Der Umgang mit Sterben und Tod in Deutschland

Eine Feldstudie beim Hospizverein in Würzburg


Magisterarbeit, 1999

125 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

1. Vorstellungen über das Sterben und den Tod
1.1. Definitionen von Sterben und Tod und deren inhaltliche Bedeutung
1.2. Das Ritual als Manifestation einer Vorstellung
1.2.1. Das Strukturmodell der Riten nach Van Gennep
1.3. Vergleich der Vorstellungen in verschiedenen Gesellschaften
1.4. Kollektive und individuelle Sterbe- und Todesvorstellungen
1.5. Das Verhältnis zwischen der Vorstellung von Zeit, Sterben und Tod
1.6. Vorstellungen über Sterben und Tod in der modernen Gesellschaft

2. Der Umgang mit Sterben und Tod
2.1. Geschichtliche Entwicklung des Umgangs mit Sterben und Tod
2.2. Der Umgang mit Sterben und Tod in der Vergangenheit
2.3. Der Umgang mit Sterben und Tod in der Gegenwart
2.3.1. Todesanzeigen
2.3.2. Bestattung
2.3.3. Trauer
2.4. Faktoren, die den Umgang mit Sterben und Tod determinieren

3. Survey
3.1. Demoskopische Daten
3.2. Hospizbewegung
3.2.1. Deutsche Hospiz Stiftung
3.2.2. Der Hospizverein Würzburg

4. Feldstudie
4.1. Methode der Inhaltsanalyse
4.2. Inhaltsanalyse

Zusammenfassung und Ausblick

Bibliographie

Anhang: Protokolle

Einleitung

Thema der vorliegenden Arbeit ist die Erforschung der politischen, soziologischen, kulturellen, ökonomischen oder auch anderer Faktoren auf denen der Umgang mit Sterben und Tod in der gegenwärtigen deutschen Gesellschaft beruht. Das Ziel besteht weniger in der Generierung einer neuen Theorie als vielmehr in der Deskription und Analyse der Ursachen und Prozesse des Umgangs mit Sterben und Tod unter Einbeziehung der existierenden Theorien.

In der Literatur über Sterben und Tod findet sich häufig die Überzeugung, daß der Umgang mit diesen in der neuzeitlichen, westlichen Industriegesellschaft durch Angst und Verdrängung geprägt sei. Das ist kein neues Phänomen. Es wird allerdings angenommen, daß der Tod sowohl in anderen Gesellschaften als auch in der europäischen[1] Vergangenheit als ein 'natürlicher' Teil des Lebens betrachtet wurde; zum Teil sogar, daß der Umgang mit ihm auf einem angeborenen Instinktverhalten beruhe[2].

Die Vorstellungen ebenso wie der Umgang mit dem Sterben und Tod veränderten sich mehrfach im Verlauf der europäischen Geschichte - was Ariès in seinem Buch „Geschichte des Todes“ ausführlich darlegte - und unterlagen verschiedenen ideologischen Einflüssen. Bei der Betrachtung dieser geschichtlichen Evolution[3] ergeben sich Kategorien, die sowohl die Vorstellungen als auch den Umgang determinieren, wie Gesellschaftsordnung, Kultur, Wirtschaft, Religion und andere. Anhand deren konnte insbesondere überprüft werden, ob die Antwort auf den Tod in der Moderne tatsächlich ausschließlich mit dem Begriff der Verdrängung beschrieben werden kann oder ob weitere Erklärungsansätze möglich sind.

Voraussetzung für das Verständnis des heutigen Umgangs mit Sterben und Tod ist die Bestandsaufnahme der kulturellen Ausdrucksformen, Vorstellungen und der Verhaltensmuster im Zusammenhang mit Sterben und Tod in der Vergangenheit und Neuzeit der deutschen und anderer Gesellschaften: Wo und wie wird gestorben, was bedeutet der Tod sowohl für die von ihm betroffene Gemeinschaft als auch den Einzelnen, wie wird der Leichnam behandelt, wie wird getrauert, was hat sich im Vergleich zu früher geändert?

Dies geschieht auch unter der Fragestellung, ob die stetige Veränderung der Sozialstruktur, die zwangsläufig bei einer zunehmenden Industrialisierung und Individuation eintreten muß, zu einer spezifischen Haltung gegenüber dem Phänomen des Sterbens und des Todes führt. In diesem Zusammenhang wird einerseits ein Exkurs zu den Naturvölkern[4], ihrem Umgang und insbesondere deren Rituale um Sterben und Tod und andererseits in die Vergangenheit der deutschen Gesellschaft notwendig sein.

Heute sind solche Rituale weitgehend in Vergessenheit geraten. Dem modernen Menschen bietet sich darüber hinaus kaum noch die Möglichkeit, Erfahrungen durch das unmittelbare Erleben von Sterben und Tod, welches in den meisten Fällen in der Abgeschiedenheit einer Institution stattfindet, zu sammeln. Dies hat zur Folge, daß er ohne durch die Gesellschaft vorgegebene Verhaltensmuster zur Kanalisierung seiner Emotionen mit einer ungewohnten Situation konfrontiert ist. Neben anderen Determinanten führt das Fehlen einer Sterbe- und Todeskultur in der gegenwärtigen deutschen Gesellschaft[5] zu Unsicherheit im Umgang mit Sterben und Tod, deren Konsequenz die Separation dieser Phänomene, das heißt die Distanzierung als Vorstufe einer Verdrängung ist.

Nicht nur die Veränderung der Sozialstruktur, sondern auch die normative, kulturelle, ökonomische und medizinisch-technische Entwicklung der deutschen Gesellschaft zog eine veränderte Sicht und folglich einen anderen Umgang mit Sterben und Tod nach sich. Durch diesen umfangreichen Wandel verlor der Tod seine existenzielle Bedeutung sowohl für die Gemeinschaft insgesamt als auch für das Individuum. In diesem Zusammenhang ist auch die Erarbeitung des Verhältnisses zwischen Gesellschaft, Individuum und deren Vorstellungen in Bezug auf den Umgang mit Sterben und Tod wichtig.

Die Hypothese der Verdrängung zur Erklärung der komplexen Ursachen des Umgangs mit Sterben und Tod ist zu eindimensional. Ein gestörter, von Unsicherheit und Distanz geprägter Umgang ist in der deutschen Gesellschaft der Gegenwart allerdings feststellbar. Dieser beruht auf einer Kombination der Erklärungsansätze des sozialen, normativen, kulturellen, ökonomischen und medizinisch-technischen Wandels sowie des zunehmenden Verlustes der kollektiven und individuellen Bedeutung des Todes und der fehlenden Sterbe- und Todeskultur in der modernen westlichen Industriegesellschaft.

Dem Umgang mit Sterben und Tod liegen außerdem Emotionen zu Grunde, deren Erforschung aber schwierig ist. Viele Wissenschaftler versuchten den Zusammenhang von Emotionen und der Gestaltung des Rituals zu ergründen, unter anderem Bloch, Parry, Rosaldo sowie Radcliffe-Brown, dem in diesem Zusammenhang psychologischer Reduktionismus vorgeworfen wurde[6]. Um dem zu entgehen, werden diese so weit als möglich unberücksichtigt gelassen und die sozialen Reaktionen auf den Tod in den Mittelpunkt dieser Arbeit gestellt. Allerdings spielt die verwandtschaftliche oder freundschaftliche Nähe beziehungsweise Entfernung zum Verstorbenen eine nicht außer Acht zu lassende Rolle für das Verhalten angesichts des Todes.

Der Umgang mit Sterben und Tod als einem bedeutenden kulturellen Ausdruck einer Gesellschaft ist seit jeher ein zentrales Thema der Ethnologie. Die Vorgabe eines einheitlichen Todesverständnisses und folglich auch des Verhaltens ist dabei eine theoretische Annahme. Es wäre außerdem eine Verkürzung der komplexen Prozesse, sollte davon ausgegangen werden, daß den Vorstellungen und dem Umgang monokausale Entwicklungsmuster zu Grunde liegen. Ein Vorteil der Ethnologie in diesem Zusammenhang besteht in ihrer transdisziplinären wissenschaftlichen Methode.

Die Schwierigkeit, das Thema Umgang mit Sterben und Tod wissenschaftlich - insbesondere wenn damit naturwissenschaftlich gemeint ist - zu behandeln, liegt in der Natur der Sache: Gegenstand der Untersuchung ist das menschliche Verhalten und die ihm zugrunde liegenden Vorstellungen. Es sind in diesem Fall andere Kategorien notwendig, die zum einen geistes- und kulturwissenschaftlicher zum anderen theologisch-philosophisch-psychologischen Ursprungs sind. Von daher wird neben der ethnologischen auch Literatur aus den Bereichen Geschichte, Soziologie, Statistik, Philosophie und Psychologie in die Arbeit miteinbezogen. Die Quellen- wie auch die Inhaltsanalyse erfolgt mittels der qualitativen Sozialforschung, das heißt im Sinne der Hermeneutik. Die herangezogenen Quellen enthalten objektive, also gültige Erfahrungen, die dann subjektiv interpretiert wurden. Das Problem der Relativität spielt auch hier eine Rolle, wie es gerade in der Ethnologie immer wieder festgestellt wird. Trotzdem wird in dieser induktiven Arbeitsweise vorgegangen.

Der erste Teil der Arbeit beleuchtet das Thema aus der etischen Perspektive. Die emische bietet sich für den zweiten Teil an: Dazu arbeitete ich sowohl mit Experten im zeitgenössischen Umgang mit Sterben und Tod zusammen: Sterbebegleiter des Hospizvereins in Würzburg als auch mit 'Nichtprofessionellen', mit denen ich an einem Seminar zur „Einführung in die Sterbebegleitung“ teilnahm. Hier wählte ich die teilnehmende Beobachtung als wissenschaftliche Methode. Leider war es nicht möglich, die Praxis der Sterbebegleiter direkt vor Ort zu beobachten. Von besonderem Interesse war für mich, einen Einblick in den Umgang mit dem Sterben und Tod in der deutschen Gesellschaft der Gegenwart zu erhalten und zu erfahren, welche möglichen Ursachen dem zugrunde liegen. Dies gelang auch ohne die unmittelbare Erfahrung der Sterbebegleitung.

Die vorliegende Arbeit ist in vier Kapitel gegliedert. Die Vorstellungen über das Sterben, den Tod und dem, was diesem folgt, prägen den Umgang mit Sterben und Tod. Sie sind die Voraussetzung für die Form des gesellschaftlichen und individuellen Verhaltens. Zur Verdeutlichung der Mannigfaltigkeit hinsichtlich der Begriffe sowie deren unterschiedliche Bedeutungen und Interpretationen werden in Punkt 1.1. verschiedene Definitionen des Todes geliefert. Auf Grund der Relevanz des Rituals im Zusammenhang mit dem Thema wird dieses in Punkt 1.2. ausführlich behandelt. Um herauszufinden, inwieweit sich die Vorstellungen und der Umgang mit Sterben und Tod gegenseitig bedingen, werden in Punkt 1.3. die Unterschiede und Gemeinsamkeiten im Denken in verschiedenen Gesellschaften betrachtet. Insbesondere der Faktor Zeit, deren Bedeutung und Stellenwert in einer Gesellschaft, ist in diesem Zusammenhang von großer Bedeutung, weshalb dies in Punkt 1.5. gesondert behandelt wird. Schließlich werden im Vorfeld der empirischen Untersuchung in Punkt 1.6. die Vorstellungen von Sterben und Tod in der modernen Gesellschaft zusammengefaßt, die in den Punkten 1.1. bis 1.5. angesprochen wurden.

Der Umgang mit Sterben und Tod entwickelte sich im Laufe der Geschichte und unterlag bestimmten Einflüssen (siehe Punkt 2.1.), was zu Beginn des zweiten Kapitels dargestellt wird. Wie dieser in der deutschen respektive europäischen Vergangenheit beschaffen war, wird in Punkt 2.2. beschrieben. Der Umgang mit Sterben und Tod in der Gegenwart (siehe Punkt 2.3.), der auch an der Gestaltung von Todesanzeigen (siehe Punkt 2.3.1.) sowie der Bestattung (siehe Punkt 2.3.2.) und der Trauer (siehe 2.3.3.) deutlich wird, schließen sich daran an. Im Verlauf dieser Betrachtung finden sich verschiedene das Verhalten determinierende Faktoren (siehe Punkt 2.4.), die am Ende dieses Kapitels zusammengefaßt werden. Sie dienen auch der Beurteilung des gegenwärtigen Umgangs mit Sterben und Tod im zweiten Teil der Arbeit.

Sowohl die demoskopischen Daten (siehe Punkt 3.1.) als auch die Beschreibung der Hospizbewegung (siehe Punkt 3.2.), der deutschen Hospiz Stiftung (siehe Punkt 3.2.1.) und insbesondere des Hospizvereins Würzburg (siehe Punkt 3.2.2.) dienen als survey, als erster Schritt der Feldforschung, um sich einen Überblick zu verschaffen.

Die Verifizierung respektive Falsifizierung meiner Annahme, der Umgang mit Sterben und Tod in der Gegenwart sei geprägt durch Unsicherheit und Distanz auf Grund des sozialen, normativen, kulturellen, ökonomischen und medizinisch-technischen Wandels der deutschen Gesellschaft und des Verlustes der kollektiven und individuellen existenziellen Bedeutung des Todes sowie einer fehlenden Sterbe- und Todeskultur, ist Gegenstand des vierten Kapitels. Dazu werden die Protokolle des Seminars zur Einführung in die Sterbebegleitung des Hospizvereins Würzburg analysiert (siehe Punkt 4.2.). Zuvor erfolgt eine kurze Darstellung der Methode der Inhaltsanalyse (siehe Punkt 4.1.).

Aus Gründen der besseren Lesbarkeit wird im gesamten Text überwiegend auf die weibliche Schreibweise verzichtet, was keinesfalls - im Besonderen hinsichtlich der Protokolle - als Diskriminierung zu mißdeuten ist. Die in einfache Anführungszeichen gesetzten Begriffe, wie 'guter' Tod, beinhalten Wertungen, Vorurteile, Sterotypisierungen und ähnliches. Kursiv gedruckte Begriffe deuten auf Eigenkreationen hin, wie in verchristlicher Form. Es wird die vor der Rechtschreibreform gültige Regelung benutzt.

1. Vorstellungen über das Sterben und den Tod

Die Vorstellungen über das Sterben, den Tod und dem, was diesem folgt, prägen den Umgang mit Sterben und Tod. Sie sind die Voraussetzung für die Form des gesellschaftlichen und individuellen Verhaltens.

1.1. Definitionen von Sterben und Tod und deren inhaltliche Bedeutung

Obwohl der Tod auf der ganzen Welt als universelles Phänomen betrachtet wird, existiert doch keine einheitliche Definition. Jede Gesellschaft, jedes Individuum versucht ihn mit jeweils anderen, spezifischen Begriffen faßbar zu machen, hinter denen wiederum eine bestimmte Bedeutung oder Vorstellung - auch emotionaler Art - verborgen ist. So findet sich eine Vielzahl an Bildern, Metaphern, Symbolen und Zeichen.

Häufig wird der Tod verglichen mit Schlaf, einer letzten Reise, Abschied oder Heimkehr und wird in Verbindung gebracht mit Schuld, Trieb, Einsamkeit, Isolation, Angst, Schmerz, Krankheit oder Wahnsinn. Er tritt auf als Gerippe, Spielmann, Sensenmann, apokalyptischer Reiter, Totengräber, Gevatter Hein, Schnitter Tod, Liebhaber oder Vampir und kann Jäger, Krieger, Widersacher, Erlöser und Mutter Erde im Sinn von Todesgöttin sein. Häufig trägt er eine Art Waffe mit sich wie Sense, Schaufel, Sichel, Schwert, Beil, Hacke, Keule, Speer, Lanze, Pfeil und Bogen, Messer, Stachel oder fängt die Lebenden mit Strick, Seil, Schlinge oder Netz. Der Tod naht, ereilt, stellt hinterhältig nach, erledigt, erwischt, fällt hinterrücks, wirft zu Boden oder bringt zur Strecke. Daneben kennt man den Alterstod, den Kindstod, den Massentod, den Tod durch Unfall, als Folge einer Krankheit, Mord oder Hinrichtung, den Selbstmord und das Siechtum oder auch den Heldentod. Allen liegt eine bestimmte, erhoffte respektive unerwünschte Art des Sterbens oder Todes zu Grunde. Diese Metaphern deuten auf ein ambivalentes Verhältnis zum Tod hin:

„Einerseits erscheint der Tod verlockend: als Ruhe, Geborgenheit, Schlaf; andererseits als schrecklich: als das absoulte Nichts“ (Mischke 1996: 20).

Als 'schlechter' Tod gilt bei vielen Naturvölkern sein plötzliches und unerwartetes Auftreten, das auf eine bestimmte Ursache zurückzuführen ist, wie bei den Batak in Sumatra, wo er als „ehrlos“ und als „Strafe der Götter und Ahnen für die Übertretung der Sitten“ (Mooren 1995: 20) angesehen wird. Wer einen abnormen, plötzlichen Tod stirbt, offenbart damit eine schlechte Lebensführung. Die Negativität dieses Sterbens liegt im Verständnis der traditionellen Völker im Ausschluß der Gemeinschaft aus dem Sterbeprozeß und zieht eine Änderung der Bestattungsriten nach sich. Auch in der industriellen Gesellschaft herrscht zum Teil noch die Vorstellung, daß die spezielle Art des Sterbens oder des Todes verdient ist: Ein Verbrecher soll beispielsweise qualvoll sterben. Er wurde früher aus der Gemeinschaft der Verstorbenen ausgeschlossen, indem er entweder außerhalb oder an einer abgelegenen Stelle des Friedhofes beerdigt wurde. Das plötzliche Sterben wird aber in der modernen westlichen Welt von den meisten Menschen gewünscht. Hier wird der Tod auch überwiegend als die negative Definition von Leben betrachtet.

Der natürliche, 'gute' Tod nach einem erfüllten Leben dagegen ist nicht unzeitgemäß und kündigt sich an; er läßt die Vorbereitung auf ihn zu und bietet dem Sterbenden die Möglichkeit, sich zu verabschieden. In der deutschen Vergangenheit war die priesterliche Verabreichung der Sterbesakramente eine unumgängliche Handlung des Sterbeprozesses (siehe Punkt 2.2.). Auch die Ars Moriendi-Literatur galt als hilfreich für das Erreichen eines guten Todes (siehe Punkt 1.3.). Ariès entwirft in diesem Zusammenhang das Modell des im vierzehnten Jahrhundert aufkommenden und bis ins achtzehnte Jahrhundert bekannten „schönen und erbaulichen Todes“:

„Es ist der Tod des Gerechten, der seinen physischen Tod nicht erst bedenkt, wenn er nahe ist, sondern ihn sein ganzes Leben lang bedacht hat“ (Ariès 1997: 398).

Heute ließe sich von einem akzeptablen Tod, nach einem erfüllten Leben, sprechen. In den meisten Fällen gehört zu diesem 'normalen' Tod ein ritueller oder imaginärer „Test, dem sich die verstorbene Person zu unterziehen hat und der darüber entscheidet, ob er oder sie ins Paradies oder an einen ähnlichen Platz kommt“ (Mooren 1995: 21). Dieser Test wird häufig als eine Art Befragung angenommen, ähnlich wie im christlichen Kontext das Jüngste Gericht.

Im Neuen Testament herrscht die Auffassung, der Tod sei die Folge der Gottesferne der Menschen in ihrer irdischen Existenz oder anders gesagt, „Der Tod ist der Sünde Sold“[7]. Der ungläubige Mensch ist demnach bereits tot, auch wenn er noch physisch existiert. Die Gleichsetzung des Glaubens an Christus mit einem Weiterleben im Jenseits, das heißt der Entmachtung des Todes, findet sich insbesondere im Johannesevangelium. Eine ähnliche Definition, der Tod als kosmologischer Tausch, existiert in vielen traditionellen Gesellschaften. Durch den Ritus, der in den meisten Fällen die Verbindung mit dem Ahne schaffen soll, wird eine Kontinuität der Gemeinschaft über den Tod hinaus gewährleistet. Im afrikanischen Zusammenhang bedeutet Tausch meist Austausch, womit das materielle Erbe gemeint ist.

Es soll kurz auf die Problematik eigener Tod und Tod des anderen eingegangen werden. Freud nennt sogar drei verschiedene Todesvarianten, mit denen der Mensch konfrontiert wird: den eigenen Tod, den eines geliebten Menschen und den eines Feindes. Der erste sei für das Bewußtsein inakzeptabel, der zweite mit ambivalenten Gefühlen besetzt, der dritte erwünscht[8]. Die Ursache dieses Paradoxons liegt in der Unmöglichkeit der Vorstellung eines Todes des eigenen Ichs, weil in den westlichen Industriegesellschaften die Notion eines natürlichen Todes fehlt.

Der Tod als das „notwendige Instrument der Erneuerung“, wie der moderne Hinduismus seine Bedeutung definiert[9], existiert auch als Gedanke in der christlichen Tradition, nämlich in Form des Fegefeuers, in dem die Seelen der Sünder geläutert werden, um doch noch 'in den Himmel zu kommen'.

Die Vorstellung, dass eine Seele den Körper eines Verstorbenen verläßt, kennen wir nicht nur in der christlichen Kultur, sondern auch in Indien, wo der Tod definiert wird als

„Zaubertrick, der an der Seele vorgenommen wird und der zur Folge hat, daß diese den Leib verläßt“ (Mooren 1995: 77).

Er ist also das Werk einer übernatürlichen Macht.

Die Ambivalenz des Todes wird in der Vorstellung einiger kalifornischer Indianer besonders deutlich, wo der Trickster nicht nur die Kultur verkörpert, sondern gleichzeitig als der „Bringer des Todes“ gilt[10]. In der griechischen Antike, die noch heute als geistesgeschichtliche Wurzel des Abendlandes dient, entspricht dem, der Begriff Mutter Erde, die sowohl Leben spendet als es auch nimmt.

Die Beurteilung der genannten Sterbe- beziehungsweise Todesarten ändert sich immer wieder und in den verschiedenen Gesellschaften unterschiedlich. Die zugrunde liegenden Vorstellungen, die in Punkt 1.3. verglichen werden und weitere Todesdefinitionen liefern werden, sind ausschlaggebend für das Verhalten gegenüber dem Sterben und Tod, was insbesondere anhand der gestalterischen Vielfalt des Rituals deutlich wird.

1.2. Das Ritual als Manifestation einer Vorstellung

Ebenso zahlreich und verschiedenartig wie die Definitionen, Begriffe, Metaphern und Bedeutungen im vorangegangenen Kapitel sind die Rituale, die im Zusammenhang mit dem Sterben und dem Tod existieren. Sie sind Ausdruck dieser Vorstellungen und gleichzeitig ein bedeutender Aspekt des Umgangs mit Sterben und Tod.

Das religiöse wie das säkulare Ritual stellt eine mögliche Form der Kommunikation zwischen der göttlichen und der menschlichen Ebene beziehungsweise zwischen dem Staat und dem Individuum dar, wobei die Übergänge zwischen religiösem, säkularen oder politischem Inhalt fließend sind[11]. In jedem Fall zeichnet sich ein Ritual durch seine standardisierte, repetitive, formalisierte, stereotype und traditionelle Form aus und findet nur bei außergewöhnlich wichtigen Anlässen statt.

Bloch und Parry sehen im Ritual “a form of social control”, ein Mittel, mit dem die Gesellschaft die Gefühle ihrer Mitglieder ordnet[12]. Ähnlich argumentiert Hocart, der darin eine Technik zur “acqusition and control of life” erkennt[13]. Als zentrale Funktion des Rituals sieht Durkheim in der Tradition der Anneé Sociologique: “the renewal of common values, a reaffirmation of communal conceptions, and a strengthening of social bonds”. Todesrituale betrachtet er aber nicht als Ursprung von Religion oder gar Gesellschaft[14]. Keesing sieht in den Ritualen um das Sterben und den Tod eine “Sequenz der Desakralisierung”, mit deren Hilfe man zur Normalität zurückkehren und die Trauer kanalisieren kann[15]. Radcliffe-Brown und Rosaldo interessierten sich unter anderem für den Zusammenhang zwischen dem Ritual und Emotionen. In den meisten Fällen dient es der Angstreduktion.

Mooren nennt die Rituale “Anti-Todes-Strategien”, die in den verschiedenen Gesellschaften im Fall der Konfrontation mit dem Sterben oder Tod angewandt werden oder sich daran anschließen und immer einen bestimmten Sinn haben, den er nicht im Ausschluß oder der Ignoranz des Todes sieht, sondern als “Integration des Todes in die Leben-Tod-Symbiose”[16].

Viele Wissenschaftler beschäftigten sich mit Ritualen, insbesondere mit denen anläßlich des Todes und beleuchteten sie von anderen Gesichtspunkten aus, beispielsweise unter dem Aspekt der Symbole, wie Hertz, oder der Angst, wie Malinowski oder der Struktur, wie Van Gennep (sieh Punkt 1.2.1.).

Es folgen Beispiele[17] von Ritualen, die Mitglieder der westlichen, industrialisierten Gesellschaft sicher seltsam anmuten. Trotzdem stellen sie eine mögliche, nicht abzulehnende Variante des Umgangs mit Sterben und Tod dar und verdeutlichen gleichzeitig die moralische Relativität von Kulturen.

In einigen Gemeinschaften kommt es zum Geschlechtsverkehr mit der Witwe: Bei den Nuer und den Bantu schläft der Lieblingsbruder des Verstorbenen mit der Witwe, um Kinder zu zeugen, die de jure als Nachkommen des Toten gelten und die den Toten später, indem sie bestimmte Rituale für ihn durchführen, werden ehren können.

Bei den Mosi in Ober-Volta wird der Verstorbene bis ins Detail pantomimisch nachgeahmt, um das Gefühl zu erzeugen, er sei anwesend: Seine Gesten, die Art zu sprechen und auch der Stock oder die Lanze des Verstorbenen sind Teil der Pantomime. Die Kinder nennen den Darsteller auch Vater oder Mutter.

Die Bawende in Zaire bauen eine überdimensionale Statue, in die anschließend der getrocknete Leichnam gesteckt wird.

Die Einbalsamierung wie auch die Herstellung von Totenmasken wird inzwischen, wenn auch nur in sehr geringem Umfang und von eher als alternativ erachteten Bestattern, auch in der modernen westlichen Gesellschaft praktiziert; insbesondere in Amerika kennt man diese Art der Behandlung der Leiche.

Ein noch in unserer Zeit weit verbreitetes Ritual ist der Gang auf den Friedhof an Allerseelen, an dem den Verstorbenen Blumen ans Grab gebracht werden. An diesem, dem Feiertag Allerheiligen[18] folgenden Tag wird der Seelen im Himmel und im Fegefeuer gedacht. Oder geht man an Allerheiligen, weil Feiertag?

In Gesellschaften, die Rituale für soziale und kulturelle Übergänge besitzen, gibt es viele Symbole, die diesen unbestimmten Zustand verdeutlichen. Oft werden sie mit dem Tod, dem Dasein im Mutterschoß, mit Unsicherheit oder Dunkelheit in Verbindung gebracht. Die Farben rot, weiß und schwarz tauchen immer wieder auf, was bereits Turner im Jahr 1967 feststellte. Als oft anzutreffende Symbole bei den Todesritualen nennen Huntington und Metcalf daneben Lärmen, Verfall und Haareschneiden[19].

Hertz, der die Todesriten in Indonesien studierte, entwickelte den symbolischen Dualismus, indem er die organische Asymmetrie der rechten und linken Hand der Klassifikation von Ideen und Werten in bipolare Kategorien gleichsetzt. Der “contrast of daylight and darkness, of heat and cold”[20] entspricht diesem. Er geht davon aus, daß diese Opposition auf dem Lauf der Sonne und der religiösen Architektur beruht.

Es existieren noch viele weitere Rituale; die genannten reichen jedoch als Beispiele aus. Festzuhalten bleibt, daß der Umgang mit dem Sterben, dem Tod, der Trauer und der Leiche auf der Welt sehr verschieden und nie ohne eine bestimmte Bedeutung und Aussage ist. In der modernen Industriegesellschaft fehlen diese weitgehend und wo sie noch zu finden sind, kennt man meist ihre Bedeutung nicht mehr. Auch daraus resultiert die Unsicherheit im Umgang mit Sterben und Tod, wie in Kapitel 2.3. deutlich wird.

1.2.1. Das Strukturmodell der Riten nach Van Gennep

Van Gennep entwarf bereits 1909 ein Strukturmodell der Riten, das logisch, komplex und noch heute anwendbar ist. Er wählt den Begriff: »rites de passage«, Übergangsriten, zu denen auch die Sterbe- und Todesriten zählen, die

“sich bei genauer Analyse in Trennungsriten (»rites de séperation«), Schwellen- bzw. Umwandlungsriten (»rites de marge«) und Angliederungsriten (»rites de agrégation«) gliedern. Übergangsriten erfolgen also, theoretisch zumindest, in drei Schritten: Trennungsriten kennzeichnen die Ablösungsphase, Schwellen- bzw. Umwandlungsriten die Zwischenphase (die Schwellen- bzw. Umwandlungsphase) und Angliederungsriten die Integrationsphase” (Van Gennep 1986: 21).

Obwohl diese immer gleich angeordnet sind, van Gennep spricht vom “Strukturschema der Übergangsriten”[21], können sie sich je nach Kultur und Art der Zeremonie unterscheiden. In den meisten Fällen stellte er fest, daß der Wechsel von einer sozialen Position zur anderen mit einem räumlichen gleichgesetzt und “rituell sehr oft durch das Hindurchgehen durch ein Tor” (ebd.: 184) symbolisiert wird.

Die Teilnehmer sind während dieser Zeit von mystischen Gefahren bedroht, denen man sich durch besondere Vorschriften zur Reinigung oder Läuterung erwehren kann. Auch in der christlichen Sterbeliturgie sind Reinigungsriten, wie die Ölung oder Waschung, von großer Bedeutung. Ursache dieser Bedrohung ist die Unsicherheit der Situation des Übergangs - ob nun real oder imaginär - von einem Status in den anderen, in der sie sich befinden. Gleichzeitig ändert die Gesellschaft ihre mentale Haltung ihm gegenüber, was seine soziale Position in diesem Moment der Umwandlung zusätzlich instabil macht.

Dieses Schema läßt sich auf das Sterben und den Tod selbst anwenden. In der ersten Phase, der sogenannten Trennungsphase, verläßt das Individuum oder eine Gruppe symbolisch einen bestimmten Punkt innerhalb der Sozialstruktur, mit dem verschiedene kulturelle Bedingungen verknüpft waren. Auch ein Sterbender muß eine bestimmte bis dahin für ihn gültige soziale Stellung aufgeben, was nicht ohne Auswirkungen auf die anderen Teilnehmer bleibt, die nun nicht mehr wissen, wie sie sich ihm gegenüber verhalten sollen. Den Trennungsriten ordnet Van Gennep folgende Praktiken zu: die verschiedenen Arten, den Leichnam aus dem Haus zu bringen, das Verbrennen seines Besitzes, das Töten der Frauen, Sklaven oder Tiere oder - wie in der deutschen Gesellschaft früher üblich - die Waschungen, Salbungen, Reinigungsriten im allgemeinen und Tabus. Daneben nennt er Praktiken der räumlichen Trennung, die auch in der westlichen Gesellschaft bekannt sind: Grab, Sarg, Friedhof, insbesondere das Schließen des Sarges oder Grabes sei oft der feierliche Abschluß des rituellen Abschieds[22].

Während der zweiten Phase, der Schwellenphase, ist “das rituelle Subjekt [...] von Ambiguität gekennzeichnet” (ebd.: 94), das heißt man befindet sich in einem Zustand, der nichts oder nur wenig mit dem vorherigen oder folgenden gemeinsam hat. Diese Übergangsphase verursacht Unsicherheit bei allen am Sterben und Tod Beteiligten.

Am interessantesten im Zusammenhang mit Sterben und Tod ist dieser Schwellenzustand, denn:

“Die Eigenschaften des Schwellenzustandes (der »Liminalität«) oder von Schwellenpersonen (»Grenzgängern«) sind notwendigerweise unbestimmt, da dieser Zustand und diese Person durch das Netz der Klassifikationen, die normalerweise Zustände und Positionen im kulturellen Raum fixieren, hindurchschlüpfen.” (ebd.: 95).

Das Fehlen einer Rolle innerhalb der Sozialstruktur wird auch ersichtlich am Nichtvorhandensein von äußerem Eigentum, das ansonsten eine bestimmte Position innerhalb des Verwandtschaftssystem kennzeichnet.

Ein Sterbender oder gerade Verstorbener wie auch ein oder die Angehörigen eines solchen können als sich in diesem Zustand befindende Personen bezeichnet werden. Auch ihnen steht in der modernen Gesellschaft kein dem Sterben und Tod entsprechendes Verhaltensmuster und keine klar definierte Rolle zur Verfügung. Wie die sogenannten Schwellenwesen befinden sie “sich zwischen den vom Gesetz, der Tradition, der Konvention und dem Zeremonial fixierten Positionen” (ebd.: 95). Allerdings durchleben sie diese Phase real und nicht imaginär durch das Ritual.

Mit Eintritt in die dritte Phase, der Wiedereingliederungsphase, wurde der Übergang in einen relativ stabilen Zustand sozialer Positionen vollzogen, die dem Einzelnen respektive der Gruppe nun wieder ein eindeutiges Verhalten beruhend auf den traditionellen und ethischen Normen vorschreibt. Als Beispiele für einen solchen Angliederungsritus nennt van Gennep die „letzte Ölung bei den katholischen Christen“ und das gemeinsame Mahl, bei uns als Leichenschmaus bekannt, der sich an die Bestattung anschließt.

Da die moderne westliche Welt keine Rituale um das Sterben und Tod mehr anbietet, herrscht eine große Unsicherheit in Bezug auf die dritte Phase, der Wiedereingliederung. Es scheint, als verbliebe man in der Schwellenphase, die aber durch ihre Charakteristika die Gemeinschaft und deren Sozialordnung bedroht. Da die gegenwärtige Gesellschaft das Individuum ausschließlich über seinen sozialen Status begreift, kann sie den Tod nur als Angriff auf ihre Gesellschaftsordnung deuten.

1.3. Vergleich der Vorstellungen in verschiedenen Gesellschaften

Sterben und Tod sind universelle und biologische Tatsachen, die unabhängig von anderen Variablen existieren. Trotzdem finden sich verschiedene, zum Teil sogar konträre Vorstellungen hinsichtlich ihrer Bedeutung.

Die normative Einstellung gegenüber der Natur, die in westlichen industrialisierten Gesellschaften anders aussieht als in traditionellen, spielt hier eine Rolle. Der Tod führt den Menschen die eigene Naturabhängigkeit, unabhängig vom Grad der Technisierung, vor Augen, deren Akzeptanz oder Ablehnung ein bestimmtes Bewußtsein der Sterblichkeit und des Todes und damit des Umgangs nach sich zieht. Auch in der Gegenwart zeigt sie die Grenze der menschlichen Handlungsfähigkeit auf. Insbesondere angesichts des Todes erzeugt dies Hilflosigkeit und oft Angst.

Van Gennep meint eine allgemeine Übereinstimmung der Vorstellungen festzustellen, nämlich, daß mit sinkendem Grad der Zivilisation „eine immer größere Vorherrschaft der sakralen über die profane Welt“ (Van Gennep 1986: 14) einhergehe und dass sich in jeder Gesellschaft eine „magisch-religiöse Trennung zwischen dem Profanen und dem Sakralen“ (ebd.: 181) finde. Durch die in der gegenwärtigen deutschen Gesellschaft ausgeprägte Säkularisierung besteht keine Ausgewogenheit zwischen der sakralen und profanen Welt, weshalb auch der Tod nicht in ein kosmologisches System integriert werden kann und von daher als sinnlos gelten muss. Die Todesvorstellung der Naturvölker bezeichnet Mooren (1995: 195) als „Symbiose“, die „vor allem auf rituellem Weg“ realisiert wird. Der Tod bedeutet hier gleichzeitig Kontinuität und Diskontinuität:

„Die spezifisch symbolische Anwesenheit des Ahnen unter den Lebenden ist nichts anderes als ein weiteres Beispiel zur Frage, wie man in eine Tauschbeziehung mit dem Tod treten kann. Genauso wie die Initiation neue Stammesmitglieder produziert, die dank ihrer todesähnlichen Erfahrung frisches Wissen über die Stammestradition erworben haben, so schafft auch die symbolisch-»sakramentale« Anwesenheit des Ahnen eine neue Form der Stabilität für die Gemeinschaft als solche, und zwar durch die Zusicherung des biologischen und kulturellen Überlebens der Gruppe mittels ihrer prominentesten Mitglieder. Diese, als Ahnen, sind anwesend und abwesend zugleich. [...]. Sie hängen von der Stärke und Determination der Gemeinschaft ab, die sie zu dem macht, was sie sind, in demselben Maße, wie die Lebenden abhängen von ihrer (geglaubten) mächtigen Intervention zu ihren Gunsten.“ (ebd.: 38).

Übereinstimmungen oder Unterschiede innerhalb der Vorstellungen über das Sterben und den Tod in verschiedenen Gesellschaften lassen sich am besten anhand der dort vorhandenen Literatur erkennen. Bedeutend ist hier die Ars Moriendi-Literatur des europäischen Mittelalters, das Tibetanische Totenbuch sowie das Ägyptische Totenbuch.

Die Ars Moriendi-Literatur diente dem mittelalterlichen Mönchtum als Hilfsmittel der Meditation zum Zwecke der „lebenslangen Vorbereitung auf einen guten Tod“[23]. Wie der übersetzte Titel: Kunst des heilsamen Sterbens andeutet, sollte dem Sterbenden durch das Vorlesen geholfen werden. Allerdings war sie ursprünglich, da in lateinischer Sprache verfaßt, auf den Kreis der Mönche beschränkt, was sich aber im Spätmittelalter änderte. Das Ägyptische Totenbuch war ebenso nicht für jedermann zugänglich.

Das Tibetanische Totenbuch, das sich aus der indischen und tibetischen Tradition zusammensetzt, besteht aus einer

„Sammlung von Ermahnungen, die dem Menschen im »Zwischenzustand«, d.h. dem sterbenden und auch dem schon einige Zeit toten, vorgelesen werden sollen, um damit seine seelische Entwicklung günstig zu beeinflussen“ (Berger 1993: 16).

Dies kann sowohl seine Seele dem Nirwana als auch ihn selbst der Befreiung aus dem Kreislauf der Wiedergeburt näherbringen. Die Ansprachen des tibetanischen Totenbuches, vergleichbar den christlichen Lesungen, sind dessen wichtigster Teil und erzählen von verschiedenen Gottheiten, die „die widersprüchlichen Kräfte der Seele repräsentieren“ (ebd.: 18). Sie können als die eigentliche Lehre bezeichnet werden. Allerdings findet sich hier im Gegensatz zur katholischen Liturgie keine theologische oder auch nur metaphysische Grundvorstellung.

Wie im Fall des tibetanischen enthält das ägyptische Totenbuch mythologische Erzählungen sowie Anweisungen zu rituellen Handlungen, die den Sterbeprozeß unterstützen, wobei hier „Erlösung durch die Teilnahme an den Mysterien der Gottheit“ (ebd.: 23), gefunden werden soll. Die Herkunft sowie die Verfasser des Ägyptischen Totenbuches sind unbekannt. Vermutlich ist es eine Sammlung einzelner Quellentexte aus verschiedenen Tempeln, die auf Sarkophargen oder auf Papyrusrollen in den Särgen zu finden waren.

Das Vorlesen während des Sterbeprozesses oder auch kurz darauf, um den Sterbenden respektive gerade Verstorbenen zu unterstützen, ist auch in der katholischen Sterbe- und Totenliturgie bekannt, nämlich in der Form des Vorbetens von Bibelstellen[24], was heute nur noch äußerst selten stattfindet. Dieser wie auch der Ars Moriendi-Literatur, dem Tibetanischen und Ägyptischen Totenbuch liegt die Vorstellung zu Grunde, der Sterbende erhielte Hilfe durch das Vorsprechen. Das bedeutet zum einen, daß dieser offensichtlich die Unterstützung der Lebenden benötigt und zum anderen in irgendeiner Form aufnahmefähig sein muss. Man könnte auch annehmen, der vor kurzem Verstorbene, befände sich - um Van Genneps Begriff im Zusammenhang mit den rites de passage zu gebrauchen - in einem Schwellenzustand und besitze noch eine Art von Bewußtsein[25]. In allen genannten Fällen wird vorausgesetzt, daß insbesondere der Sterbende, aber auch der Tote Hilfe benötigt. Die Ars Moriendi betont eher den Sterbeprozeß und verlegt die Betreuung des Toten mehr in den Zuständigkeitsbereich der kirchlichen Riten: der Beerdigung und des Totengedächtnisses. Allen gemeinsam ist die Art des Umgangs: das gesprochene Wort.

Die Vorstellung, dass die Seele, die den Körper verläßt, im Verlauf ihrer Transformation Gefahren ausgesetzt ist, findet sich in allen genannten Fällen und hat sich auch in der deutschen Kultur lange gehalten (siehe Punkt 2.2.). Im alten Ägypten glaubte man, daß Götter, Dämonen und die Seelen Verstorbener den Raum um die Erde, durch den die gerade vom Körper getrennte Seele hindurch muß, besetzen. Eine Vorstellung, die sich bereits bei Athanasius[26] in verchristlichter Form findet: die Seele durchwandert hier ein „Zwischenstadium, durch das der Geist des Menschen sich zur Prüfung hindurchkämpfen muß. Der eigentliche göttliche Bereich kommt nachher“ (ebd.: 28). Ein Übergang der Seele findet in jedem Fall statt. In der griechischen Mythologie übernimmt dies Acheron als Fährmann.

Der Übergangscharakter des Todes wird bei den Griechen der Antike im Ritus Obol für Charon zum Ausdruck gebracht. Diesen Ritus kannte man auch in Frankreich, wo man den Verstorbenen das größte Geldstück, das man besaß, mitgab, damit er im Jenseits besser empfangen werde. Auch im heutigen Griechenland ist der Brauch noch üblich. Bei den Slawen soll das Geld, das man dem Toten mitgibt, die Reisekosten decken, bei buddhistischen Japanern ist es für die alte Frau gedacht, die die Fähre über den Sanzu steuert. Die Badaga wiederum benötigen es für den erfolgreichen Balanceakt über die Totenschnur[27].

Im Neuen Testament ist die Seele gleichbedeutend mit dem von Gott gegebenen Leben[28], aber nirgendwo als nach dem Tode weiter existierendes, unvergängliches Lebensprinzip zu finden. Das Weiterleben wird sich in einer, nicht näher beschriebenen, neuen, verwandelten Leiblichkeit vorgestellt. Im zweiten Brief an die Korinther wehrt sich Paulus sogar gegen den Gedanken einer vom Leib gelösten Seele.

Dass sich am Ende des Weges, den eine Seele hinter sich bringen muß, ein 'Licht' befinden soll, ist in der westlichen Welt spätestens seit den thanatologischen Forschungen im Zusammenhang mit Krebspatienten von Elisabeth Kübler-Ross und den Veröffentlichungen sogenannter Nahtodes-Erlebnisse von Raymond A. Moody ein Begriff. Die Tibeter ebenso wie die Ägypter teilen diese Vorstellung. Im Neuen Testament gilt das Licht unter anderem als eine Wesensbestimmung von Jesus, wie im Johannesevangelium nachzulesen ist. Dort findet sich auch die Verwendung des Begriffs als Metapher für Leben, Wahrheit, Klarheit und Orientierungsmöglichkeit.

Es wird von einem Weiterleben nach dem Tod ausgegangen. Dieser Glaube hat allerdings unterschiedliche Modalitäten: Im alten Ägypten wurde dies als ein Leben mit den Göttern, aber als individuelles Schattendasein gedacht. Auch in der Ars Moriendi lebt die bestimmte Person in der Gemeinschaft mit Gott weiter. Bei den Tibetern spielt das Individuum eine untergeordnete Rolle, vielmehr geht es um die psychischen Energien eines Menschen, die sich mit dem Kosmos verbinden[29].

Den Toten ist nicht immer ein Ort im Jenseits zugeordnet. Teilweise stellte man sie sich im Grab auf dem Friedhof oder in der Nähe des Hauses vor.

„In diesem Fall ist die Bestattung der eigentliche Angliederungsritus, durch den der Verstorbene ins Totenreich integriert wird. [...] Die Verbindung zu den Lebenden (und damit auch die Umwandlungsphase) hält hier länger an, da - wie bereits erwähnt - diese Verbindung zu den Lebenden erneuert wird entweder durch ein gemeinsames Mahl und Besuche oder durch Nahrungsgaben an den Toten (indem man ein Loch in den Boden und in den Sarg bohrt, ein Stück Schilfrohr zu Hilfe nimmt, Nahrung auf das Grab legt usw.). Immer aber kommt der Augenblick, in dem die Verbindung abreißt, nachdem sie Schritt für Schritt gelockert worden ist“ (Van Gennep 1986: 157).

Die Vorstellung einer Toteninsel findet sich beispielsweise in Ägypten, Griechenland, Polynesien, Australien und bei den Kelten und erklärt, warum man den Toten oft ein Boot, Ruder oder Miniaturboot mit auf ihren Weg gab[30]. Die am weitesten verbreitete Vorstellung ist die einer jenseitigen Welt, die zwar der diesseitigen gleicht, nur 'schöner' ist, und daß die Hierarchie der Toten ähnlich wie die der Gesellschaft der Lebenden organisiert ist.

Vor diesem Weiterleben nach dem Tod steht zumeist eine Hürde. In der ägyptischen Religion ist das ein „post-mortem-Gericht“, bei dem die Taten eines Menschen symbolisch als sein Herz gewogen werden[31]. Dieses Motiv des Abwägens der im Leben vollbrachten guten und schlechten Taten findet sich auch in der christlichen Eschatologie, neben dem Fegefeuer zur Buße und Reinigung der Seele sowie der Hölle einerseits als der ewig währenden Bestrafung und andererseits dem Himmel als Belohnung. Auch Hahn (1968: 5) geht von einer „Universalität des Jenseitsglaubens“ aus, der sich entweder auf eine “anthropologische Wurzel oder sozial-kulturelle Ursachen“ zurückführen läßt.

Weder die Ars Moriendi noch das Tibetanische oder Ägyptische Totenbuch sind als ein reines Mittel der Sterbehilfe entworfen, sondern daneben als memento mori, als Möglichkeit zur Vorbereitung auf das Sterben noch im Leben. Gegen diese Überzeugung, das Sterben ließe sich erlernen, wehrt sich Macho (1987: 61):

„Der Tod läßt sich nicht üben; in keinem setting, in keiner mystischen Trance, in keiner religiösen Selbsterfahrung, weder in Poona noch in den therapeutischen Szenarien, weder bei indianischen Schamanen noch bei den Zen-Buddhisten. Der Tod läßt sich nicht vorwegnehmen und erfahren: in diesem Sinne kann man niemals sterben lernen.“

Zusammenfassend läßt sich festhalten, daß sowohl in der Ars Moriendi-Literatur und der Bibel als auch im Tibetanischen und Ägyptischen Totenbuch Übereinstimmungen zu finden sind, obwohl die damaligen Gesellschaften völlig unterschiedlich organisiert waren und noch heute sind. Es läßt sich der Schluß ziehen, daß universelle Muster hinsichtlich der Vorstellungen vom Sterben und Tod, die als Grundlage des Umgangs mit denselben dienen können, existieren, was Hahn (1986: 139) bestätigt: „Die sozialen Situationen, die der Tod in jeder Gesellschaft auslöst, sind zwar je nach deren Struktur unterschiedlich, aber nicht unbegrenzt.“ Die jeweilige spezifische Ausformung der Vorstellungen hängen von regionalen, kulturellen Gegebenheiten ab.

1.4. Kollektive und individuelle Sterbe- und Todesvorstellungen

Es lassen sich verschiedene Ursachen für eine bestimmte Ausprägung der Vorstellung über Sterben und Tod finden. Zu unterscheiden ist dabei einerseits die Gesellschaft und andererseits das Individuum. Die individuellen Vorstellungen werden überwiegend von der Gesellschaft geprägt und nur in Ausnahmefällen umgekehrt, was Hahn (1986: 137) bestätigt:

„Der Mensch versichert sich der Realität seiner Vorstellungen durch ihre Bestätigung und Kommunizierbarkeit in der Interaktion mit den Mitgliedern seiner sozialen Gruppen.“

Dies gilt auch für die Vorstellungen hinsichtlich des Sterbens und Todes. Sie sind abhängig vom politischen, sozialen, kulturellen und religiösen System. Mooren (1995: 11) bezeichnet dies richtig als „verschiedenen ideologischen und sozio - ökonomischen Hintergrund[s]“.

An dieser Stelle muß der Begriff der Kultur geklärt werden. Im Gegensatz zu Mooren, der lediglich die ideologische und sozio-ökonomische Komponente einbringt, verstehe ich Kultur im Sinne von E. B. Tylor[32] als ein komplexes Gebilde aus Glaube, Kunst, Gesetz, Moral und Brauch sowie jeder anderen Fähigkeit und Haltung des Menschen.

Sterben und Tod bedeuten nicht nur ein sichtbares Ende des individuellen Lebens, sondern zerstören gleichzeitig das soziale Gefüge, welches auf dem einzelnen Menschen basiert, dem damit im kollektiven Bewußtsein eine große Bedeutung zukommt. Dieses kollektive Bewußtsein muß an den Fortbestand der Gesellschaft glauben und kann deshalb nicht davon ausgehen, daß eines ihrer Mitglieder für immer verloren sein soll. Indem eine mystische Gemeinschaft der 'unsterblichen Seelen' entworfen wird, hat das Leben das letzte Wort[33]. So ließe sich auch die Idee der Auferstehung in der christlichen Lehre interpretieren. Van Gennep (1986: 15) unterstützt diese Aussage:

„Jede Veränderung im Leben eines Individuums erfordert teils profane, teils sakrale Aktionen und Reaktionen, die reglementiert und überwacht werden müssen, damit die Gesellschaft als Ganzes weder in Konflikt gerät, noch Schaden nimmt.“

Wo diese Vorstellungen fehlen, wie in der gegenwärtigen deutschen Gesellschaft, hat dies negative Auswirkungen auf die Stabilität des Systems und des Einzelnen.

In ähnlichem Sinn verstehen die Naturvölker den Tod als Initiation, als Transition in die Gemeinschaft mit ihren Ahnen(geistern). Somit hat der Tod eine doppelte Bedeutung: einerseits die Separation oder Desintegration, andererseits die Integration in eine Gemeinschaft. Diese kulturellen Inhalte sind abhängig von der gesellschaftlichen Situation[34]: „Realität, Relevanz und Sinn des eigenen Todes und des Todes anderer sind sozial vermittelt“ (Hahn 1968: 137). Um der Angst vor dem Tod zu begegnen, wird ihn die Gesellschaft entweder integrieren oder separieren.

Auch Mischke (1996: 27) sieht den Ursprung der Todesvorstellungen im Sozialen:

„Das heißt, es wird von Erfahrungen des Alters, des Geschlechts, der Schicht, der Gegend, des Klimas, der Epoche, der Kultur, der Gesellschaftsform, der Religion usw. geprägt. Jede Kultur erzeugt eine andere Art von Mentalität und hat ihre eigene Art zu leiden, Schmerzen und Mangel zu ertragen und ihre eigene Art zu sterben.“

Die individuelle und kollektive Wahrnehmung des Sterbens und Todes vermischt sich demnach, denn das Individuum läßt sich nicht außerhalb seiner kulturellen Ordnung betrachten, die ihn prägt.

Die normative Ordnung einer Gesellschaft stellt einen wichtigen ideologischen Faktor dar, der dem Umgang mit Sterben und Tod zu Grunde liegt. Das Schlagwort Wertewandel taucht in der Literatur immer wieder auf. Ein solcher ist in der deutschen Gesellschaft feststellbar. Maag (1991: 41) bezeichnet ihn treffend als „Verschiebung von Pflicht- und Akzeptanzwerten zu Selbstentfaltungs- und Engagementwerten“. Zu den Pflicht- und Akzeptanzwerten gehören Ordnung, Fleiß, Disziplin, Gehorsam und ähnliches; Freiheit, Emanzipation, Antiautoritarismus, Hedonismus und dergleichen stehen für die Selbstentfaltungs- und Engagementwerte. Allerdings sind die beiden Wertsysteme nicht eindeutig voneinander getrennt sind, sondern vermischen sich. Darüber hinaus läßt sich ein Verlust der Werte insgesamt zugunsten individueller Interessen feststellen (siehe Punkt 3.1.), was Auswirkungen auf den Umgang mit Sterben und Tod hat.

Mooren stellt Zusammenhänge zwischen der Vorstellung von Sterben und Tod und der Gesellschaftsform her. Als Beispiel nennt er das ägyptische Totengericht, das Wiegen des Herzens, das ursprünglich das pharaonische Machtsystem repräsentierte. Akteure sind zum einen die Götter, zum anderen der Pharao und sein Verwaltungsapparat, die „ma`at“, die Gerechtigkeit darstellen: „Gemäß den irdischen Handelspraktiken werden die Taten in Haufen neben dem Pharao aufgetürmt“ und von den Göttern beurteilt[35]. In der modernen, westlichen, demokratischen, säkularen Industriegesellschaft fehlt jeder sakrale Hintergrund. Den Tod wird hier als Zufall oder als Unfall definiert, folglich muß nicht über seine Bedeutung nachgedacht werden, um ihn in ein normatives System zu integrieren.

Die Variationen der Vorstellungen und des Umgangs mit Sterben und Tod basieren außerdem auf die dem Individuum eigene Persönlichkeit, seiner persönlichen Erfahrungen im direkten Erleben des Sterbens und Todes und lassen sich auf seine spezielle Wahrnehmung zurückführen.

Für den einzelnen Betroffenen ist es psychologisch schwierig und schmerzlich, sich den Verstorbenen als abwesend oder gar anderes Wesen vorzustellen, denn

„he is too much part of our substance, we have put too much of ourselves into him, and participation in the same social life creates ties which are not to be served in one day. The ‘factual evidence’ is assailed by a contrary flood of memories and images, of desires and hopes“ (Hertz 1960: 82).

Daher rührt vermutlich die nicht nur im christlichen Kontext anzutreffende Vorstellung, die Seele benötige eine gewisse Zeit[36], um sich von der irdischen Welt zu trennen. Tatsächlich braucht sowohl der individuell Betroffene wie die Gemeinschaft Zeit, jene Stabilität zurückzugewinnen, die durch die verlorene Sozialbeziehung ins Wanken geriet. In der gegenwärtigen deutschen Gesellschaft wird diesem Phänomen kaum Raum zugesprochen, vielmehr muß möglichst schnell das Leben weitergehen.

Die Vorstellung der gleichzeitigen Separation aus und Integration in eine Gemeinschaft durch den Tod fehlt in der heutigen Industriegesellschaft nahezu vollkommen. Hier ist die einzelne Person ersetzbar und von daher von geringerer Bedeutung für die Gemeinschaft; damit verliert auch sein Tod an Bedeutung. Der moderne Mensch nimmt verschiedene soziale Rollen ein; so ist eine Frau heute nicht mehr nur Ehegattin, sondern verkörpert daneben andere Rollen, beispielsweise in der Arbeitswelt. Aufgrund dessen ist für sie der Tod ihres Ehemannes nicht mehr von so großer Bedeutung wie das früher war, denn sie kann diesen Verlust eventuell durch eine andere ihrer Identitäten ersetzen.

Der Aspekt der Individualität kann auch von einer anderen Seite betrachtet werden. Nicht jeder Tod ist von gleicher Bedeutung für die wie auch immer von ihm Betroffenen, sondern ist abhängig von der sozialen Stellung des Verstorbenen. Ich denke dabei an Todesanzeigen in Tageszeitungen. An deren Anzahl und Text läßt sich in unserer heutigen Gesellschaft die Bedeutung einer Person für andere ablesen (siehe Punkt 2.3.1.). Mooren (1995: 24) bestätigt diese Aussage auch für eine traditionelle Gesellschaft mit einem Beispiel (die Kwaio):

„Über den Tod eines kleinen Kindes mag die Familie trauern, der soziale Widerhall eines solchen Todes ist jedoch begrenzt. Anders verhält es sich mit den Schlüsselfiguren der Gemeinschaft, den alten Männern und Frauen. Zwar provoziert deren Tod emotional gesehen keinen großen Schock, da man mit ihm rechnete“,

der „soziologische und religiöse Impakt des Todes“ nimmt jedoch mit zunehmendem Alter zu.

Zusammenfassend läßt sich feststellen, dass ein wechselseitiger Prozeß zwischen Mensch, Natur und Gesellschaft[37] für die Herausbildung einer spezifischen Vorstellung über das Sterben und den Tod verantwortlich ist. Insbesondere resultiert diese aus der Deutung durch die kulturelle Tradition, das aktuelle Kultursystem und der Aktualität dieser Notion durch das individuelle Erleben, der Form der sozialen Beziehung sowie der Relevanz des Todes in der Lebenssituation. Sie ist nicht monokausal aus der Gesellschaftsstruktur ableitbar, denn es ist insbesondere eine Erkenntnis der Ethnologie, dass Gesellschaften mit gleicher oder ähnlicher Sozialstruktur verschiedene Kultursysteme besitzen können wie auch umgekehrt.

1.5. Das Verhältnis zwischen der Vorstellung von Zeit, Sterben und Tod

Das kulturelle Konzept von Zeit spielt für die Vorstellung und die Wahrnehmung und damit den Umgang mit dem Sterben und Tod eine entscheidende Rolle. Fehlte ein Zeitbegriff, würde der Tod in der menschlichen Vorstellung nur bedingt auftauchen. Auf Grund dessen wird diesem Themenkomplex ein separates Kapitel gewidmet.

Der Mensch setzt sich schon immer in eine wie auch immer geartete Beziehung zur Zeit. Sie kann grundsätzlich auf zwei Arten betrachtet werden: zyklisch oder linear. Die zyklische Zeitauffassung, deren Ursprung in der Antike liegt, orientiert sich an Vorgängen in der Natur, wie den Jahreszeiten oder dem Lauf der Sonne. Auf diesem periodischen Ablauf des Vergehens und Wiederentstehens beruht die Vorstellung eines natürlichen Lebensrhythmuses, den Eliade in seinem Buch „Der Mythos von der ewigen Wiederkehr“ beschreibt. Diese Art der Wahrnehmung von Zeit hat zur Folge, daß nach einer gewissen Dauer das Leben als „Modifikationen bereits bekannter Erlebnisse“ und das Sterben nicht gleichbedeutend mit den Eindruck, „etwas versäumt“ zu haben, erscheint. „Gesellschaften mit einer solchen Zeitordnung erleichtern das Sterben“, wie Hahn (1968: 145) betont.

Mit Augustinus[38] und seiner Idee, daß „auch die Zeit eine Schöpfung Gottes sei“[39], beginnt die lineare Zeitauffassung in der abendländischen Kultur, die einen bestimmten Punkt an den Beginn des Lebens, die Geburt, und einen an das Ende, den Tod, setzt. Die Erfindung der ersten mechanischen Uhr, die sich nicht mehr an der Natur orientiert, verdrängt die zyklische Zeitvorstellung endgültig und läutet eine neue gesellschaftliche Realität ein. Zeit wird nun „als kontinuierliche Abnahme der Lebenszeit begriffen“ (Mischke 1996: 10) und ist bis heute ein Synonym für Vergänglichkeit und Gegner des Lebens.

Darüber hinaus steht der Zeitpunkt unseres Todes nicht fest, der so zu einer ständigen latenten Bedrohung wird, obwohl sein Eintreten auf anderen Seite für jeden gewiß ist. Sterben und Tod werden aber immer in der Zukunft angesiedelt, also je nach der dem Individuum durch die Gesellschaft sozial vermittelte Definition von Zukunft zeitlich weiter oder näher an der Gegenwart:

„In dem Maße also, wie der einzelne sich von der Zukunft her, die den eigenen Tod einschließt, versteht, wird der Tod zum Moment seines Selbst. Und dazu analog: je stärker er sich von seiner Vergangenheit her versteht, d. h. je lebhafter er sich der relevanten Ereignisse seiner Kindheit, Jugend usw. erinnert, wird der erlebte Tod anderer und damit das memento mori seine Identität mitprägen“ (Hahn 1968: 63.)

In der modernen Industriegesellschaft spielt Zeit nahezu die wichtigste Rolle in allen Bereichen. Durch Kalender und Uhren wurde ein „hoher Grad von Normierung des Lebens“ erreicht, der dem Menschen eine Unterscheidung „zwischen dem Symbol Zeit und der Realität“ schwierig macht[40]. Die Furcht vor dieser „verrinnenden Lebenszeit“ ist hier größer als die vor dem „dimensionslosen Punkt des Todes“ (Mischke 1996: 12). Eine mögliche Folge besteht in einem verstärkten Eindruck der Sinnlosigkeit des Lebens und einer besonderen Herausforderung des Todes, der in der Gegenwart feststellbar ist. Dies ist unter anderem an der modernen Freizeitgestaltung, wie Bungee-Springen, erkennbar, denen ein nicht geringes Todesrisiko eigen ist. Akteure, die danach gefragt werden, warum sie so etwas tun, sprechen zumeist von einem intensiven Gefühl, einem Kick durch den sich das Leben für einen Moment über den normalen Grad hinaus intensivierte. Sorgen um die Todesgefahr macht man sich nicht, das heißt, die Angst vor der unmittelbaren Nähe des Todes ist hier sekundär.

Trotzdem die durchschnittliche Lebensdauer in der Gegenwart so lange wie nie in der Geschichte währt, wird heute ein steter Mangel an Zeit moniert. Das Verhältnis zwischen Mensch und Zeit hat sich im Vergleich zu früher grundlegend verändert hat. Ein Grund dafür findet sich in der fortgeschrittenen Säkularisierung der deutschen Industriegesellschaft, die eine transzendentale Einbettung des irdischen Lebens nicht vorsieht. Dessen Dauer, welche für den einzelnen nie ausreichend erscheinen kann, wird zum eigentlichen Inhalt.

1.6. Vorstellungen über Sterben und Tod in der modernen Gesellschaft

In der modernen Vorstellung sind Geburt und Tod die Grenzsteine des Lebens, wobei das eine dem anderen gegenübersteht. Im Sinne dieses linearen Zeitverständnisses wird die Geburt positiv, der Tod negativ, als das Ende des Lebens definiert. Der Eintritt des Todes ist somit immer unzeitgemäß, obwohl die durchschnittliche Lebenserwartung heute so hoch liegt wie nie in der europäischen Geschichte.

Eine zentrale Vorstellung in der modernen Gesellschaft, ist die Zufälligkeit des Todes:

„Wir betonen regelmäßig die zufällige Veranlassung des Todes, den Unfall, die Erkrankung, die Infektion, das hohe Alter, und verraten so unser Bestreben, den Tod von einer Notwendigkeit zu einer Zufälligkeit herabzudrücken“ (Freud 1982: 342).

Jene und auch andere Verhaltensweisen und Äußerungen deuten darauf hin, daß sich der moderne Mensch zum einen den plötzlichen Tod sowie das schnelle unbewußte Sterben wünscht, zum anderen sein Ego als unsterblich annimmt und sich lediglich den Tod des anderen vorstellen kann. Ursache dessen ist neben der fortgeschrittenen Säkularisierung das Fehlen der kulturellen Notion eines natürlichen Todes in unserer Gesellschaft. Das Konzept der gegenwärtigen Gesellschaft läßt sich mit dem Begriff des akzeptablen Todes nach einem erfüllten Leben benennen.

Die Säkularisierung verdrängte außerdem den Jenseitsglauben und damit den Übergangscharakter des Todes, der in verschiedenen Gesellschaften und auch in der christlichen Vorstellung betont wurde. Im Gegensatz zu dem früheren, christlich geprägten und stärker an der Natur orientierten Wertesystem unterstreicht das aktuelle das Individuum. Sterben und Tod werden nicht in ein allgemeingültiges kosmologisches oder normatives System eingegliedert, sondern in den intimen, familiären Bereich der Nuklearfamilie gedrängt. Diese bietet darüber hinaus nicht mehr die Möglichkeit des unmittelbaren Erlebens von Sterben und Tod.

Verstärkend wirkt hier die durch die Industrialisierung verursachte Vorstellung, der einzelne Mensch sei ersetzbar, was zur Folge hat, daß sein Tod für die Gemeinschaft an Bedeutung verliert. Außerdem werden ihm verschiedene soziale Rollen durch die Zugehörigkeit zu mehreren Gruppen zugeschrieben, die er gleichzeitig oder nacheinander einnehmen kann, womit für ihn selbst die Palette seiner Identität größer wird und der Tod des anderen diese nicht mehr vollkommen zerstört. Dieser büßt damit sowohl die Realität als auch seine Bedeutung für das alltägliche Handeln ein.

Durch die veränderte Sozialstruktur und ein staatliches Sozialsystem verliert der Tod zusätzlich an ökonomischer Bedeutung.

Rituale als Manifestation einer Vorstellung über das Sterben und den Tod, die den Umgang mit Emotionen erleichtern, fehlen bei uns nahezu vollkommen oder sind sinnentleert, was zu Unsicherheit hinsichtlich des adäquaten Verhaltens führt.

Die Vorstellungen über Sterben und Tod fordern eine oder mehrere soziale Reaktionen heraus. Sie prägen somit den Umgang, wie im nachfolgenden Kapitel deutlich wird.

2. Der Umgang mit Sterben und Tod

2.1. Geschichtliche Entwicklung des Umgangs mit Sterben und Tod

Die Entwicklung des Umgangs mit Sterben und Tod in der europäischen Geschichte[41] wurde ausführlich von dem französischen Historiker Ariès in seinem Buch „Geschichte des Todes“ beschrieben. Um Wiederholungen zu vermeiden, werde ich hier die Entwicklungslinie kurz nachzeichnen. Außerdem werden die wichtigsten geistigen Strömungen, die das Verhalten damals und noch heute beeinflussen, skizziert.

Die Entwicklungslinie des heutigen Umgangs mit dem Sterben und Tod beginnt bereits in der Antike mit Epikur[42], der den Tod als „Auflösung des Körpers und der körperlich gedachten Seele in ihre Atome“[43] definiert.

Ariés sieht die Entwicklung des Umgangs mit Sterben und Tod im Abendland als „Destruktions- und Verfallsgeschichte“ und als eine „Geschichte der Dekultivierung, der Verwilderung und der Verdrängung“[44]. Er setzt den gezähmten Tod an den Anfang der Geschichte des Todes. Bis in das Mittelalter sei ihm sein Schrecken durch Rituale genommen worden, die ihn

„seiner Brutalität, seiner Unschicklichkeit, seiner ansteckenden Wirkung beraubt, indem sie seinen individuellen Charakter zugunsten des Fortbestandes der Gesellschaft abschwächte; indem sie ihn ritualisierte und aus ihm einen Übergang unter anderen Übergängen gemacht hat, die es in jedem Leben gibt, nur daß er ein wenig dramatischer war“ (Ariés 1982: 501f).

Sein sogenannter gezähmter Tod des Mittelalters, den er im vorangegangenen Zitat als Übergang - der wenig dramatischer sei als andere - definiert, impliziert einen nahezu idealen Umgang mit Sterben und Tod mittels dem Ritus und liefert damit sicher ein unkorrektes Bild der Lebens- und Sterbensumstände der Menschen dieser Zeit. Ursache dieser Sicht könnten seine für die Forschung verwendeten literarischen Quellen sein, die mit der gesellschaftlichen Realität wohl weniger zu tun hatten.

Sicher ist, dass damals eine allgemein anerkannte, symbolische und normative Ordnung herrschte , eine 'von Gott gewollte', die den Umgang mit Sterben und Tod auch oder gerade in der Öffentlichkeit erleichterte. Die damalige Gesellschaftsordnung war durch die Kirche und das Reich geformt, wobei die Kirche den größeren Einfluß auf das Leben der Menschen nahm. Der Einzelne befand sich in einem geordneten Sozialsystem als Mitglied einer Familie, Gemeinde oder Zunft, in dem er von Geburt an bis zu seinem Tod einen festen Platz innehatte; ihm bot sich allerdings hinsichtlich einer alternativen Lebensführung keine Wahl. Eine solche soziale Sicherheit kann dem Individuum die Angst vor der Gewißheit des Todes zumindest verringert haben.

Das Todesverständnis des Mittelalters beruhte auf der christlichen Lehre und läßt sich mit Begriffen wie Jüngstes Gericht, Verdammnis, Erlösung oder Ewiges Leben umreißen. Verhielt sich der Einzelne entsprechend der gelehrten, kirchlichen Vorgaben, stand ihm das ewige Leben in Aussicht. Diese Terminologie flößte den damaligen Menschen Respekt ein und ängstigte sie auch zum Teil, aber sie wurden nicht in Frage gestellt. Vor diesem Hintergrund erklärt sich auch die ablehnende Haltung gegenüber dem plötzlichen Tod, der eine Vorbereitung ausschließt, die sich heute umgekehrt darstellt.

Ein kleiner Exkurs soll verdeutlichen, daß der Tod Auswirkungen auf das ideologische, politische und soziale System einer Gesellschaft haben kann. Wenn ein König starb, bedeutete das nicht nur seinen individuellen Tod, sondern gleichzeitig eine Gefahr für die Kontinuität der Gesellschaft, die sich nun in einem unsicheren politischen Zustand befand. Im Zusammenhang mit diesem speziellen Tod stellten Huntington und Metcalf (1991: 177) Parallelen in Frankreich und Madagaskar fest.

Durch die zunehmende Stratifizierung der Gesellschaft wurde die bis ins zwölfte Jahrhundert in der christlichen Lehre übliche duale Ordnung von Himmel und Hölle zu grob. Gleichzeitig mit der Erweiterung der Hierarchie, bislang bestehend aus Feudalherren und Bauern, um eine Mittelklasse entstand eine theologische Variante, die zwischen Himmel und Hölle anzusiedeln ist: das Fegefeuer. Ein toter, durch das Feuer gereinigte Sünder kann auch in den Himmel kommen. Durch die im Verlauf des Mittelalters wachsende gesellschaftliche Spannung zwischen den einzelnen Schichten kam es zu einer „[...] Verschiebung der Todesvorstellung vom Tod als natürlichem Schicksal zum Tod als Strafe Gottes bis hin zum Tod als individuellem Schicksal“ (Mischke 1995: 2).

Mooren spricht vom „Paradox der Renaissance“ und meint damit, dass in dieser Zeit der Tod als ein „sensibles, körperliches Leid, das man fühlen konnte“ (1995: 157) auftaucht, während andererseits das „Konzept der gloria“ (ebd.: 154) auftritt. Der Widerspruch liegt demnach in der Kultur, die sich dem Irdischen zuwandte und der Erkenntnis, sie nicht vom Tod befreien zu können.

Die französische Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts veränderte die Gesellschaft im wirtschaftlichen, sozialen, kulturellen, medizinischen, philosophischen, theologischen und spirituellen Bereichen. Neben der französischen Revolution hatte sie auch eine neue Sicht des Sterbens und Todes zur Folge; beispielsweise wurde die Existenz der Hölle angezweifelt. Mooren (ebd.: 173) sieht darin einen wichtigen Schritt „in Richtung auf die Säkularisierung des Todes, d. h. des Herauslösens des Todes aus seinem traditionellen kirchlichen Rahmen“, der somit nicht mehr unbedingt vom kirchlichen Glauben und seinen Riten abhängt.

Auch die neue 'Sensibilität' des achtzehnten Jahrhunderts veränderte die Einstellung gegenüber dem Tod, der nur noch als eine vorübergehende Trennung der Liebenden galt. Mitte des achtzehnten Jahrhunderts wurde der Individualismus ein „affektiver Wert“ und die Familie, gegründet aus Liebe und nicht mehr aus materiellen Beweggründen, zu „einem Ort introspektiver Intensität“, wo nun auch der Tod als „strikte Privat-Sache“ und „Familienangelegenheit“ und nicht mehr in der Öffentlichkeit stattfand[45].

Wichtig für die Beurteilung des heutigen Umgangs mit Sterben und Tod ist die Gegenüberstellung des „gezähmten Todes“ und des „ins Gegenteil verkehrten Todes“ (Ariés 1997: 715ff), den Ariès auch den „schmutzigen Tod“ (ebd.: 726) nennt. Seit den 30er Jahren unseres Jahrhunderts habe die Gesellschaft den „Tod ausgebürgert“ (ebd.: 716). Er setzt ihn gleich mit dem „Beginn der „Medikalisierung“ (ebd.: 729ff), dem „heimlichen Tod im Krankenhaus“, der „Unschicklichkeit der Trauer“ (ebd.: 740ff) und der „Lüge“ (ebd.: 723ff) und begründet damit seine Hypothese der Verdrängung des Todes in der modernen Gesellschaft.

Ariès geht auch auf das Verhältnis des Menschen und der Natur ein, das sich im Laufe der Zeit änderte und noch heute Auswirkungen auf die Sicht des Sterbens und Todes hat:

„Jahrtausende lang hatte der homo sapiens seine Fortschritte dem Widerstand, den er der Natur entgegensetzte, zu verdanken. [...] Der Mensch hat also die Gesellschaft, die er errichtet hat, der Natur, die er unterdrückt hat, entgegengesetzt. Die Gewalt der Natur mußte außerhalb des vom Menschen für die Gesellschaft vorgesehenen Gebietes gehalten werden. Dieses Verteidigungssystem ist durch die Schaffung der Moral und Religion, die Errichtung der Stadt und des Rechts und durch die Einführung der Ökonomie zustandegekommen und erhalten worden, dank der Organisation der Arbeit, der kollektiven Disziplin, und selbst der Technologie“ (ebd.: 501).

Baudrillard betrachtet in seinen Forschungen ausschließlich die Industriegesellschaft, die

„durch die akkumulierten Effekte eines gewaltsamen Bruches mit dem Gesetz des symbolischen Austauschs von Leben und Tod gekennzeichnet ist. Alle Anstrengungen der Industriegesellschaft haben in ihrem Willen, ihrer Dynamik und Logik den Ausschluß des Todes zum Ziel. [...] Da für das säkulare Denken der Tod nur vom Leben aus zu interpretieren ist und das heutige Individuum sich ausschließlich als Produkt dieses gesellschaftlichen Lebens versteht, setzt es seine Hoffnung aufs Überleben. Der Preis des aufgeschobenen Todes ist ein lebloses Leben“[46].

Die historische Entwicklung des Umgangs mit Sterben und Tod läßt sich anhand einiger Schlagworte von Ariés kurz zusammenfassen:

der eigene Tod
der verwilderte Tod
der nicht-natürliche Tod
der schöne und erbauliche Tod
der Scheintod
der Tod des Anderen
der schmutzige Tod.

Entscheidenden Einfluß auf den Umgang mit Sterben und Tod hatten zwei große Einschnitte im Bereich der Todesvorstellung: Ab dem Barock bis in das neunzehnte Jahrhundert hinein stand der Tod des anderen im Mittelpunkt. Ab 1930 und noch in der Gegenwart wird er überwiegend als Krankheit gesehen.

2.2. Der Umgang mit Sterben und Tod in der Vergangenheit

Auch in Deutschland gab es Rituale, die den Umgang mit dem Sterben und dem Tod genau regelten. Sie beruhten auf dem christlichen Glauben der Menschen an eine 'gottgegebene Ordnung', die weder angezweifelt noch verletzt werden durfte. Heute sind nur noch wenige von diesen Ritualen erhalten und wo sie noch angewandt werden (dies geschieht fast ausschließlich in ländlichen Gegenden), ist den Ausführenden häufig der Sinn nicht mehr klar.

Die folgenden Beispiele aus Bayern belegen die Existenz von Ritualen; diese lassen sich im Sinne einer induktiven Methode für das gesamte deutsche Gebiet annehmen. Die Wahl fiel auch deshalb auf Bayern, weil mein Feldforschungsobjekt: der Hospizverein Würzburg seinen Sitz dort hat. Eventuell läßt sich aus den hier angefertigten Sitzungsprotokollen ablesen, ob in der heutigen Zeit noch solche oder ähnliche Rituale angewandt werden.

Im Gegensatz zur heutigen Zeit, in der ein plötzlicher, unbewußter Tod von den meisten Menschen gewünscht wird, war es früher wichtig, nicht unvorbereitet zu sterben. Die Zeichen für einen nahen Tod wurden erkannt:

„Löscht ein Licht von selbst aus, so gibt es bald eine Leiche im Haus. Gleiches steht bevor, wenn das ausgelassene Schmalz immer weich bleibt [...], die Krähen in dichten Scharen um die Häuser zogen [...], der Hund vom Totengräber vom unteren Dorf zum oberen Dorf hinaufbellt“ (Hager 1976: 131).

Der Glaube, daß derjenige, der bald sterben wird, seinen Freunden erscheint, existierte:

„Sein ›Schemen‹ (also eine Erscheinung) begegnet diesem und jenem, oder wird auf dem Wasserspiegel versumpfter Zisternen gesehen“ (Rattelmüller 1988: 238ff).

Auch das Verhalten in der Todesstunde war vom Christentum geprägt: „die Seel ausbeten“ genannt. In vielen Gegenden war „das Licht einhalten“ Sitte, bei dem man dem Sterbenden die Flamme der Kommunionskerze oder der geweihten Hauskerze vor den Mund hielt, denn der Teufel sollte „keine Gewalt über die ausfahrende Seele“ (Hager 1976: 132) erhalten. Oder es wurde das sogenannte Loretoglöckerl über dem Kopf des Sterbenden geläutet, um durch das „Klingen die Seele in den Himmel“ zu ziehen. Dazu sagte man dann: „s´Auslöschn is überstandn“ (Rattelmüller 1988: 239). Die letzte Ölung, die ein Priester am heimischen Bett vollzog, war selbstverständlich. Nach der Verabreichung der Sterbesakramente fand sich die Nachbarschaft ein, um dem Kranken „zu unserem Herrgott“ (ebd.: 240) zu gratulieren.

Es gab in der Vergangenheit verschiedene Bräuche, die uns eine völlig andere Beziehung des Menschen zur Natur, zu Tier und Pflanze zeigen als die heute übliche. Nachdem der Bauer gestorben ist, klopfte sein Sohn oder der älteste Knecht an den Bienenstock und sagte:

„I tua enk kund, da Vata is gstorm. Iatzt bin i für enk da. Und morgn um neune is

d´Leich“ (Hager 1976: 135).

Ähnlich verfuhr er mit dem Vieh und den Obstbäumen. Dahinter stand, nach Rattelmüllers Interpretation, die Vorstellung, daß der Verstorbene jedes Nutztier und jede -pflanze mit sich zieht, welche nicht den Standort zum Zeitpunkt seines Todes gewechselt hat.

Die im folgenden beschriebenen Handlungen, die sich direkt an den Tod anschließen, sind zum Teil noch in der Gegenwart bekannt, so daß davon ausgegangen werden kann, dass sie als einige der wenigen Bräuche überlebt haben:

„Ist jemand gestorben, so macht man die Fenster auf, damit die Seele hinaus kann. Am Abend kommen die Leute im Trauerhaus zusammen zum Wachen. Sie beten und trinken Bier und Schnaps“ (Rattelmüller 1988: 242).

[...]

Ende der Leseprobe aus 125 Seiten

Details

Titel
Der Umgang mit Sterben und Tod in Deutschland
Untertitel
Eine Feldstudie beim Hospizverein in Würzburg
Hochschule
Ruprecht-Karls-Universität Heidelberg  (Fakultät für Sozials- und Verhaltenswissenschaften)
Note
2,0
Autor
Jahr
1999
Seiten
125
Katalognummer
V210641
ISBN (eBook)
9783656568056
ISBN (Buch)
9783656568032
Dateigröße
953 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Sterben, Tod, Hospiz, Ritual, Ethnologie, Umgang mit Tod, Todesvorstellung, Hochmuth, Magisterarbeit, Umgang
Arbeit zitieren
Sabine Hochmuth (Autor), 1999, Der Umgang mit Sterben und Tod in Deutschland, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/210641

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