Reformiertes und lutherisches Abendmahlsverständnis im Heidelberger Katechismus und in der Konkordienformel

Inhalt

1 Einleitung

2 Der Heidelberger Katechismus
2.1 Entstehungsgeschichte und Profil
2.2 „Von den Sakramenten“
2.3 Das Abendmahlsverständnis

3 Die Konkordienformel
3.1 Entstehungsgeschichte und Profil
3.2 Die Christologie
3.3 Das Abendmahlsverständnis

4 Schlussbetrachtung

5 Literatur

1. Einleitung

Warum gibt es eine lutherische und eine reformierte Kirche? Worin lag der Grund, dass die Reformatoren des 16. Jahrhunderts sich nicht nur von der römisch-katholischen Lehre distanzierten, sondern auch noch derart große Differenzen aufbauten, dass die protestantischen Kirchen sich in zwei Gruppierungen aufspalteten?

Mit dem Erscheinen des Heidelberger Katechismus, der heute der meistverbreitete reformierte Katechismus ist, trat 1563 das erste deutsche Fürstentum, die Kurpfalz, zum reformierten Lager über, nachdem im deutschen Luthertum die Einflüsse aus Zürich und Genf stetig gewachsen waren. Vor allem der lang anhaltende Streit um das Abendmahl, der sich besonders heftig zwischen Luther und Zwingli abgespielt hatte, ließ die reformatorische Einheit aufbrechen. 14 Jahre nach Erscheinen des Heidelberger Katechismus verfassten lutherische Theologen deshalb auf Veranlassung des sächsischen Kurfürsten August die Konkordienformel, die letzte lutherische Bekenntnisschrift. Mit ihr wollte man sowohl eine Einigung im lang anhaltenden innerlutherischen Streit erzielen als auch eine konfessionelle Abgrenzung zur reformierten Lehre. Insofern werden die strittigen Punkte in dieser Schrift gut zum Ausdruck gebracht, weswegen sie sich zur genaueren Betrachtung der inner- protestantischen Verschiedenheiten besonders eignet.

In dieser Arbeit soll nun anhand des Abendmahlsverständnisses dieser beiden zentralen Bekenntnisschriften untersucht werden, worin sich die beiden großen evangelischen Lehren unterscheiden. Dazu ist es zunächst nötig, die Entstehungsgeschichten zu erfassen und kurz nachzuzeichnen. In vollem Umfang ist das hier offenbar nicht möglich. Da das Hauptaugenmerk auf den verschiedenen Lehren liegt, können die Einflüsse der Vorgeschichte nur ansatzweise an einigen Stellen aufgezeigt werden. Jedoch ergibt sich im Zuge der Untersuchung ebenfalls eine Einführung in das allgemeine Denken der reformierten und lutherischen Theologen. Auch die katholische Abendmahlsauffassung wird kurz dargelegt. Um den vorgegeben Rahmen nicht zu sprengen, muss sich die Analyse des Abendmahlsverständnisses allerdings in der Konkordienformel auf die Behandlung von Artikel 7 und 8 und im Heidelberger Katechismus auf die Fragen 47f. und 75-82 beschränken. Querverweise innerhalb dieser Arbeit werden in der Regel mit der Nummer des entsprechenden Abschnitts in Klammern vorgenommen, z. B. (s. 2.1).

2. Der Heidelberger Katechismus

2.1 Entstehungsgeschichte und Profil

Die Entstehungsgeschichte des Heidelberger Katechismus (HDK) ist eng mit dem Einzug der Reformation in der Kurpfalz verbunden. Deshalb wird sie an dieser Stelle bis zur Aufnahme des Bekenntnisses in die Kirchenordnung 1563 nachgezeichnet.

Die erste Einführung der Reformation im pfälzischen Territorium wurde, im Vergleich zu den östlicheren Territorien verhältnismäßig spät, 1545/46 durch Kurfürst Friedrich II. erlassen. Doch der geharnischte Reichstag von 1548 setzte dieser Neuerung schnell wieder ein Ende. Mit dem Augsburger Interim verfügte Kaiser Karl V., dass viele der protestantischen Reformen rückgängig gemacht wurden. Es kam zu einer Rekatholisierung.¹

Erst der Augsburger Religionsfrieden (1555), der den lutherischen Ständen² die freie Religionsausübung in den Fürstentümern zusicherte (cuius regio, eius religio), ermöglichte es wieder, eine reformatorische Kirchenordnung einzuführen. Friedrichs Nachfolger Ottheinrich ordnete die Kurpfalz damit offiziell den Lutheranern zu und machte sich die Umstrukturierung des Bildungs- und Kirchenwesens zur Aufgabe. Zur Unterstützung berief er die Theologen Johannes Marbach und Tileman Heshusen nach Heidelberg und etablierte auf diese Weise „eine lutherisch geprägte kirchenpolitische Führungsgruppe, deren primäres Ziel in einer raschen konfessionellen Lutheranisierung der Kurpfalz bestand.“³ Dabei vereinigte „die neuerlassene Kirchenordnung […] die schlichte, oberdeutsche, aber den Formen von Zürich […] und Genf verwandte Gottesdienstform mit einer vom späten Melanchthon erarbeiteten, weitgehend auf innerprotestantischen Ausgleich bedachten Lehrgrundlage.“⁴

Inoffiziell sympathisierte der Kurfürst jedoch mit den reformierten Ideen Zwinglis und denen seines Nachfolgers Heinrich Bullinger, zu dem Ottheinrich heimlich Kontakte unterhielt. Eine derartige Tendenz ist auch in den Inhalten der Kirchenordnung zu erkennen. Zudem besetzte er mit der Zeit immer mehr Ämter an seinem Hof mit Personen, die aus dem theologischen Umfeld Bullingers stammten. Durch diese Öffnung zu reformierten Einflüssen entstand in der Residenzstadt ein Beziehungsnetz, das auch nach Ottheinrichs überraschendem Tod (1559) nicht abbrach.⁵

Neuer Kurfürst wurde Friedrich III. „der Fromme“ von Pfalz-Simmern, der in seiner Regierungszeit der reformierten Lehre entscheidend den Weg ebnen sollte. Er war es auch, der später die Abfassung des Heidelberger Katechismus in Auftrag gab. Durch seine Ehe mit der evangelischen Maria von Brandenburg kam Friedrich frühzeitig mit der Reformation und den innerprotestantischen Streitigkeiten in Berührung. Obgleich Lutheraner wendete er sich nicht den konservativen Gnesiolutheranern zu sondern eher in Richtung der, um Einigung unter den Reformatoren bemühten, Melanchthonianer.⁶ Seine Politik zeigte sich als fortschrittlich und präzise, er modernisierte das Bildungsprogramm und wusste, die reichsrechtlichen Rahmenbedingungen entschlossen für die Umsetzung seiner konfessionellen Ziele zu nutzen. Dass der neue Kurfürst zudem die kleine reformierte Gruppe, die sein Vorgänger aufgebaut hatte, bestehen ließ, wurde in Zürch als klares kirchenpolitisches Signal gedeutet, vor allem von Bullinger. So setzte er erkennbar Ottheinrichs Grundidee fort, sich dem Reformiertentum zu öffnen und - zumindest ein wenig - von den hartnäckigen lutherischen Positionen abzurücken.⁷

Infolge der Spannungen, die sich am pfälzischen Hof unter einigen protestantischen Theologen, vor allem Tileman Heshusen (luth.) und Wilhelm Klebitz (ref.), aufgebaut hatten, brach Ende 1559 ein offener Abendmahlsstreit aus.⁸ Dieser hatte nicht nur schnell die Entlassung der beiden Hauptakteure zur Folge, sondern auch eine Fülle von Streitschriften, sodass Friedrich sich genötigt sah, sich ein eigenes Urteil in den kritischen Abendmahlsfragen zu bilden. Er bat Melanchthon um Rat, der sich in der späteren Phase seines Wirkens sehr um die Protestantenunion bemühte. Dieser versuchte in einem Gutachten, eine Vermittlungsformel zu finden, und ließ dabei einige eindeutig lutherische Sätze außen vor, wodurch der reformierten Abendmahlslehre voller Raum gewährt wurde. Gleichzeitig nutzte außerdem Bullinger von Zürich aus die günstige Lage und versuchte, den hohen pfälzischen Kirchenpolitikern, einschließlich des Kurfürsten, die reformierte Lehre und deren Anerkennung näherzubringen. So verschob sich die Position der Kurpfalz allmählich zugunsten der Reformierten.⁹

Im Juni 1560 kam es dann zur Heidelberger Deputation, auf der der ausgebrochene Streit zu Ende ging und Friedrich durch die Theologen schließlich „vom guten Recht der reformiert- melanchthonischen Abendmahlslehre überzeugt [wurde].“¹⁰ Er machte Melanchthons Formel zur verpflichtenden Norm in seinen Kirchen und ersetzte die Lutheraner am pfälzischen Hof, die sich damit nicht einverstanden zeigten, durch Schüler Bullingers. Zudem erließ er 1561, dass bei allen Abendmahlsfeiern nicht mehr Oblaten verzehrt werden, sondern der reformierte Brauch des Brotbrechens eingeführt wird. Friedrichs Überzeugung von den reformierten Ideen und seine Ablehnung gegenüber der katholischen Lehre waren unverkennbar.¹¹ Doch er geriet nun auch mehr und mehr in die Kritik. Da der Augsburger Religionsfrieden die Reformierten ausdrücklich ausschloss, musste Friedrich den Nachweis erbringen, den Boden der Confessio Augustana nicht verlassen zu haben, wobei er sich auf die Variata-Fassung einschließlich deren Abendmahlsartikels berufen konnte.¹²

Zur selben Zeit wurde in den pfälzischen Kirchen der Ruf nach einer einheitlichen Lehrgrundlage lauter. In den Gemeinden waren bisher einige verschiedene evangelische Katechismen in Gebrauch (z.B. Luthers kleiner Katechismus), die sich aber nicht zu einem homogenen Ganzen zusammenfügten. Die theologischen Meinungen gingen auseinander, auch zu Ottheinrichs alter Kirchenordnung. Um die Lage zu ändern, berief Friedrich 1562 den Zürcher Zacharias Ursinus als Professor für Dogmatik (1534-1583), der sowohl Schüler Melanchthons als auch Bullingers war. In seiner Theologie vereinigten sich also zunächst lutherisches und reformiertes Gedankengut. Er sollte das theologische Profil der pfälzischen Kirche von nun an nachhaltig prägen.¹³

Auf Geheiß des Kurfürsten erstellte Ursinus 1562 zwei Entwürfe eines einheitlichen Lehrwerkes, eine ausführliche, theologisch anspruchsvolle, lateinische Zusammenfassung (die Summa), die für Studenten und Lateinschüler bestimmt war, und einen kürzeren Katechismus in deutscher Sprache für das gemeine Volk. In beiden wird eine Vielzahl von Fragen - 301 und 108 - in äußerlich unterschiedlicher Weise beantwortet. Der zweite Entwurf verwendet dabei die leichter verständliche Form des erwidernden Ichs, eben im Sinne eines Katechismus, und zeigt sich weniger abstrakt. Die Summa hingegen ist nach G. F. Goeters, wenngleich sie kontroverse Aspekte unbehandelt lässt, „in ihrer Art eine meisterhafte Leistung eines systematischen Theologen, [...] die den systematischen Aufriss eines Calvin, die Bundestheologie eines Bullinger mit theologischen Einzeldefinitionen und der Lehre von Gesetz und Evangelium, Natur und Gnade eines Melanchthon [kombiniert]. Es dürfte wenige Dokumente der Reformationszeit geben, die solch unterschiedliche theologische Konzeptionen derart harmonisch miteinander verschmelzen.“¹⁴ Zweifellos sind die Entwürfe jedoch nicht ohne Vorbilder entstanden. Ursinus orientierte sich bei ihrer Abfassung an einer Reihe anderer Katechismen, u. a. an denen der pfälzischen Gemeinden, aber auch an weiteren, beispielsweise Calvins Genfer Katechismus oder Melanchthons katechetischen Arbeiten.¹⁵ In der Aufnahme letzterer zeigt sich zudem, dass es nicht um eine klare Abgrenzung des reformierten Gedankenguts zum lutherischen ging, sondern ebenfalls darum, die innerprotestantischen Streitigkeiten zu beruhigen. Dies lässt auch das Vorwort des HDK deutlich werden. Im Herbst 1562 wurden Ursinus' Entwürfe schließlich von einer Kommission aus Professoren und Kirchenräten, der der Kurfürst vorsaß, in einem endgültigen Katechismus redaktionell verarbeitet und zusammengefasst.¹⁶ Auch die anderen Vorlagen, die Ursinus bereits benutzt hatte, fanden dabei Verwendung. Man griff sein Katechismuskonzept auf und füllte es dogmatisch auf, insbesondere mit theologisch kontroversen Elementen. Die Ausformulierung ist dabei als äußerlich relativ schlichte Beantwortung von insgesamt 129 Fragen gestaltet, die der Reihe nach - meist in einigen Sätzen - abgehandelt werden. Zusätzlich ordnete Friedrich, der sowieso maßgeblich am gesamten Entstehungsprozess beteiligt war, an, die Thesen mit den entsprechenden Bibelstellen zu versehen, um deren Schriftgrundlage deutlich zu machen.¹⁷ Damit war der HDK vollendet. Der Kurfürst führte ihn am 19. Januar 1563 offiziell als Lehrgrundlage für die Kirchen und Schulen der Pfalz ein. Auch eine neue Kirchenordnung - mit lutherischen Elementen - wurde festgelegt und das neue Werk darin integriert. Die praktische Einführung in den Gemeinden, die nicht ohne Widerstand verlief, dauerte dabei noch etwa ein Jahr, währenddessen die letzten lutherischen gesonnenen Opponenten entlassen wurden.¹⁸ So wandte sich die Kurpfalz zwar endgültig dem reformierten Glauben zu, vermied allerdings geschickt die Übernahme eines calvinistischen Katechismus, die einen Austritt aus der Gemeinschaft der Augsburgischen Konfessionsstände bedeutet hätte. Es blieb also noch Verhandlungsspielraum. Dennoch war Friedrich offenbar, vor allem aus den eben genannten Gründen, um einen kirchenpolitischen Ausgleich mit den Lutheranern bemüht. Diese Absicht ist nicht nur im Vorwort des Katechismus zu erkennen sondern auch darin, dass man im abgeschlossenen Entwurf sowohl einige theologische Inhalte (z.B. Prädestination oder Kirchenzucht) als auch Polemik gegenüber lutherischen Positionen mied. Vor allem das strittige Abendmahlsverständnis wurde „mit Ausnahme einer doppeldeutigen Antwort auf Die Verfasserfrage der Endgestalt des Heidelberger Katechismus ist bis heute nicht endgültig geklärt. Dass der theologische Hauptteil auf Ursinus zurückgeht, ist forschungsgeschichtlich zumeist anerkannt. Jedoch sind die Einflüsse der anderen Kommissionsmitglieder bei der Endredaktion nicht mit Sicherheit festzustellen. Vgl. Plasger, 2005, 151, sowie Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen,1963,15.

Frage 78 auf Konsens hin dargestellt“¹⁹. Des Weiteren ist dem Vorwort die innenpolitische Zielsetzung zu entnehmen: Ein Fürst könne nur regieren, wenn das Volk über entsprechende Bildung und ethische Orientierung verfüge. Es sollte also der Anstoß zu einer einheitlichen, gesellschaftlichen Modernisierung gegeben werden.²⁰ Gegenüber dem römischen Katholizismus grenzte man sich dabei ganz augenscheinlich ab, das zeigt Frage 80, in der der Unterschied zwischen der „päpstlichen Messe“ und dem „Abendmahl des Herrn“ erläutert wird und die erst im Februar 1563 nachträglich hinzugefügt wurde.²¹

Die Reaktionen auf die Einführung des HDK, den Bekenntniswechsel der Kurpfalz zum Reformiertentum, ließen nicht lange auf sich warten. Zahlreiche Mahnschreiben von lutherischer Seite erreichten Friedrich im Laufe des Jahres, vor allem aus Württemberg kam teils heftige Kritik an der Abendmahls- und Zwei-Naturen-Lehre. Dennoch hält Andreas Mühling fest: „Der auf ein kirchenpolitisches Miteinander mit den Lutheranern im Reich angelegte Katechismus, ein Ziel, das eben durch eine theologische Verständigung erreicht werden sollte, wurde innerhalb weniger Jahrzehnte zu einem konfessionellen Sprachrohr des kämpferischen und verfolgten europäischen Protestantismus.“²²

Profil:

Das Profil des HDK ist von der zentralen Frage nach der Heilsgewissheit gekennzeichnet, die in allen Artikeln thematisiert wird. Artikel 1 und 2 stehen noch vor dem ersten Teil und können als Präambel gesehen werden, die Anliegen und Begründung des HDK noch einmal kurz zusammenfasst. Dabei wird das melanchthonische Motiv des Trosts aufgegriffen: Was ist dein einziger Trost im Leben und im Sterben? - Dass ich mit Leib und Seele im Leben und im Sterben nicht mir, sondern Christus gehöre - Diese Antwort birgt die Quintessenz des ganzen Katechismus, er ist „die Entfaltung dieses einen Satzes.“²³ Die christliche Existenz wird als Zeichen der Gleichzeitigkeit von Sünde, Erlösung und Dankbarkeit gedeutet, worin sich - im Gegensatz zu Luthers Katechismen - ein analytischer, nicht synthetischer, Aufbau zeigt.²⁴

Dementsprechend ist der HDK in drei große Abschnitte gegliedert: Der erste Teil (Frage 3-11: „Von des Menschen Elend“) handelt von der Sündenerkenntnis und dem heilsbedürftigen Dasein des Menschen im Zusammenhang mit dem Doppelgebot der (Nächsten-) Liebe. Im zweiten Teil (Frage 12-85: „Von des Menschen Erlösung“), der am umfangreichsten ist, geht es um das Wirken des Heils und dessen Erkenntnis durch den Menschen. Hier wird ausführlich die Christologie und Soteriologie entfaltet und erläutert, wie der Mensch trotz seiner großen Schuld auf die Erlösung hoffen kann. Insbesondere werden hier auch die Sakramente behandelt. Der dritte Teil (Frage 86-129: „Von der Dankbarkeit“) schließt mit der Aufforderung an den Menschen, ein Leben in Dankbarkeit für das ihm zuteil werdende Heil zu führen. Dazu werden das Vaterunser und die Zehn Gebote ausgelegt.²⁵

2.2 „Von den Sakramenten“

Innerhalb des zentralen zweiten Teils „Von des Menschen Erlösung“ schließt der HDK²⁶ an den Abschnitt über göttliche Dreifaltigkeit und Rechtfertigung die Lehre „Von den Sakramenten“ an. Dabei wird zunächst systematisch die Sakramentstheologie entfaltet und anschließend auf das Abendmahl und die Taufe eingegangen.²⁷ Wichtig zu erwähnen ist an dieser Stelle das Motiv ' Rechtfertigung allein durch den Glauben', das bekanntermaßen vor allem auf Luther zurückgeht und von den reformierten Theologen rezipiert wurde. Im Gegensatz zur römisch-katholischen Werkgerechtigkeit wird im HDK der Mensch ganz ohne sein Zutun nur durch die göttliche Gnade gerecht (vgl. insbesondere Fr. 60-64). Der Glaube ist dabei das Medium des Heils, durch das der hl. Geist Erkenntnis und Rechtfertigung stiftet. Doch stellt sich ebenfalls die Frage, woher dieser Glaube stammen soll. Die Antwort liegt in der Predigt des Evangeliums.²⁸ Der Verkündigung, dem Wort, wird eine fundamentale Bedeutung zugemessen. Es birgt die Präsenz des heiligen Geistes, durch die der Mensch zum Glauben kommt.²⁹ Die Sakramente werden unmittelbar damit in einen unauflöslichen Zusammenhang gebracht und als „sichtbare heilige Wahrzeichen und Siegel“ (Fr. 66) bezeichnet³⁰, in denen der Geist bestätigt, dass die Seligkeit des Menschen auf dem Opfer Christi gegründet ist (Fr. 67).

Wie in den lutherischen Kirchen werden im HDK Taufe und Abendmahl als einzige Sakramente genannt. Sie schaffen den Glauben also nicht, sondern er wird vom hl. Geist durch die Evangeliumspredigt im tiefsten Inneren des Menschen gewirkt. So wird auch deutlich, dass die ganze Gemeinde von den Sakramenten betroffen ist, sogar die gesamte Kirche, und nicht nur der einzelne Gläubige. Dieser Gedanke findet seine Bestätigung in der Wir-Formulierung der Fragen 65-67, in denen als einzige im gesamten HDK die erste Person Plural statt der zweiten verwendet wird. Da die Sakramente den Glauben „im Herzen“ des Empfängers voraussetzen und für sich genommen nicht zu ihm führen, sind sie ohne diesen Glauben völlig wirkungslos.³¹ Ihr Ziel ist es im reformierten Verständnis vielmehr, „den Zuspruch des Evangeliums besser verständlich zu machen“ (Fr. 66) und den Glauben lebendig zu erhalten. Zwar wird dasselbe vermittelt wie durch die Predigt, jedoch auf der haptischen Ebene (griech.: hapt ό s - „fühlbar“) anstatt auf der kognitiven. Es geht um die Veranschaulichung dessen, was auf der kognitiven Ebene geschieht, also um eine äußerliche Parallelisierung von Zeichen- und Sachebene. Die sichtbaren, heiligen Zeichen sollen auf unmittelbare und bündige Weise die Bedeutung der bezeichneten Sache zum Ausdruck bringen (vgl. Fr. 66). Wie zum Beispiel das Wasser aus dem Taufbecken den Körper reinigt, so reinigt der hl. Geist die Seele des Täuflings. Das „äußerliche Wasserbad“ ist nicht die „Abwaschung der Sünden“, wie Frage 72 erklärt. Des Weiteren sei hier noch einmal darauf hingewiesen, dass der Geist beim Sakrament eindeutig der Akteur ist und der Mensch passiv bleibt bzw. nur passiv bleiben kann. Es ist das Zeichen der göttlichen Gnade. Zugleich haben Wort und Sakrament außerdem denselben Urheber und denselben Inhalt: Christus. Von ihm, also auch vom Vater, sind die Sakramente eingesetzt worden und in seinem Opfer manifestiert sich der einzige Grund der Rechtfertigung des Menschen.³² Auf dieses Opfer deuten sowohl Evangelium als auch Sakrament.

2.3 Das Abendmahlsverständnis des Heidelberger Katechismus

Die Fragen 75-85³³ behandeln nun explizit das „heilige Abendmahl Jesu Christi“. Die zentralen - speziell reformierten - Lehrinhalte finden sich dabei vor allem in den Artikeln 75-82, die nun untersucht werden sollen. Während die nachträglich eingearbeitete Frage 80 (s. u.) ohne Umschweife die Unterschiede zur katholischen Messen deutlich macht, gehen 81-82 darauf ein, „welche Menschen zum Tisch des Herrn kommen sollen“.

Die Gemeinschaft mit Christus, die Annahme seines „ganzen Leidens und Sterbens“ (Fr. 76), ist das zentrale Thema der Sakramente. Dass dies natürlich ebenfalls für das Abendmahl gilt, nimmt bereits Artikel 75 in der Fragestellung auf: Der Mensch wird „erinnert und gewiss gemacht“, mit Wahrzeichen und Siegel (Fr. 66, vgl. o.), dass er am Opfer Christi Anteil hat.

[...]

¹ Vgl. Mühling, 2009, 2.

² Also allen Anhängern der Confessio Augustana, der zentralen lutherischen Bekenntnisschrift. Die Reformierten („Sakramentierer“) schloss das Gesetz ausdrücklich aus.

³ Mühling, 2009, 2. (Diese Quelle wurde der Internetseite www.heidelberger-katechismus.net entnommen, vgl.

Literaturverzeichnis. Die Seitenzahlen sind die im pdf-Dokument angegebenen Seitenzahlen.)

⁴ Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 6.

⁵ Vgl. Mühling, 2009, 2f.

⁶ Vgl. Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 8.

⁷ Vgl. Mühling, 2009, 3f.

⁸ Die inhaltlichen Streitfragen und Differenzen sollen an dieser Stelle nicht erörtert werden, vgl. dazu 2.3 u. 3.3.

⁹ Vgl. Mühling, 2009, 4, sowie Goeters, Entstehung, in: Coenen, 1963, 8f.

¹⁰ Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 9.

¹¹ Vgl. Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 9f.

¹² Vgl. Rohls, 1987, 24.

¹³ Vgl. Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 11f.

¹⁴ Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 13.

¹⁵ Vgl. Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 13f.

¹⁶ Über die genaue Arbeit dieser Kommission ist laut Goeters nur wenig bekannt.

¹⁷ Vgl. Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 14f.

¹⁸ Vgl. Goeters, J.F.: Entstehung und Frühgeschichte des Katechismus, in: Coenen, 1963, 16-19

¹⁹ Mühling, 2009, 10.

²⁰ Vgl. Neuser, 2009, 174f.

²¹ Vgl. Mühling, 2009, 8ff.

²² Mühling, 2009, 11.

²³ Sturm, 2000, 1514.

²⁴ Vgl. Sturm, 2000, 1514f.

²⁵ Vgl. Sturm, 2000, 1514f.

²⁶ Zitate und Inhalte aus dem HDK werden der Übersicht halber mit den Nummern der Fragen versehen, nicht mit einem Literaturverweis in den Fußnoten. Alle Inhalte des HDK wurden Plasger, 2005, 151-186 entnommen. Zu bemerken ist an dieser Stelle außerdem, dass im Folgenden häufiger Formulierungen verwendet werden, in denen der HDK als Subjekt vorkommt, z. B. „Der HDK versteht dies als...“. Hier sind natürlich die Autoren und Redaktoren gemeint.

²⁷ Vgl. Jacobs, 1959, 70.

²⁸ Vgl. Kreck, 1955, 43.

²⁹ Vgl. Locher, 1972, 9f.

³⁰ Der Begriff des Zeichens ist von Zwingli übernommen worden, der des Siegels von Calvin. Vgl. Locher, 1972, 12.

³¹ Vgl. Marcel, Pierre: Die Lehre von den Kirchen und den Sakramenten, in: Coenen, 1963, 141.

³² Vgl. Marcel, Pierre: Die Lehre von den Kirchen und den Sakramenten, in: Coenen, 1963, 142ff.

³³ Hier sollen die besonders wichtigen Artikel 75-82 behandelt werden. Bedingt könnte man ebenfalls noch Frage 83 (Amt der Schlüssel) hinzuzählen. Diese wird jedoch nicht tiefergehend behandelt.