auch "in den Worten und den Namen der Dinge[141], besonders aber in zusammenhängenden Reden und Gebeten"[142]. Zwar wird deutlich, daß das Element des Zwangs in der Magie Agrippas nicht in Erscheinung tritt, wohl aber Bitte und Gebet, die dem Zwang recht nahekommen können.

1.4.4 Theophrastus Paracelsus: Der Erneuerer

Als den Begründer der deutschen Pansophie sieht Will-Erich Peuckert den Arzt Theophrastus Paracelsus, eigentlich Theophrastus Bombastus von Hohenheim, der von 1493 oder 1494 bis 1541 lebte: "Ich spreche von Paracelsus, der der deutschen Pansophie den Weg gewiesen hat, und der [...] die magia naturalis neu erdachte."[143] Ähnlich formuliert Erich Trunz im Kommentar zu Dichtung und Wahrheit: "Mit Paracelsus [...] beginnt die deutsche Pansophie, die bis zu Welling und der “Aurea catena Homeri”[143] a reicht."[144] Mit Paracelsus wird heute jedoch mehr die Entwicklung der modernen Medizin verbunden. Als Wundarzt durch ganz Europa reisend, lehnte Paracelsus die hauptsächlich auf Hippokrates basierende Medizin seiner Zeit, wie sie in Büchern und an den Universitäten gelehrt wurde, ab und erforschte die vom Volk praktizierte Laienmedizin. Er konzentrierte sich nicht auf Traditionen, sondern auf Empirie[145] und nahm dabei eine neue Perspektive in der Behandlung ein. Statt nur die Symptome einer Krankheit zu behandeln, versuchte er, deren Ursachen herauszufinden: "Denkt darüber nach, was das sei, das den Leib vergifte, und nit, wie der Leib vergiftet daliege."[146] Auch die ärztliche Ethik prägte er durch seine Forderung, ein Arzt müsse jeden Kranken behandeln, ob dieser den Arzt bezahlen könne oder nicht. Immer wieder finden sich in Paracelsi Schriften heftige Angriffe gegen die Vertreter der traditionellen, schriftlich überlieferten Medizin. Z.B. beschreibt er in den Elf Tractat in Band I der Werke ausführlich verschiedene Krankheiten und diskutiert die herkömmlichen Meinungen zu Ursachen, Krankheitsverlauf und Behandlungsmethoden, stellt sich ihnen aber meist entgegen.

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Kurt Goldammer beschreibt in seiner Darstellung Paracelsus, "daß Paracelsus an der Wende vom Mittelalter zur Renaissance bzw. zur Neuzeit und somit in beiden Zeiten zugleich steht." So ist er "noch völlig im Mittelalter verankert", das Vorhandensein magischer Kräfte und "vieles, das uns heute als abergläubisch erscheint, ist ihm [...] eine Selbstverständlichkeit."[147] An dieser Stelle sei auch die Einschätzung Goldammers wiedergegeben, "daß es ungeheuer schwierig ist, das System, die Meinung Hohenheims darzustellen. [...] Es finden sich zahlreiche tatsächliche oder scheinbare Widersprüche; mindestens ist die Vielfalt der Meinungen sehr groß."[148] In der Tat hat Paracelsus sein Werk nicht systematisch niedergeschrieben. Die Themen tauchen verstreut in den Schriften auf, werden unterschiedlich ausführlich behandelt. Als weiteres Problem tritt hinzu, daß viele Schriften, die unter Paracelsi Namen erschienen sind, z.T. eindeutig, z.T. vermutlich nicht von ihm verfaßt worden sind, trotzdem sein Gedankengut und seine Terminologie aufgreifen. Vor allem sind dies publikumswirksame Schriften über Magie und Alchemie, woraus sich Paracelsi Ruf des Magiers und Teufelsbündners erklärt.[149]

Paracelsus unterscheidet zwei Erkenntnismöglichkeiten, es gibt für ihn "zwei Weisheiten in dieser Welt, eine ewige und eine tödliche. Die ewige entspringt unmittelbar aus dem Licht des Hl. Geistes, die andere unmittelbar aus dem Licht der Natur."[150] Das 'natürliche Licht' umfaßt die Erkenntnis um das Wirken der Natur, also Beobachtung und Experiment, vor allem zur Heilung von Krankheiten. Will-Erich Peuckert nennt diesen Weg[151] den "des Suchens und Begreifens aus dem irdischen Sein, der Schöpfung, [...] aus dem Ganzen der Natur."[152] Kurt Goldammer schreibt dazu in Paracelsus: "In den Büchern der Natur, von Gott selbst geschrieben, sollen Arzt und Naturforscher lesen."[153] Und an anderer Stelle:

Hermetik und mittelalterliche Metaphysik verbinden sich bei ihm mit empirischer Naturforschung und spekulativer Naturphilosophie. Er erlebt ganz neuartig die Natur. Denn durstig hatte er seine überwältigenden Erkenntnisse aus unmittelbarer Anschauung der Natur eingesogen.[154]

Über das "Licht des Hl. Geistes" schreibt Paracelsus, daß hierdurch "der Mensch übernatürliche Dinge erfährt, lernt und ergründet."[155] Auch in der Magie sieht Paracelsus diese beiden Möglichkeiten der Erkenntnis unterschieden, denn "was die Natur durch ihre Kräfte tut, das ist natürliche magica; was die himmlischen Kräfte in uns und durch uns tun, das ist die himmlische magica, und was aus der Natur geht, das ist natürlich, was aus Gott ist, das ist göttlich. So scheiden sich die zwo magica voneinander, natürlich und übernatürlich, beide von einem Brunnen"[156]. Die magia naturalis entspricht bei Paracelsus also dem "Licht der Natur"; zu ihr gehört auch die Alchemie, deren Methode Paracelsus auf sein ganzes Denken überträgt. So schreibt Will-Erich Peuckert in Pansophie:: "Er sieht die Welt und ihr Wesen [...] als ein Alchymist."[157] An anderer Stelle beschreibt er, daß Paracelsus aus "jenen dumpferen dunklen Bezirken der mittelalterlichen Alchymie und der Magie her"[158] aufbricht und "auf dem Boden einer der magia naturalis kongruenten, sie weitertreibenden Geisteshaltung [...] ein medizinisches System begründen und aufrichten wollte."[159]. Er beschreibt Paracelsi Auffassung von der Magie wie folgt: "Magie vollbringt, was die Natur sonst machen muß. Und sie bewirkt es mit den Kräften, mit denen die Natur es wirkt. Ein Magier unter den Menschen ist der, der aus dem Lichte der Natur die Kräfte begreift und durch sie wirkt."[160] Agnes Bartscherer schreibt in Paracelsus und Faust, daß Paracelsus "wie kaum ein anderer im Zeitalter Fausts die Magia naturalis beherrschte und [...] sie in den Dienst der Heilwissenschaft stellte".[161]

Durch die Magie vermag der Mensch all das zu vollbringen, was in der Natur geschieht. Er ist in der Lage, alles nachzuahmen. In der Macht der Magie sieht Paracelsus aber auch stets die Gefahr eines Mißbrauchs. Er lehnt alles ab, was nicht der natürlichen Magie entspricht, insbesondere Zauberei und Hexerei, also schwarze Magie.[162] Agnes Bartscherer betont in ihrem Buch Paracelsus und Faust den Unterschied, den Paracelsus zwischen Magie, wo "Geister durch geistige Kräfte"[163] beherrscht werden, und Zauberei, die Zeremonien braucht und negative Absichten hat, sieht. Besonders die Ausführung von Zeremonien oder die Adaption von religiösen Ritualen oder Gegenständen zu Zwecken der Magie wurde von Paracelsus als schwarze Magie abgelehnt.[164]

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Auch die Gegenüberstellung von Mikrokosmos und Makrokosmos findet sich bei Paracelsus. Den Menschen sieht er völlig identisch zum Weltall, zu den "Gestirnen"[165] geschaffen: "So ist die große Welt ein Vater der kleinen Welt."[166] Paracelsus geht ähnlich wie Agrippa von den Entsprechungen Sonne - Herz, Mond - Gehirn usw. aus, jedoch leugnet Paracelsus einen Einfluß der Gestirne auf das Schicksal des Menschen: "wie der Himmel mit all seinem Firmament, Constellation und nichts ausgeschlossen frei, für sich selbst ist, so ist auch der Mensch constelliert, völlig für sich selbst seiend."[167] Paracelsus sieht den Menschen als Leib, Geist und Seele. Hier zeigt sich dann der Einfluß des Makrokosmos: "So wisset, daß der Mensch in zwei Teile gestellt ist; der eine Teil ist von den Elementen, der ist Fleisch und Blut geworden, der andere Teil sind die Sinn und Gedanken, welche aus dem Gestirn gezogen sind. [...] Fleisch und Blut wird erhalten von den Elementen, Sinnen und Gedanken von dem Gestirn."[168] Die Voraussetzungen werden also durch den Makrokosmos festgelegt, die "natürliche Weisheit [ist] durch das Gestirn [...] gegeben"[169]. Das Handeln des Menschen hingegen ist frei.

Aber auch die Religion hat ihren Platz bei Paracelsus. Kurt Goldammer beschreibt ihren Stellenwert in Paracelsus:

Er hat in seinen Anfängen den Versuch einer weltanschaulichen Verselbständigung seiner Medizin gemacht, einer methodischen Loslösung der Wissenschaft vom christlichen Glauben. Aber es ist ihm nicht gelungen, nicht wegen seines bewußten Christseins, sondern wegen seiner Verbundenheit mit der christlichen Tradition, vor der er kapitulierte.[170]

Dies bedeutet nicht, daß Paracelsus nicht auf der Grundlage des christlichen Glaubens dachte. So schreibt Erich Trunz in seinem Faust -Kommentar der Hamburger Ausgabe: "Die paracelsische Sehnsucht nach Erkenntnis ist religiös."[171] Paracelsus "anerkannte die christliche Lehre"[172], versuchte aber, nichtchristliche Auffassungen mit einzubeziehen, sofern sie ihm nützlich waren, lehnte dabei zeitweise auch die Autorität der Kirchen ab und berief sich allein auf die Bibel.[173] Es ist also weniger die "Loslösung [...] vom [...] Glauben" als von der Kirche. Die Religion steht zudem bei Paracelsus nicht im Zentrum, obwohl sie ihren festen Platz hat: "Denn aus der Theologie geht die Wahrheit, ohne sie kann sie nicht gefunden werden."[174] Nicht die Erkenntnis Gottes scheint für Paracelsus der Zweck zu sein, sondern der Mensch und die dem Menschen helfende Heilkunde. Von Gott geht die nötige Kraft aus, mit seiner Hilfe schöpft der Mensch die Erkenntnisse aus der Natur. Das, was später Pansophie heißt, scheint bei Paracelsus also noch nicht voll entwickelt. Paracelsus ist mehr der natürliche Magier als der Pansoph.

1.4.5 Magie und Wissenschaft am Beispiel der Alchemie

Die Magie kann in gewissem Sinne als Vorstufe der Naturwissenschaften verstanden werden. Vor allem die magia naturalis befaßte sich mit dem, was heute als 'Physik', 'Chemie', 'Medizin' und als 'Biologie' bezeichnet wird. "Für die Entwicklung der eigentlichen Medizin war die sogenannte Magia naturalis von Bedeutung." schreibt Christa Habiger-Tuczay in Magie und Magier im Mittelalter.[175] Besonders mit der Alchemie[176] als einem Bestandteil der magia naturalis liegt die Verbindung zur modernen Naturwissenschaft, zur Chemie, sehr nahe.[177]

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Nach dem Handwörterbuch des Aberglaubens, Artikel 'Alchemie', stammt der Begriff von arab. 'al chemeia', ägypt. 'chemeía' = schwarz. Das Handwörterbuch gibt als Begründer der Alchemie die altägypt. Priester an, die Metalle zu kultischen Zwecken bearbeiteten, dabei (falsche) Beobachtungen mit Geheimhaltung umgaben und so eine Geheimwissenschaft 'schufen'.

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Die Alchemie gelangte erst im 12. Jahrhundert aus der arabischen in die mitteleuropäische Welt,[178] als von den Mauren in Spanien zahlreiche kulturelle Einflüsse in Mitteleuropa einzufließen begannen. Basierend auf der Lehre von der Möglichkeit der Umwandlung unreiner in reine Elemente diente die Alchemie dazu, aus pflanzlichen, tierischen und chemischen Präparaten bestimmte Stoffe, z.B. Heilmittel, herzustellen. Die Herstellung von Gold durch Umwandlung anderer Metalle stand dabei nicht im Zentrum der Bemühungen. Dies legen die alchemistischen Schriften Paracelsi bzw. die unter Paracelsi Namen veröffentlichten und seiner Nachfolger, v.a. Wellings, nahe.[179] Neben den Kenntnissen um die 'natürlichen Dinge' gehörte zur Alchemie aber auch astrologisches Wissen, Wissen um "die Affinitäten, die zwischen den einzelnen Metallen und den Planeten bestanden", und die Kenntnis, "zu welcher Zeit optimale Bedingungen für die Arbeit mit verschiedenen Metallen und Chemikalien herrschten."[180] Eine alchemistische Prozedur ging darüber hinaus meist mit magischen Ritualen einher. Nach ihren Zielen, ihrer Methodik und ihrem ganzen Beiwerk ist die Alchemie also magia naturalis, pansophische Magie, die Umsetzung der Lehre von Mikro- und Makrokosmos.

Trotzdem wird Magie immer wieder als Vorstadium der modernen Wissenschaft gesehen. So schreibt Ernst Beutler in seiner Einführung zu den Faustdichtungen der Gedenkausgabe: "Weiße Magie in jener Zeit [der Renaissance] aber war in erster Linie Alchimie, deren gesunder wissenschaftlicher Kern die Anfänge unserer Kenntnisse in der Chemie sind."[181] Auch Ulrich Gaier beschreibt die Magie in seinem Urfaust -Kommentar als ein Vorstadium der Naturwissenschaften.[182] Bronislaw Malinowski sieht im Ablauf eines magischen Rituals bestimmte Übereinstimmungen mit wissenschaftlichen Vorgehensweisen: "So weisen Magie und Wissenschaft gewisse Ähnlichkeiten auf, und wir können [...] Magie eine Pseudo-Wissenschaft nennen."[183] Diese Ähnlichkeiten sind die Ausrichtung auf ein bestimmtes Ziel und eine fest definierte Vorgehensweise.

Vor allem ist die Magie strengen Bedingungen unterworfen: genaues Einprägen einer Beschwörung, unanfechtbare Ausführung des Ritus, unerschütterliches Festhalten an den Tabus und Regeln, die den Magier einengen. Wenn irgendeines dieser Dinge außer acht gelassen wird, mißlingt die Magie. Und sogar dann, wenn die Magie auf vollkommenste Weise ausgeführt wird, können ihre Wirkungen zunichte gemacht werden: denn gegen jede Magie kann es auch eine Gegenmagie geben.[184]

Weiter ist eine Ähnlichkeit die Möglichkeit, Geschehenes wieder rückgängig zu machen. "Pseudo-Wissenschaft" heißt allerdings, daß Magie eben nur Wissenschaft zu sein scheint, aber nicht wirklich Wissenschaft ist. Und so formuliert Thomas Macho in seiner "Theorie der Magie": "Die Magie und die Wissenschaft >experimentieren< zwar in einem durchaus vergleichbaren Sinn mit der Natur, aber aufgrund unterschiedlicher Voraussetzungen und Intentionen [...]."[185]

Unter diesen "unterschiedliche[n] Voraussetzungen und Intentionen" ist besonders die pansophische Geisteshaltung der magia naturalis zu verstehen. Auch Will-Erich Peuckert unterscheidet deshalb Wissenschaft und Magie in Pansophie:

Die heutigen Wissenschaftsgeschichten erklären Magie, vor allem magia naturalis, als eine Vorstufe der Physik, die Alchemie als jene der Chemie, aber sie urteilen nach dem Umstande, daß beide mit materiellen oder elementaren Bestandteilen operieren. Und sie vergessen, daß die Magie aus einem anderen Denkgrunde lebt, daß Alchemie noch keine chemische Analyse oder Synthese und ihre Tinkturen keine Komponenten aus chemischen Stoffen, sondern der Träger einer “Kraft”, des “Wirkenden” der Dinge ist. Sie existieren aus einem jeweils anderen geistigen Grunde. Und eine andere geistige Welt trägt sie und nährt sie auf. Chemie , Physik wie auch die Astronomie sind wieder “Erfahrungs-Ergebnisse”, “Wissenschaften”; Magie und Astrologie wie Alchymie sind aber Fragen nach Ihm, seinen Emanationen, nach seinen Kräften und Wirkungen in der Welt.[186]

Im gleichen Sinne beschreibt Kurt Goldammer in seiner Untersuchung über die Anfänge der Naturwissenschaft, Der göttliche Magier, den Naturbegriff:

Das, was wir heute "Natur" nennen, wird im Mittelalter und in der frühen Neuzeit als Schöpfung, als Universum, allenfalls als Kosmos (vor allem in dem polaren Paar Makrokosmos und Mikrokosmos bezeichnet. Damit ist eine Beziehung zur Religion, zum Weltbild gegeben, während die heutige Begriffshypostasierung einer alles beherrschenden Größe "Natur" fehlt.[187]

Die Anfänge der Naturwissenschaft sieht auch Goldammer in der Magie der Renaissance, räumt aber ein, daß die Naturwissenschaft "ein nahezu unbeabsichtigtes Beiprodukt ganz anders gerichteter geistiger Vorhaben"[188] war, nämlich des pansophischen Strebens, wie es Peuckert beschreibt. Goldammer bringt magia naturalis mit pantheistischen Anschauungen sowie dem christlichen Monotheismus in Verbindung und grenzt sie von schwarzer und ritueller Magie ab.[189] Die magia naturalis "ist eine neue Art der Natur- bzw. Kosmosbetrachtung und -beherrschung, eine Art von angewandter Naturforschung mit gelegentlicher experimenteller Darstellung in bewußter Abgrenzung gegen traditionelle populäre Magie und Hexerei"[190]. Goldammer legt also den Schwerpunkt auf 'naturalis', nicht auf 'magia'. Gleichzeitig stellt die magia naturalis "eine neue Beziehung zur Welt des Religiösen"[191] her, ohne jedoch die kirchliche Religion verdrängen zu wollen.[192] In Goldammers Beschreibung der magia naturalis finden sich die Ausführungen des Paracelsus durchaus wieder.

Bei der ausschließlichen Betrachtung des Betätigungsfeldes ist die Magie in ihrer Erscheinungsform der magia naturalis der Beginn der naturwissenschaftlichen Weltbetrachtung. Aus der Sicht des 15. und 16. Jahrhunderts allerdings, und diese Zeit hatte die Motivation der Magie und ihre Ziele im Blickfeld, ist magia naturalis ein religiös bestimmtes Gebiet der Magie und hat nichts mit unserer heutigen Wissenschaft gemein.

[...]

[1] Schmidt, Einleitung zum Urfaust, S. X.

[2] Schmidt, Einleitung zu Faust in der Jubiläumsausgabe, Bd. 13, S. IX.

[3] Vgl. dens., Einleitung zu Goethes Faust in ursprünglicher Gestalt, S. X.

[4] "Beiträge zur Erklärung des 'Urfaust'", in Gehalt und Form, S. 308 f. Vgl. auch Ernst Grumach, "Zum Urfaust". Grumach ist der Meinung, daß von Göchhausen eine bereits abgeänderte Fassung des Faust als Vorlage diente.

[5] S. 53.

[6] Kommentare, S. 827 ff.

[7] "Fausts Magie", S. 74.

[8] "Fausts Magie", S. 89.

[9] Ulrich Gaier, Faust -Kommentar, S. 118 (das vollständige Zitat lautet: "Goethes Urfaust läßt eine fast alle Szenen umfassende >magische< Lesart zu.").

[10] Artikel 'Magier'.

[11] Artikel 'Zauberkunst'.

[12] S. 96 f. Vgl. auch Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 13.

[13] S. 63.

[14] S. 98.

[15] Vgl. Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 59, S. 63, und Richard van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", S. 98.

[16] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 73.

[17] Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 12.

[18] Vgl. Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 91 f.

[19] S. 17.

[20] Vgl. Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 72 f. Labouvie bezeichnet "Ortsgeistliche" sogar als "Dorfmagier" (Zauberei und Hexenwerk, S. 240)!

[21] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 80.

[22] Vgl. Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 177 ff., sowie Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 73 f.

[23] Artikel 'Nekromantie, vgl. auch Artikel 'Kunst'.

[24] Vgl. Kieckhefer, S. 183 ff., sowie Habiger-Tuczay, S. 237.

[25] S. 15.

[26] Vgl. Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 113 ff.

[27] Artikel 'Hexe'.

[28] Artikel 'Hexe'.

[29] Artikel 'Hexe'.

[30] S. 81.

[31] Handwörterbuch des Aberglaubens, Artikel 'Hexe'. Vgl. auch Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S. 76.

[32] Zauberei und Hexenwerk, S. 59.

[33] Ebd., S. 60.

[34] Ebd., S. 18.

[35] (Lat.) 'Verbrechen', 'Schaden', 'Feindseligkeit', 'Betrug', 'Zaubermittel', 'Zauberei'. (Nach Langenscheidts Taschenwörterbuch der lat. u. dt. Sprache. Berlin, München 1963, 38. Aufl. 1985.)

[36] Van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", S. 98, Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S.74, Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 23, S. 64.

[37] "Imaginationen des Teuflischen", S. 94. Vgl. auch Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S. 74.

[38] Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 22 f., S. 64. Vgl. Behringer, S. 73 f.

[39] Van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", S. 112. Vgl. auch Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S. 74.

[40] Artikel 'Hexe', Sp. 1829 f.

[41] "Imaginationen des Teuflischen", S. 112.

[42] Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 21 ff.

[43] Dies., S. 18. Vgl. auch van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", S. 98.

[44] S. 19 f.

[45] Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 23 ff.

[46] Dies., S. 62; vgl. auch S. 25 und S. 232 ff.

[47] Dies., S. 219 ff.

[48] Dies., S. 226; vgl. auch S. 237.

[49] Zauberei und Hexenwerk, S. 17.

[50] Hexen und Hexenprozesse, S. 78.

[51] Labouvie, S. 34. Vgl. auch van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", S. 95.

[52] Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 19.

[53] Labouvie, S. 22. Vgl. auch Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S. 72 ff., sowie Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 223.

[54] Vgl. van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", S. 100, S. 107.

[55] Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 21. Vgl. auch Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S. 73, sowie Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 226f.

[56] Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 25 f., S. 27.

[57] "Imaginationen des Teuflischen", S. 95.

[58] Labouvie, S. 25 f.

[59] Dies., S. 26. Vgl. auch van Dülmen, "Imaginationen des Teuflischen", S. 92 ff., Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 227 f., Behringer, Hexen und Hexenprozesse, S. 77.

[60] Labouvie, S. 34.

[61] Hexen und Hexenprozesse, S. 272.

[62] Labouvie, Zauberei und Hexenwerk, S. 29 f. Über derartige Zauberbücher, vor allem Fausti Höllenzwänge, gibt Kiesewetter einen Überblick in 'Faust' in der Geschichte und Tradition im 3. Buch (ab S. 259). Vgl. außerdem Möbus, "Doctor Fausti Höllenzwänge".

[63] S. 13.

[64] Urfaust -Kommentar, S. 105.

[65] S. 25.

[66] Vgl. Gehalt und Form, S. 228 f.

[67] S. 71 f.

[68] S. 72.

[69] S. 72 f.

[70] Vgl. Macho, "Theorie der Magie", S. 331 f, S. 336, Thiel, Religionsethnologie, S. 19-25, und Stolz, Religionswissenschaft, S. 197 ff.

[71] S. 336.

[72] S. 15 f.

[73] S. 15.

[74] S. 336. Macho bezieht sich hier auf Petzoldt, Magie und Religion, wohl auf die Aufsätze "Religion und Magie" von Erland Ehnmark (S. 302-312) und "Magie-Religion" von Olof Pettersson (S. 313-324).

[75] Vgl. Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 84.

[76] Thiel, Religionsethnologie, S. 73.

[77] S. 14 f. Vgl. auch S. 111 f.

[78] Duden Etymologie, Artikel 'bitten'.

[79] S. 84.

[80] S. 86.

[81] S. 89.

[82] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 99 f.

[83] Vgl. ebd. sowie Habiger-Tuczay, Magie und Magier im Mittelalter, S. 88.

[84] Vgl. hierzu Will-Erich Peuckert, Pansophie und Gabalia.

[85] S. 1. Vgl. auch Trunz, Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 718.

[86] Faust -Kommentar, Hamburger Ausgabe, S. 462.

[87] Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 717.

[88] S. 353.

[89] S. 69.

[90] Das Rosenkreutz, S. 3.

[91] Dichtung und Wahrheit, S. 372.

[92] Ebd.

[93] Ebd.

[94] Ausführlich lautet der Titel Herrn Georgii von Wellings Opus Mago-Cabbalisticum et Theosophicum, darinnen der Ursprung, Natur, Eigenschafften und Gebrauch des Saltzes, Schwefels und Mercurii <...> beschrieben <...> wird. Das 1721 verfaßte Buch wurde erstmals 1735 gedruckt (Klaus-Detlef Müller, Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, S. 1163.). Goethe besorgte sich ein Exemplar des Druckes von 1760, das er auch bei der Arbeit an Faust sowie an Dichtung und Wahrheit noch besaß (vgl. Dichtung und Wahrheit, S. 373, sowie Trunz, Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 716 f.).

[95] Die erste Auflage erschien 1699, eine Auflage von 1729 war im Besitz von Goethes Vater (Trunz, Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 724).

[96] Dichtung und Wahrheit, S. 372.

[97] S. 5.

[98] S. 11.

[99] S. 13.

[100] Angebl. Verfasser alchemistisch-pansophischer Schriften, die von den paracelsischen Schriften ausgehen. Trunz hält den allegorischen Namen für fiktiv (Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 720), Peuckert hingegen bezeichnet nur als falsch, daß Valentinus als Verfasser angegeben wird (Pansophie, S. 76).

[101] Johann Baptist van Helmont, 1577-1644, gilt als 'Jünger' von Paracelsus. Er forschte über dessen Entdeckung des sympathetischen Pulvers im Zusammenhang mit dem Phänomen des Magnetismus. Helmont wird erwähnt bei Welling und Arnold (vgl. Peuckert, Gabalia, S. 233-259 sowie S. 521).

[102] Ebenfalls ein Pansoph und Zeitgenosse Helmonts. Trunz weiß nur wenig über ihn zu sagen (vgl. Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 720 f.), Peuckert erwähnt ihn gar nicht.

[103] Müller, Kommentar zu Dichtung und Wahrheit, S. 1165.

[104] Gräf, Goethe über seine Dichtungen, S. 11, Dichtung und Wahrheit, S. 373ff.

[105] Gräf, S. [11]

[106] S. XI.

[107] S. 451.

[108] S. 500.

[109] S. 33. Vgl. auch ders., Gabalia, S. 142: "Magia, die magia naturalis, arbeitet mit den Kräften der Natur." Ders., Das Rosenkreutz, S. 20: "Unter der natürlichen [Magie] verstehen wir jenen verborgenen und geheimsten Teil der Naturlehre, in welchem die mystischen und geheimen Eigenschaften aller natürlichen Dinge erforscht werden."

[110] Pansophie, S. 34.

[111] Pansophie, S. 33.

[112] Pansophie, S. 34.

[113] Ebd.

[114] S. 15.

[115] Peuckert, Gabalia, S. 30.

[116] S. 80.

[117] S. 221.

[118] S. 41.

[119] S. 16 (1. Buch). Zu der Art, wie diese Kräfte durch die Ebenen hindurch wirken, vgl. S. 408 ff. (3. Buch).

[120] S. 16.

[121] S. 17.

[122] S. 17 f.

[123] S. 18.

[123] a. S. 188 (2. Buch).

[124] S. 18.

[125] S. 19.

[126] S. 17.

[127] Ebd.

[128] S. 62.

[129] S. 64f.

[130] Vgl. S. 65 ff.

[131] Vgl. S. 68 ff.

[132] S. 294, 2. Buch.

[133] S. 371, 3. Buch.

[134] Vgl. S. 63.

[135] Vgl. S. 70 f.

[136] S. 262.

[137] Abb. auf S. 264.

[139] Goldammer, Der göttliche Magier, S. 41.

[140] S. 92.

[141] "Die Eigennamen sind bei magischen Operationen sehr notwendig" (S.172).

[142] S. 171.

[143] Gabalia, S. 130.

[143a]. Vgl. hierzu ders., S. 721.

[144] Hamburger Ausgabe, Bd. 9, S. 719.

[145] Vgl. auch Goldammer, Der göttliche Magier, S. 75.

[146] Volumen medicinae paramirum, Werke I, S. 178.

[147] S. 59.

[148] Paracelsus, S. 32.

[149] Vgl. Goldammer, Der göttliche Magier, S. 109 ff.

[150] Philosophia sagax, Werke III, S. 42.

[151] Auch der Terminus 'Weg' wird in diesem Zusammenhang von Paracelsus gebraucht, z.B. im Buch Paragranum, wo er von "zween Wegen" des "philosophus" (Werke I, S. 509) spricht.

[152] Gabalia, S. 33.

[153] S. 55.

[154] S. 63.

[155] Liber de nymphis, Werke III, S. 463. Paracelsus gebraucht an dieser Stelle den Ausdruck "Licht des Menschen", meint aber das des "Hl. Geistes". An anderer Stelle gebraucht er auch die Begriffe "das ewige Licht" (Philosophia sagax, Werke III, S. 43) oder das "Licht von Gott" (ebd., S. 44).

[156] Philosophia sagax, Werke III, S. 353.

[157] S. 214.

[158] Pansophie, Vorwort, S. XI.

[159] Gabalia, S. 157.

[160] Pansophie, S. 221.

[161] S. 25.

[162] Vgl. Paracelsus, De occulta philosophia, Werke V, S. 169 ff.; auch Peuckert, Pansophie, S. 222f., und Goldammer, Der göttliche Magier, S. 48 und S. 101 ff.

[163] S. 48.

[164] Vgl. auch Goldammer, Der göttliche Magier, S. 103.

[165] Volumen medicinae paramirum, Werke I, S. 211.

[166] Paracelsus, Philosophia sagax, Werke III, S. 70.

[166a]. vgl. Volumen medicinae paramirum, S. 211 f., sowie Von den natürlichen Dingen, Werke I, S. 304.

[167] Volumen medicinae paramirum, Werke I, S. 208 f.

[168] Philosophia sagax, Werke III, S. 71. Vgl. auch S. 72 sowie Peuckert, Pansophie, S. 199: "Der Geist steht unter dem Gestirn; von dem bekommt er all seine Weisheit; der Leib denkt irdisch, er kommt von der Erde, die Seele aber hängt an Gott."

[169] Paracelsus, Philosophia sagax, Werke III, S. 68.

[170] S. 55. Vgl. auch ders., Der göttliche Magier, S. 77.

[171] S. 461.

[172] Ebd.

[173] Vgl. Peuckert, Pansophie, S. 229 f. Beispiele finden sich in der Philosophia sagax, Werke III, S.65, S. 66 oder S. 67, wo Paracelsus als Beleg für seine Ausführungen die "Schrift" nennt.

[174] Paracelsus, Philosophia sagax, Werke III, S. 65.

[175] S. 214.

[176] Auch Alchimie, von arab. 'al-kimiya’', 'die Chemie', spätmhd. v.a. 'Goldmacherkunst' (Duden Etymologie).

[177] Vgl. z. B. Schöne, Kommentare, S. 236: "Ihre Kunst [die Kunst der Adepten, der Schüler der Alchemie], aus der die neuzeitlich-wissenschaftliche Chemie hervorging [...]."

[178] Handwörterbuch des Aberglaubens, Artikel 'Alchemie', Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 154 f.

[179] Vgl. auch das Handwörterbuch des Aberglaubens, Artikel 'Alchemie', aber dagegen Richard Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 155.

[180] Kieckhefer, Magie im Mittelalter, S. 155.

[181] S. 681. Die Einführung ist identisch mit der Einführung Beutlers in der Ausgabe Goethe. Faust und Urfaust, erl. v. E. Beutler, Leipzig 1940, 2., erw. Aufl. [1946].

[182] S. 109.

[183] Magie, Wissenschaft und Religion, S. 70.

[184] Magie, Wissenschaft und Religion, S. 69.

[185] S. 337 f.

[186] Vorwort, S. X.

[187] S. 11.

[188] S. 7.

[189] Der göttliche Magier, S. 15 f.

[190] Goldammer, Der göttliche Magier, S. 18.

[191] Ders., S. 21.

[192] Vgl. hier Kapitel 1.4.2.

Ende der Leseprobe aus 115 Seiten

Details

Titel
Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust (Erster Teil)
Hochschule
Ruhr-Universität Bochum  (Germanistisches Institut)
Note
1.0
Autor
Jahr
1996
Seiten
115
Katalognummer
V20572
ISBN (eBook)
9783638244176
Dateigröße
2100 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Überarb. u. erg. Fassung 2004. Wichtige Fußnoten wurden der besseren Lesbarkeit wegen in den Text integriert, die übrigen Fußnoten als Anmerkungen an das Ende der Arbeit gestellt. Sämtliche Abbildungen im Text sowie der gesamte Anhang wurden der ursprünglichen Arbeit hinzugefügt.
Schlagworte
Bedeutung, Magie, Goethes, Faust, Teil), Thema Faust
Arbeit zitieren
Thomas Arnt (Autor:in), 1996, Die Bedeutung der Magie in Goethes Faust (Erster Teil), München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/20572

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