Die Besessenheit in Indien und ihre therapeutischen Aspekte

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Forschungsstand und Fragestellung
1.2. Begriffserklärung und -definition

2. Besessenheit: Modernes Konzept aus einer psychiatrischen Perspektive
2.1. Unterschiede zwischen moderner und traditioneller Heilung
2.2. Historische Übersicht über den Besessenheitsdiskurs: Besessenheit aus westlicher Perspektive
2.3. Kosmologisch-performative Deutung und Interpretation des Besessenheitszustandes
2.4. Besessenheitszustand aus einer modernen Perspektive

3. Der Balaji-Tempel als ethnographisches Beispiel
3.1. Die Pilgertradition in Indien – „sacred place“ Soziale und kulturelle Hintergründe
3.2. Kosmologische Ebene. Die Rolle der Mythologie für den Heilungsprozess
3.3. Die Tempelrituale – darkhwast, arzi und parhez. Besessenheit als Therapie. 35
3.4. Diagnostizierung und Ursachen der Besessenheit

4. Die Besessenheitstrance und der Heilungsprozess im Balaji-Tempel
4.1. Die Selbsttransformation und die Rolle der Emotionen während des Heilungsprozesses in einem sozio-kulturellen Kontext
4.2. Der Exorzismus aus psychiatrischer Perspektive

5. Die Rolle der Heiler und der Priester für den Heilungsprozess im Balaji-Tempel
5.1. Die Priester
5.2. Die Heiler und ihre Praktiken

6. Die Rolle der Gruppentherapie im Heilungsprozess

7. Zusammenfassung

8. Glossar

9. Literaturverzeichnis

10. Abbildungsverzeichnis

1. Einleitung

In der vorliegenden Magisterarbeit nehme ich eine Analyse einiger traditioneller Heilungsmethoden in Indien vor. Dabei wird der Versuch unternommen, sich auf psychisch kranke Patienten und deren Heilung zu beschränken. Anhand des ethnographischen Beispiels des Balaji-Tempels versuche ich, diese Methoden zu deuten und ihre Wirkung auf den Patienten zu erklären. Schwerpunktmäßig wird sich die Magisterarbeit mit der Besessenheit und ihrer therapeutischen Wirkung in dem oben genannten indischen Tempel auseinandersetzen. Zunächst erfolgt die Vorstellung einiger moderner Konzepte in Bezug auf die Fragestellung. Dieser Punkt ist hochrelevant für die Erläuterung der Methoden der Heilung in Balaji und stellt eine Zusammenfassung einiger moderner psychiatrischer Konzepte dar, bietet aber auch einen umfassenden Überblick über weitere Studien und Feldforschungen auf diesem Gebiet. Die Geschichte des Tempels, die Gottheiten und die Kosmologie werden in einem weiteren Kapitel dargestellt. Dieses erläutert nicht nur die kosmologische Ebene, sondern auch ihre Rolle für den Heilungsprozess. Ein sehr wichtiger Punkt für die vorliegende Arbeit liegt in der Beschreibung der Tempelrituale, auf deren Durchführung und die aus ihnen abzuleitenden Folgen ebenfalls detailliert eingegangen wird. Anhand der Durchführung der Rituale in dem Tempel stelle ich in Kapitel vier das Modell des Heilungsprozesses und seine kulturellen und therapeutischen Aspekte dar. Für die Forschung ist es weiterhin von Bedeutung, die Hierarchie und die Ordnung innerhalb des Tempels zu erläutern. Welche Rolle spielen die Priester und die Heiler in Balaji und welche Bedeutung hat die Familie der Erkrankten im Heilungsprozess? Dieser Punkt ist von besonderem Interesse, weil dadurch einige Unterschiede zwischen der modernen medizinischen Behandlung und der traditionellen Tempel-Methode beleuchtet werden. Anschließend werde ich die wichtigsten Aspekte dieser Untersuchung herausarbeiten und den Versuch unternehmen, diese in den Kontext verschiedener theoretischer Entwicklungen einzubeziehen.

1.1. Forschungsstand und Fragestellung

Die Frage, ob Rituale heilen können, ferner, wie diese Heilung vonstatten geht und welche Prozesse die Heilung bewirken, ist erst seit den 60er Jahren intensiver Bestandteil einiger Forschungen. Mit der Entdeckung neuer Kulturen und Traditionen sowie der rasanten Entwicklung der Medizin und der Biochemie haben einige Forscher in ihren Untersuchungen verschiedene Ansätze und Deutungen verwendet. Die relevanten Forschungen, welche dieser Arbeit zugrunde liegen, sind einerseits eng auf den Tempel bezogen und basieren andererseits auf den psychiatrischen Erkenntnissen der letzten 40 Jahre. Ich werde zunächst die Besessenheit aus moderner psychiatrischer Perspektive vorstellen. An der Stelle beziehe ich mich auf die Feldforschung von William Sax, der im Himalajagebiet geforscht und sich mit der Frage, wie Rituale heilen können, befasst hat. Weiterhin gehe ich auf die Forschung von Frederick Smith ein, weil diese eine weitere moderne psychiatrische Erklärung des Besessenheitszustandes liefert. Als Erstes werde ich versuchen, anhand eines Artikels von Wolfgang G. Jilek deutlich zu machen, wie sich die fachliche Meinung der modernen Medizin auf diesem Gebiet verändert hat. Danach werde ich weiterhin einige Ansätze aus den 80er und 90er Jahren vorstellen. Diese Ansätze beruhen auf der Forschung von Arthur Kleinman (1979), Mark Nichter (1981), James Dow (1986), Erika Bourguignon (1976), Raymond Prince (1964) und weiteren Wissenschaftlern. Diese Feldforschungen haben sich mit den Prozessen, die während des Zustandes der Besessenheit im menschlichen Körper ablaufen, befasst. Besondere Relevanz, was die Erklärung der Wirksamkeit der Besessenheitsrituale in Balaji anbelangt, kommt den Arbeiten von Sudhir Kakar zu, der eine detaillierte Beschreibung des Tempels und seiner Rituale vorgenommen hat. Ebenso von großer Bedeutung sind die Untersuchungen von Graham Dwyer (2003), der im Tempel mit über siebenhundert Patienten Interviews durchgeführt hat, und Antti Pakaslahti (1998), der auf die therapeutische Behandlung und bestimmte soziale Aspekte im Tempel eingeht.

1.2. Begriffserklärung und -definition

In diesem Punkt versuche ich einige Begriffe einzuführen, die wichtig für das Verständnis dieser Problematik sind. Dadurch wird deutlich, in welchem Zusammenhang diese verwendet werden. Als besonders wichtig erscheint mir der Begriff der „Besessenheit“. Was für einen körperlichen und geistigen Zustand beschreibt dieser Begriff; was sind seine Merkmale? Das Wörterbuch der Völkerkunde bietet folgende Definition an: „Besessenheit – ein den veränderten Bewusstseinszuständen zugerechnetes Phänomen, dessen somatisches Erscheinungsbild die Besessenheitstrance ist“ (Wörterbuch der Völkerkunde 2005: 47). Dieser Begriff wird nicht nur im engen theoretischen Sinn verwendet, er hat in der indischen Kultur eine sehr vielschichtige Bedeutung. An dieser Stelle sei angemerkt, dass es sich bei der zuvor verwendeten Begriffserklärung um eine so genannte zirkulierende Definition handelt, die nicht eindeutig ist. Sie erklärt die Besessenheit mit der Besessenheitstrance und andererseits wiederum die Besessenheitstrance mit der Besessenheit. Beide Phänomene an sich kann man sehr schwer in ihrem konkreten Sinn definieren. Ich werde in Kapitel vier explizit noch einmal auf den Begriff eingehen. Dort beschreibe ich detailiert diesen Zustand und versuche, seine Merkmale anhand des Balaji-Tempels zu deuten.

Begriffe wie „Heilung“ und „Krankheit“ sind für das Verständnis ebenfalls wichtig. Das Wort heilen, welches von den indio-europäischen Sprachen abgeleitet ist, bedeutet soviel wie „ganz“ oder „unversehrt“. Demnach repräsentiert der Begriff der „Gesundheit“ einen Zustand der Ganzheit oder der Vollständigkeit; „Heilung“ ist somit die Tätigkeit der Vervollständigung einer kranken Person (Sax 2008: 123).

Aus diesen Überlegungen lässt sich erkennen, dass das Wort „Gesundheit“ nicht als die Abwesenheit von Krankheiten oder Gebrechen definiert ist, sondern vielmehr als „ein Zustand völligen physischen, mentalen und sozialen Wohlbefindens“ wahrgenommen wird (World Health Organization 1946: 19).

Gesundheit ist also nicht nur mit körperlicher Kondition verbunden, sondern muss auch gemeinsam mit anderen Faktoren wie sozialen Beziehungen und persönlichem Alltagsleben betrachtet werden. Diese Tatsache spielt eine sehr wichtige Rolle für die Erklärung der Wirksamkeit der rituellen Heilung. Dabei wirken die Tätigkeiten des Heilers nämlich nicht nur auf die konkreten Beschwerden und auf die erkrankte Körperstelle, sondern auf das gesamte Individuum. Diese Methode besitzt oftmals Auswirkungen auf das soziale Umfeld des Patienten und dient seiner Reintegration.

Genau diese Wirkung der rituellen Heilung unterscheidet sie von der Biomedizin. Letztere beschränkt sich meist auf bestimmte Teile des menschlichen Körpers, die sie effektiv heilen kann. Hierin liegt jedoch auch die Schwäche des biomedizinischen Ansatzes, da dieser darauf abzielt, nicht die Person in ihrem Gesamtkontext (universell), sondern lediglich die erkrankte Stelle (partikular) zu heilen (Sax 2008: 124-125).

An dieser Stelle soll als nächster relevanter Begriff derjenige des „Rituals“ diskutiert werden. Ich werde auf eine vorgegebene Definition verzichten, weil der Begriff sehr umfassend und problematisch ist. In der bisherigen Forschung wird dieser nicht als etwas Festgelegtes interpretiert, sondern bezieht sich viel mehr auf identische Praktiken innerhalb einer Gesellschaft. Genauer gesagt sind Rituale dynamisch; sie wandeln sich mit den Veränderungen, die in einer Gesellschaft ablaufen. Die Rituale können sich ähneln, aber sie beinhalten unterschiedliche Handlungen und Merkmale.

Ein besonders wichtiges Merkmal von Ritualen ist, dass sie soziale Beziehungen definieren können und die Gesellschaftsstrukturen und Machtverhältnisse widerspiegeln. Dies zeigt sich besonders deutlich bei großen Veranstaltungen wie Paraden und politischen beziehungsweise religiösen Ritualen. Bei solchen Veranstaltungen werden Symbole verwendet wie etwa Fahnen oder heilige Reliquien. Wenn Personen an diesen Ritualen teilnehmen, wird durch deren Zustimmung die gesellschaftliche Hierarchie und Ordnung öffentlich legitimiert. Präziser ausgedrückt, wird durch die bisherigen wissenschaftlichen Ansätze weniger das Ritual als Phänomen unserer Gesellschaft erforscht, sondern die Macht, mit der Rituale soziale und politische Beziehungen definieren oder manchmal sogar neu erschaffen, steht im Mittelpunkt (Sax 2008: 126-127).

Im weiteren Verlauf dieser Forschung wird festzustellen sein, dass dieses Merkmal des Rituals eine wichtige Rolle ebenso bei dem Heilungsprozess der Patienten in Balaji spielt. Im Bezug auf den Tempel wird eine soziale Ebene geschaffen, in der problematische zwischenmenschliche Beziehungen neu definiert und neue familiäre Strukturen hergestellt werden.

2. Besessenheit : Modernes Konzept aus einer psychiatrischen Perspektive

2.1. Unterschiede zwischen moderner und traditioneller Heilung

Ich werde den Schwerpunkt meiner Forschung auf die moderne Perspektive der Besessenheit als Heilungsmethode für mental kranke Menschen anhand des Balaji-Tempels setzen. Bevor ich auf die Tempelrituale und Heilungsmethoden eingehe, wird in diesem Punkt die moderne medizinische Deutung der Besessenheit vorgestellt. Die Ansätze und Theorien, die hier geschildert werden, sollen die therapeutischen Perspektive dieser Art von Heilung beleuchten. Einen Teil der vorgestellten Ansätze werde ich im späteren Verlauf einsetzen, um die Wirkung der Tempelrituale auf den Patienten zu erklären.

Ich werde den Punkt mit den schon erwähnten Unterschieden zwischen moderner medizinischer und traditioneller Behandlung aufgreifen. Für diesen Zweck werden die beschriebenen therapeutischen Prozesse und Unterschiede von Thomas Csordas^[1] und Arthur Kleinman^[2] benutzt.

Es ist für die moderne Medizin von besonderer Bedeutung, bei Patienten zu Beginn eine Diagnose zu erstellen, um eine zielführende Behandlung der vorliegenden Krankheit vornehmen zu können. Bei traditionellen Heilungsmethoden ist die Vorgehensweise selten homogen. Es existieren alternative Methoden, bei denen die genaue Diagnostizierung keine besondere Rolle spielt, und weder Heiler noch Patient benennen das Problem oder die Krankheit genau. Wiederum ist beispielsweise in der traditionellen chinesischen Medizin die exakte Diagnostizierung sehr wichtig und wird durch die Pulsmessung festgestellt. Daraus kann geschlossen werden, dass sich rituelle Heilungsmethoden in ihrer Vorgehensweise unterscheiden.

Während die moderne Medizin und ihre Methoden wissenschaftlich bewiesen und belegt sind, ist dies bei traditionellen Heilungsmethoden nicht der Fall. Zwar basieren diese nicht immer, jedoch sehr oft, auf religiösen Vorstellungen, sodass die Wirksamkeit der traditionellen Medizin in der westlichen, modernen Heilkunst mittels des Placebo-Effektes erklärt wird. Es werden sehr unterschiedliche Mittel bei der Heilung eingesetzt. Heutzutage werden in der modernen Medizin neueste Erkenntnisse verwendet. Bei der traditionellen Heilung ist das nicht der Fall. Oft greift sie auf natürliche Ressourcen und rituelle Praktiken zurück.

Die traditionelle Heilung findet in westlichen Ländern kaum Anwendung. Nur wenn die moderne Medizin keine Lösungsansätze aufzeigen kann, wird gelegentlich auch im Okzident auf traditionelle östliche Heilungsmethoden zurückgegriffen (Csordas, Kleinman 1990: 12-13).

Dies sind einige Fakten, die bei der Erforschung von traditioneller Heilung – und besonders beim Phänomen Besessenheit – erst deutlich herausgearbeitet werden müssen. Die oben aufgeführten Definitionsunterschiede zwischen traditioneller und moderner westlicher Medizin dienen dazu, die im Balaji-Tempel vorgenommen Praktiken besser begreifbar machen zu können.

2.2. Historische Übersicht über den Besessenheitsdiskurs: Besessenheit aus west-licher Perspektive

Die im Folgenden vorgestellten Ansätze zielen darauf ab, die historische Entwicklung des Besessenheitsbegriffes zu beleuchten. Seit circa vierzig Jahren wird dem Thema der Besessenheit Aufmerksamkeit gewidmet. Wolfgang G. Jilek^[3] ist Psychiater, der in den 70er Jahren den Artikel "From Crazy Witch Doctor to Auxiliary Psychotherapist – The Changing Image of the Medicine Man" veröffentlicht hat, in welchem er deutlich aufzeigt, wie sich das Bild der traditionellen, in Trancezustände verfallenden Heiler und der von ihnen verwendeten Methoden mit der Zeit in der modernen Medizin verändert haben. Anfangs haben einige Wissenschaftler wie G. Devereux^[4] (1957), M. Eliade^[5] (1964), und andere versucht, ihre Sicht der Psychiatrie auf den traditionellen Heiler zu projizieren, weswegen deren Ergebnisse in einem streng eurozentrischen und positivistischen Sinn verstanden werden müssen. Dadurch, dass die Schamanen im Zustand der Trance heilen und Ratschläge erteilen, wurden sie von der modernen westlichen Psychiatrie als Menschen mit schweren seelischen Erkrankungen betrachtet. Erst seit 1960 werden die Schamanen als alternative therapeutische Ressource wahrgenommen.

Jilek kritisiert den zuvor erwähnten, von der modernen Psychiatrie vertretenen Standpunkt und versucht zu zeigen, dass jede rituelle Handlung in ihrem kulturellen und sozialen Kontext verstanden werden müsse (Jilek 1971: 213-214).

Ich bin mit den vorgebrachten Argumenten von W.G. Jilek einverstanden und schließe mich seiner Meinung, wonach religiöse Handlungen und Rituale nicht willkürlich übertragbar sind, an. Oftmals besitzen diese nur dann eine effektive Wirkung, wenn sie innerhalb ihres spezifischen Kulturkreises vorgenommen werden.

Mit der Erforschung fremder Kulturen und der Entwicklung der modernen Medizin sind auch verschiedene Erklärungen und Ansätzen in Erscheinung getreten, welche die therapeutische Bedeutung der Besessenheit erklären. Ich werde nun einige Ansätze vorstellen und diese detailliert beleuchten, um mich der therapeutischen Perspektive anzunähern. In diesem Zusammenhang werde ich als erstes den strukturellen Ansatz vorstellen. Als besonders relevant kann hierbei die Forschung von J. Dow^[6] angesehen werden. Ihm zufolge beginnen die therapeutischen Prozesse zu wirken, indem die verwendeten Symbole beim Heilungsprozess vom in der Trance befindlichen Heiler manipuliert und transformiert werden. Dies bedeutet, dass die Symbole der kosmologischen Ebene auf eine persönliche Ebene übertragbar sind. Die Emotionen, die infolge der „Besessenheit von Göttern“ bei der Durchführung des Rituals erfahren werden, leiten diese Transformation zum somatischen Nervensystem weiter und rufen die Selbstheilungskräfte des Körpers hervor (Dow 1986: 64).

Im Zentrum dieses Ansatzes stehen die universellen biologischen Strukturen und die Selbstheilungsprozesse aus einer psychiatrischen Perspektive. Die rituelle Heilung beinhaltet im großen Teil das Vermögen des Menschen zu kommunizieren. Das wird deutlich bei dem Austausch von Gedanken und Emotionen zwischen Heiler und Patienten. Die Emotionen, die der Patient bei der rituellen Heilung empfindet, geben ihm die Möglichkeit, mit seinem eigenen Ich in Verbindung zu treten. Laut Dow ist dies ein universelles menschliches Vermögen (ibid.: 66).

Diese Annahme scheint im Licht der neuesten Forschung jedoch nicht vollständig zu sein. Dadurch dass der strukturalistische Ansatz nach universellen Strukturen sucht, wird das Phänomen weniger in seinem konkreten kulturellen Kontext verstanden. Sowohl die Rolle der Familie als auch die kulturellen und historischen Aspekte werden vernachlässigt.

Ich werde diese Theorie nicht im engeren Sinn verwenden, sondern als Ausgangspunkt und als einen weiteren Aspekt der Entwicklung des ethnologischen Denkens behandeln.

Ein weiterer Forscher, der intensiv die Rolle der Symbolik und die sozialen Aspekte, welche bei der rituellen Heilung mitwirken, untersucht hat, ist Victor Turner^[7]. Er hat Untersuchungen bei den Ndembu in Zentralafrika durchgeführt. Dieses Volk lebt im westlichen Teil des "Mwinilunga District" in der nordwestlichen Provinz von Sambia. Es gehört zu den großen Gruppen der west- und zentralafrikanischen Kulturen. Die Ndembu wohnen in kleinen mobilen Dörfern. Turner hat in dieser Gruppe die Rolle des Rituals und seine Effizienz erforscht. Die traditionelle Ndembu-Religion hat vier Hauptmerkmale: das Volk glaubt an den hohen Gott Nzambi sowie an Geister oder Seelen von Ahnen, die Kraft über die Lebenden haben, an die Wirksamkeit von pflanzlichen Substanzen und nicht an letzter Stelle an zerstörerische Kräfte wie Hexerei und Magie.

Turner hat sich hauptsächlich in seiner Forschung bei den Ndembu mit ihren Religion und Riten befasst, insbesondere mit der Rolle des Rituals für die sozialen Strukturen und seine Auswirkung auf die Gesellschaft. Hier ist darauf hinzuweisen, dass die Ndembu das Ritual "Ihamba" durchführen. Das Ritual wird angewendet, wenn das Verhalten einer Person auf Besessenheit zurückzuführen ist. Zu diesem Zustand führt meistens entweder ein persönliches oder ein Gemeinschaftsproblem. Dieses Phänomen wird von Turner „soziales Drama" genannt und er unterscheidet drei Phasen: die präliminale Phase bezeichnet ein Problem oder einen sozialen Bruch; die liminale Phase oder Schwellenphase die Wiedereingliederung in die Gruppe. Ich werde nicht die drei Phasen im Detail beschreiben. Der Schwerpunkt bei der Untersuchung von Turner liegt auf der zweiten Phase. Er bezeichnet den Zustand, in dem sich die Gesellschaft während der so genannten Schwellenphase befindet, als communitas. Währenddessen lösen sich hierarchische Ordnung und Statusunterschiede auf und es werden neue Strukturen geschaffen. So wird laut Turner die Gesellschaft als dynamische Struktur definiert (Turner 1968: 279).

Laut seiner Forschung beinhaltet die Ritualsymbolik ein Maximum an Information. Die einzelnen Facetten dieser Information spiegeln die Normen, die sozialen Rollen und Beziehungen, sozusagen die ganze Kultur der Menschen, die das Ritual vorstellen, wider. Die Symbole, die mit rituellen Praktiken verbunden sind, sind nicht statisch. Sie agieren untereinander (Turner 1968: 2-3).

Wenn die beschriebene Theorie von Turner im Sinn eines Heilungsrituals verwendet wird, so sieht er seine Wirksamkeit in Form des "social support". Durch Heilungsrituale wird nicht das Individuum selbst geheilt, sondern die ganze soziale Gruppe, die daran teilnimmt. Durch die Durchführung des Rituals wird die soziale Rolle des Patienten neu definiert, und durch seine Widerintegration in die Gruppe findet der Heilungsprozess statt.

Die Theorie von Turner ist bei dem Verständnis von den sozialen Prozessen und ihre Auswirkung auf die Gesellschaft während des Rituals von Bedeutung. Dabei sollte kritisch betrachtet werden, ob dieses Drei-Phasen-Model in allen Gesellschaften zu finden ist. Ich finde es schwierig, diese Theorie aus einer klinischen Perspektive zu betrachten.

Auf den so genannten klinischen Ansatz soll an dieser Stelle ebenfalls näher eingegangen werden. Dieser beschäftigt sich in erster Linie mit den biologischen Prozessen, die im menschlichen Körper während der Durchführung eines Rituals ablaufen. In der wissenschaftlichen Literatur ist diese Heilungsart als Placebo-Analgesie bekannt. Als Analgesie bezeichnet Prince den Zustand, in dem der Patient eine Schmerzquelle ausschalten kann. Er unterscheidet zwei Arten von Analgesie: die erste wird durch Akupunktur erzeugt und die andere durch Hypnose. Er erklärt diese Mechanismen auf folgende Weise:

These observations suggest that there are at last two distinct mechanisms that could be implicated in endogenously generated analgesia: a purely psychogenic mechanism that we might call "faith" analgesia associated with hypnosis and possibly the placebo effect, and an endorphin-mediated analgesia of the acupuncture type which might be implicated in some drum-and-dance-type phenomena (Prince 1982: 411).

Prince wirft zwei wichtige Fragen in seinem Artikel auf: Warum impliziert die Analgesie in sich zwei entgegengestellte Aspekte? Einerseits werden Schmerz und Angst erzeugt und andererseits Euphorie und Entspannung. Die zweite relevante Frage für Prince ist: Warum wird das Endorphinsystem durch Schmerz oder im Stresszustand aktiviert? Er benutzt Experimente, die mit Tieren gemacht wurden, und vergleicht diese mit der Therapie, die in der chinesischen Akupunktur verwendet wird. Diesbezüglich schreibt Prince Folgendes:

In these prolonged life-and-death struggles, it then also makes very good sense that the endorphin mechanism should come into play and that it be linked to proprioceptive sensory endings that would be activated by the violent motor activity of running or wrestling.

The resulting analgesia alleviates the pain of wounds and the torture of violent muscular activity, and euphoria is the optimum state of mind to bring about victory (ibid.: 413).

Der oben beschriebene Zustand bei Tieren kann durch chinesische Akupunktur dieselbe Auswirkung bei Menschen zeigen. Durch die Stimulierung der Muskelnerven wird dasselbe Niveau von Analgesie erreicht wie bei den Tieren nach einem Kampf auf Leben und Tod.

Wenn die oben dargestellte Hypothese in Bezug auf den Zustand der Trance verwendet wird, wird auch oft erkannt, dass meistens durch Tanzen, Trommeln oder andere motorische Aktivitäten wie Zittern dieser Prozess aktiviert wird. Diese Tätigkeiten fördern die Freisetzung von Endorphinen im Körper, und dies führt zu dem Zustand der Analgesie.

Eine weitere Möglichkeit, die oben beschriebenen Schmerzabwehrmechanismen zu aktivieren, ist Hyperstress. Prince verwendet einen Report des berühmten Afrikaforschers David Livingstone. Dort beschreibt er seine Erfahrung auf folgende Weise:

I saw the lion just in the act of springing upon me. I was upon a little height: he caut my shoulder as he sprang, and we both came to the ground below together. Growling horribly close to my ear, he shook me as a terrier dog does a rat. The shock produced a stupor similar to that which seems to be felt by a mouse after the first shake of the cat. It caused a sort of dreaminess, in which there was no sense of pain nor feeling of terror, though quite conscious of all that was happening. It was like what patients partially under the influence of chloroform describe, who see all the operation, but feel not the knife (ibid.: 415).

Dieses Beispiel sowie auch andere Berichte deuten darauf hin, dass der Körper bei Hyperstress und starker Überraschung die oben beschriebenen schmerzlindernden Körpermechanismen (Analgesie) aktiviert. Einen ähnlichen therapeutischen Effekt haben einige rituelle Heilungen bei den Iroquesen-Indianern. Dort werden die Träume der Patienten benutzt. Die Heiler versuchen, die Träume des Patienten in der Realität in Kraft zu umzusetzen. Dies ist für den Betroffenen sehr oft mit großem Stress und Schmerz verbunden:

In the Iroquois system, a brave may dream he is captured by enemies and burned at the stake; the next day (if he wishes to prevent the real capture) he must have his fellow braves enact the burning – sometimes in such a realistic fashion that the burns do not heal up for months (ibid.1982: 417).

Die Transformation des Zustandes von Schmerz und Leiden in den der Euphorie und Analgesie ist sehr oft mit der Vorstellung verbunden, dass gewisse ungewöhnliche und magische Kräfte diesen ursprünglichen Zustand verursacht haben. Prince nennt das menschliche Vermögen, auf zuvor beschriebene Art und Weise auf Stresssituationen zu reagieren "omnipotence maneuver". Er erklärt dies als universale Eigenschaft der rituellen oder schamanistischen Heilung. Diese Eigenschaft ist nicht nur bei Patienten, die sich in Lebensgefahr befinden, vorhanden, sondern auch bei Patienten mit Funktionalpsychosen. Bei solchen Patienten wird durch sehr großen Stress das Ego aufgelöst. Sie haben in den meisten Fällen Panikanfälle und das Ego verliert seine Grenzen. Dadurch glauben die Patienten, dass sie auserwählt sind und verbinden dies mit übernatürlichen Kräften.

Once again these states often occur in circumstances of heightened life stress. The subject is visited by a brief ecstatic state with loss of ego boundaries, sometime hallucinatory experience, a certainty that the experience contains valid truths, and often the belief that the state is a manifestation of the divine (ibid.1982: 419).

In diesem Zusammenhang ist deutlich geworden, dass die so genannte "omnipotence maneuver" in einer psychotherapeutischen Bedeutung eine Art verändertes Bewusstsein in Situationen von Angst oder Schmerz darstellt. Durch Meditation oder im Besessenheitszustand erlebt der Patient erneut Situationen auf Distanz, in dem emotionaler Stress erneut auftritt. So genannte „endogene Kräfte“ setzen das Hormon Endorphin – umgangssprachlich auch „Glückshormon“ genannt – frei, welches. für die Selbstheilungsprozesse des Körpers und für die Schmerzlinderung verantwortlich ist. Dies führt zur Entladung und Befreiung von Schmerz. Im Sinne dieser Forschung kann die rituelle Heilung in therapeutischer Hinsicht erfolgreich sein, da bei der Durchführung des Rituals die Selbstheilungskräfte des menschlichen Körpers aktiviert werden (ibid.: 420).

Der oben beschriebene klinische Ansatz von Prince ist wichtig für das Verständnis der Wirkung der rituellen Heilung und der Besessenheit auf den menschlichen Körper. Dadurch wird leichter nachvollziehbar, welche Körpermechanismen für die Heilung des Patienten aktiviert werden. Prince erforscht dieses Phänomen in einem biologisch-medizinischen Sinn. Er sucht nach einer universellen Erklärung der Wirksamkeit unterschiedlicher traditioneller Methoden.

In der weiteren Entwicklung der Psychiatrie und Ethnologie, insbesondere nach der Aufstellung der Freud’schen Theorie um 1890, bildete sich eine neue Bewegung heraus, die sich mit dem Gegenstand der Besessenheit auseinandersetzte. Eine Vertreterin dieser Richtung ist die Ethnologin Erika Bourguignon, welche die Besessenheit als eine Art von Hysterie versteht. Sie erfasst Besessenheit als einen erlernbaren, jedoch unbewusst eingesetzten, universell-menschlichen, psychophysiologischen Zustand, der mittels eines spezifisch kulturell-religiösen Glaubens unterschiedlich gedeutet werden kann. Diesen erlernbaren, jedoch unbewussten Zustand nennt Bourguignon „coping strategy“. Die Patienten, die besessen sind, agieren währenddessen losgelöst von ihrer Persönlichkeit und von konventionellem Rollenverhalten. In diesem Zusammenhang versucht Bourguignon^[8] sich abzugrenzen von der Meinung, dass die Besessenheit von Frauen bewusst benutzt wird, um ihre nicht äußerbaren Wünsche durchzusetzen. Sie betont in ihrer Hypothese die Unbewusstheit, so dass Besessenheitszustand, das entsprechende Ritual und dessen Folgen zwar eine psychosoziale Funktion haben, jedoch kulturell angemessen sind. Denn auch im Ritual hat die besessene Frau eine machtlose Rolle, und es ist nach außen hin nicht sie selbst, die fordert. Somit sind Besessenheitsrituale die kulturellen Formen des Umgangs („coping“) mit sozialem Stress, die "strategisch" einsetzbar sind, um unbewussten Wünschen Raum zu geben (Bourguignon 1976: 571). Ich finde Bourguignons Ansatz besonders unklar bei der Abgrenzung von bewusst und unbewusst. „Strategien" implizieren mehr oder weniger bewussten Einsatz von Verhaltensweisen. Meint sie, dass für das Individuum Besessenheitstrancen unbewusst sind, kulturell betrachtet jedoch eine Sozialstrategie beinhalten? Ich halte es auch für schwierig, den euroamerikanischen Hysteriebegriff unkritisch – wie er um 1900 gebraucht wurde – zu verwenden. Mit der Zeit ist dieser durch differenziertere Krankheitsbilder (somatische Störungen, Dissoziations-und Konversationsstörungen) ersetzt worden. Denn definitorisch ist er wenig trennscharf und erweist sich eher als deskriptive Größe denn als erklärende. Allerdings erweitert Bourguignon die Therapiemetapher um den sozialen Raum, was im Kontext von Heilungsritualen und für das Verständnis des Phänomens Besessenheit bedeutsam ist. Trotz der oben beschriebenen Schwächen in der Anknüpfung an die psychologische Theoriebildung, sollte dieser Ansatz weiter verfolgt werden.

2.3. Kosmologisch-performative Deutung und Interpretation des Besessenheits-zustandes

Die Forschung von Stanly J. Tambiah^[9] impliziert zwei weitere Ansätze, die für die Erklärung der Wirksamkeit der rituellen Heilung wichtig sind. Er hat das Heilungsritual im thailändischen Bangkok im Jahr 1974 erforscht. Bei seiner Untersuchung hat er die Rolle der Meditation bei dem thailändischen Heilungsritual ergründet. Bei diesem Ritual werden durch Meditation sowohl mentale als auch einige physische Krankheiten erfolgreich geheilt. Um die Wirkung des Rituals zu deuten, versucht Tambiah dieses in zwei Kontexte zu setzen. Der erste ist der kosmologische Ansatz und der zweite der performative.

Der kosmologische Ansatz ist vom Griechischen abgeleitet und bedeutet: „die Lehre von der Welt“. Er beschäftigt sich mit dem Ursprung der Welt und den grundlegenden Strukturen des Universums. Ihren Ursprung findet die Kosmologie im mythischen und religiösen Bereich. Tambiah verwendet diesen Ansatz in Bezug auf das buddhistisch-kosmologische Schema. Er versteht die buddhistische Mythologie als grundlegenden Teil der thailändischen Kultur. In diesem Zusammenhang wird das Ritual als Übersetzung dieser Kosmologie durch seine Zeichen und Symbole verstanden (Tambiah 1977: 97).

Die thailändische Kosmologie stellt ein komplexes System mythischer Wesen, Tiere und menschlicher Gestalten dar, die man als ein Makrosystem betrachten kann. Dieses System ist nicht nur als Abstraktion im Bewusstsein des Patienten zu verstehen. Bei der Behandlung des Patienten wird genau diese mythische Welt in eine empirische Realität transformiert. Mit ihrer Hierarchie und Koexistenz zwischen übernatürlichen Wesen und Menschen ist die kosmologische Welt eine Kraftquelle für den Patienten. Bei einer therapeutischen Behandlung findet eine gegenseitige Interaktion von Handlungen, Vorstellungen und oft auch verschiedener mystischer Gegenstände zwischen Patienten und Heiler statt.

Laut Tambiah existieren zwei Interpretationsebenen bei der Untersuchung von Ritualen: die kosmologische und die performative. Im Sinn von Performanz wird versucht, den Aspekt der individuellen Interpretation als soziale Metapher zu erfassen. Die Rituale sind mit Handlungen und spezifischen Darstellungen verknüpft. Aus diesem Grund kann man das Ritual auch als Kommunikationsplattform verstehen. Es ist eine Art Austausch von Erfahrungen und Emotionen zwischen dem Heiler und dem teilnehmenden Personenkreis (ibid.: 99).

Ich werde das Heilungsritual kurz vorstellen, um die oben geschilderten Theorien anschaulicher darstellen zu können. Die Organisation des Kultes und Beispiele aus dem Alltag werden hierbei genauer beleuchtet.

Das Beispiel handelt von Bunpen, einem Angestellten der thailändischen Polizei. Er ist der Leiter des Heilungskultes in Bangkok. Bunpen hat eine gute Ausbildung in Australien genossen und beginnt auf Vermittlung von Freunden damit, in Thailand die Meditation zu praktizieren. Dieser Kult hat mehrere Anhänger; zu ihnen zählen sowohl gut ausgebildete, wohlhabende Menschen als auch Personen mit niedrigerem sozialem Status. Die Schüler des Bunpen verfügen häufig über einen relativ hohen sozialen Status und haben oftmals eine westliche Ausbildung genossen. Diese Menschen sind aber auch an die buddhistische Religion gekoppelt. Bunpen hat neben Anhängern in Bangkok auch mehrere tausend Gesinnungsgenossen im Ausland. Bunpen wird von seinen Schülern und Patienten achan genannt, was so viel wie Lehrer bedeutet.

Er besitzt nicht nur die Fähigkeit, Menschen die Kunst der Meditation zu lehren, sondern er weiht seine Schüler auch in die buddhistische Tradition und Disziplin ein. Es ist bekannt, dass er sich durch Meditation mit göttlichen Wesen in Verbindung setzen kann und in der Lage ist, ihre Kräfte zu Gunsten des Patienten einzusetzen.

Zentrales Element für den Patienten ist das Streben nach Buße und Vergebung. Dies findet während einer Zeremonie statt. Der Patient bereitet den Priestern Essen und Geschenke und beteiligt sich dann an der Meditation. Jeder Patient bekommt auch eine Begleitperson gestellt, in den meisten Fällen einen Assistenten, der ihn während der Meditation unterstützt. Der achan verfügt über ungefähr zehn solcher Assistenten, die alle gut ausgebildet sind. Bunpen und seine Schüler führen ein Leben im Sinne der buddhistischen Tradition. Die Heilung ist in diesem Zusammenhang für jeden zugänglich. Der Leiter besitzt zwei Häuser, in denen er Patienten behandelt. Ein Haus befindet sich in einem relativ armen Viertel, das zweite in einer reichen Gegend. In dem zweiten Haus behandelt er die reichen Patienten, die auch in den Genuss zusätzlicher Zeremonien kommen.

Die angewandte Meditationstechnik wird im folgenden Absatz erklärt. Der Patient sitzt bequem mit geschlossenen Augen und kontrolliert seinen Atem. Er hört den Anweisungen des achan zu, während dieser die Götter aus seiner Sicht detailliert beschreibt. Die Gottheiten werden sehr konkret dargestellt und ihre Taten werden als real erlebt. Im Laufe der Zeit bekommt der Patient mehr Erfahrung damit, wie er sich selbst in diesen Zustand versetzen kann. Dadurch werden auch die Erlebnisse und die gesehenen Bilder mit der Zeit intensiver und realer.

Manche Patienten die achan aufsuchen, leiden an mentalen Krankheiten, andere wiederum an physischen. Ein großer Teil der Patienten ist chronisch erkrankt. Die Patienten verstehen ihre Krankheiten in dem Kontext der buddhistischen Kosmologie. Laut dieser sind die Krankheiten eine Folge moralisch ungerechter Handlungen, die der Patient in einem früheren Leben begangen hat. Dieses schlechte karma zeigt sich in seinem gegenwärtigen Leben in Form einer Krankheit. Die Patienten glauben, dass achan diesen schlechten Einfluss transformieren und sie dadurch heilen kann.

Ich werde an dieser Stelle den Ablauf des Heilungsrituals, das aus drei Phasen besteht, beschreiben. Die Therapiestunden finden an zwei verschiedenen Wochentagen statt. Am Dienstag ist die Behandlung für alle Patienten zugänglich und donnerstags nur für die „Elitepatienten“. Das Ritual hat eine Dauer von ungefähr zwei Stunden.

In der ersten Phase werden die neuen Patienten vorgestellt. Jeder soll neun weiße Lotusblüten, zwei Kerzen und ein Päckchen Räucherstäbchen mitbringen. Alle diese Utensilien stehen in einer Schale, die der Patient vor sich in den Händen trägt. Dazu wird noch ein Glas heiliges Wasser für jeden Patienten mitgebracht. Die Assistenten des achan geben den Patienten Anweisungen, wo sie sich hinzusetzen haben und welche Gebete gesungen werden sollen. Der Gesang beginnt mit einem Gebet, in dem die Macht und die Güte Buddhas verehrt werden. Kurz danach wird ein weiteres Gebet gesprochen, in welchem die Patienten um Vergebung für ihre Sünde beten.

Danach müssen die neuen Patienten das heilige Wasser trinken und die Blumen, die Kerzen und die Räucherstäbchen werden auf dem Altar platziert. Auf einem Blatt Papier muss jeder seinen Namen und seine Adresse aufschreiben. Dabei werden alle darum gebeten, den Zweck ihres Besuches bei dem achan zu notieren. Die älteren Patienten bringen Jasmin mit und schmücken damit den Altar. Bei der Vorstellung der neuen Patienten nehmen die alten nicht teil, sie warten geduldig bis die Meditation beginnt (ibid.: 105-106).

Die zweite Phase beginnt damit, dass die Assistenten und die Schüler des achan Platz nehmen. Ihr Platz befindet sich neben dem weißen Stuhl, der leer vor dem Altar steht. Auf diesen Stuhl setzt sich später der achan. Sie rezitieren im folgenden verschiedene Gebete. Danach folgt ein Dialog, der ungefähr dreißig bis fünfundvierzig Minuten dauert. Alle Patienten werden aufgefordert, sich zu setzen und die übliche Meditationsposition einzunehmen. Der Dialog besteht aus der Verehrung verschiedener buddhistischer Gottheiten. Interessant daran ist, dass die bei den Patienten auftretenden Krankheiten wie in der modernen Medizin benannt werden. Der achan und seine Assistenten können unterschiedliche Krankheiten behandeln. An einer Stelle wird erwähnt, dass die Götter den Patienten während der Meditation Früchte und „heilendes Wasser“ geben. Dabei wird der Patient aufgefordert, seinen Mund zu öffnen und seine Zunge herauszustrecken, um diese zu sich nehmen zu können. Während sich die Patienten in einem Meditationszustand befinden, geht der achan durch die Reihen der Patienten. Dabei berührt er jeden einzelnen Patienten an einer bestimmten Körperstelle. Sehr oft handelt es sich dabei um den Rücken oder den Kopf.

Viele der Patienten erzählen, dass sie die Annahme heiliger Früchte oder des Wassers während der Meditation als sehr real wahrgenommen hätten.

The meditation employs the technique of controlled "breathing" while sitting with eyes closed in a still and relaxed posture. The meditators listen to the verbal instructions of the achan and thereafter to his account of what he sees. The deities are "seen" as concrete images, and their action is felt as real, as for instance, the fall of a thin spray of water on the tongue and the smell of fruits which they bring with them for the disciples to eat (ibid.: 102).

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^[1] Thomas J. Csordas ist Professor für Anthropologie und Religion an der University of California. Er schrieb im Jahr 2002 das Buch ist The Sacred Self and Language, Charisma, and Creativit y. Er führt auch Forschungen bei den Navajo-Indianern durch.

^[2] Der amerikanische Psychiater Artur Kleinman wurde 1941 geboren. Er ist Professor für medizinische Anthropologie an der Harvard Universität, USA. Seine Forschungsarbeit bezieht sich hauptsächlich auf Patienten mit mentalen Erkrankungen und beschäftigt sich mit der Frage, wie diese durch rituelle Heilungsmethoden der chinesischen Tradition behandelt werden können.

^[3] Wolfgang G. Jilek wurde vor dem Zweiten Weltkrieg in Österreich-Ungarn geboren. Von 1950 bis 1956 studierte er Medizin an der Universität Wien und Innsbruck. Nachdem er sein Medizinstudium abgeschlossen hatte, arbeitete Jilek als Psychiater in Chicago, New York und Zürich. Ab 1963 beschäftigte er sich mit transkultureller Psychiatrie. Von 1966 bis 1974 forschte Jilek bei den Salish Indianern in Kanada. Danach veröffentlichte er sein Buch Indian Healing. Shamanic Ceremonialism in the Pacific Northwest Today.

^[4] George Devereux wurde im Jahr 1908 im ungarischen Transsilvanien geboren. Er emigrierte im Alter von 18 Jahren nach Paris mit dem Wunsch, Physik zu studieren. Während dessen lernte er die malaysische Sprache und wurde in seiner Forschungsarbeit von dem bekannten Ethnologen Levi Bruhl beeinflusst. Im Jahr 1932 erhielt er ein Stipendium für Ethnologie und forschte bei den Hopi-Indianern in Kalifornien. Er promovierte 1935 an der Universität Kalifornien und begann seine Karriere als Psychoanalyst.

^[5] Mircea Eliade wurde 1907 in Bukarest geboren und starb 1986 in Chicago. Er war ein rumänischer Religionswissenschaftler, Philosoph und Schriftsteller. Im Alter von 21 Jahren reiste er nach Indien und studierte dort indische Philosophie und Sanskrit von 1928 bis 1931 an der Universität Kalkutta. Seit 1957 lehrte er als Professor für Religionswissenschaften an der Universität Chicago. Er verfasste bedeutende Arbeiten zum Schamanismus und Yoga wie Patanjali and Yoga. Chicago, Ill. 1969 ; Patterns in comparativ e religion. New Yor k und gilt als einer der anregendsten Religionshistoriker der Gegenwart.

^[6] James W. Dow wurde 1934 in New York State, USA geboren. Er ist Professor für Anthropologie an der Universität Oakland. Dow promovierte im Jahr 1957 im Fach Mathematik am Massachusetts Institute of Technology. Danach studierte er Anthropologie an der Universität Brandes bis 1973. Seine Forschung beschäftigt sich hauptsächlich mit den Fachbereichen Religion und Symbolismus. 2008 erschien seine aktuelle Veröffentlichung “Is Religion and Evolutionary Adaptation?” In: Journal of Artificial Societies and Social Simulation 11(2). Dow führte zudem Feldforschungen in Lateinamerika und Mexiko durch.

^[7] Victor Turner wurde 1920 in Glasgow geboren. Er war ein sehr bekannter Ethnologe. Seine ethnologische Tätigkeit ist der Richtung der Manchester School of Anthropology zuzurechnen. Seine Hauptforschungsarbeit leistete er im südlichen Afrika. Weiter untersuchte er Pilgerreisen in Mexiko, Brasilien und Irland. Am bekanntesten ist seine Erforschung der Rituale und Symbolik der Ndembu im heutigen Sambia. Er starb 1983 in Charlottesville, Virginia.

^[8] Erika Bourguignon wurde 1924 in Wien, Österreich, geboren. Die Familie emigrierte in die USA, wo sie das Queens College in New York besuchte. Nach ihrem Abschluss studierte sie an der Northwestern University, wo sie ihre Doktorarbeit in Ethnologie schrieb. Im Jahr 1949 wurde sie Professorin für Ethnologie an der Universität Ohio. Zu ihren wichtigsten Werken zählen : Possession (1976); Religion Altered States of Consciousness and Social Change (1973); Cross-Cultural Perspectives on the Religious Use of Altered States of Consciousness (1974).

^[9] Stanly J. Tambiah wurde 1929 in Sri Lanka geboren. Er studierte bis 1951 an der Universität Ceylon. Im Jahr 1954 promovierte Tambiah an der Universität Cornell. Von 1955 bis 1960 lehrte er Ethnologie an der Universität Ceylon, und von 1963 bis 1972 an der Cambridge Universität. Von 1973 bis 1976 hatte er einen Lehrstuhl an der Universität von Chicago inne. Seine Untersuchungen befassen sich mit Bereichen wie Religion, Magie und sozialer Identität. Einige seiner Publikationen sind: Buddhism and the Spirit Cults in North-East Thailand. Cambridge University Press, 1970; Magic, Science and Religion and the Scope of Rationality (Lewis Henry Morgan Lectures). Cambridge University Press, 1990.