Wie viel Tod braucht der Mensch?

Der Weg eines nekrovitalen Paradigmenwechsels in individuierten Gesellschaften


Masterarbeit, 2011

133 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Vorwort

Einleitung

1 Nekrologische Propädeutika zweier Gesellschaftskulturen
1.1 Wirklichkeit des Ackerlands. Der Kulturaspekt
1.2 Nicht individuierte Gesellschaftskulturen
1.3 Individuierte Gesellschaftskulturen
1.3.1 Individuation und Kapitalismus
1.3.2 Denksysteme zur Individuation
1.3.2.1 Wissenschaftliches Denken - über christliche Religion zum Cogito
1.3.2.2 Kein Ich ohne Anderen
1.3.3 Individuation im Rausch der Moderne
1.3.3.1 Telekommunikation, die die Welt umschlingt
1.3.3.2 Wer bin ich inmitten von Risiken?
1.3.3.3 Ich bin, was ich konsumiere
1.4 Das Maß der Dinge. Wo ist der Tod?

2 Nekrovitalität
2.1 Der Tod unter uns. Konstrukteur des Lebens
2.2 Des Todes bewusst. Niederkunft erfüllten Lebens
2.3 Todesangst und Todesfurcht. Die Furcht vor der Angst
2.4 Macht's gut und danke für den Fisch. Trauerarbeit leisten in der Leistungsgesellschaft

3 Wie viel Tod braucht der Mensch?

Nachwort

Quellen

Vorwort

Galgenberg1

Blödem Volke unverständlich

treiben wir des Lebens Spiel.

Gerade das, was unabwendlich,

fruchtet unserm Spott als Ziel.

Magst es Kinder-Rache nennen

an des Daseins tiefem Ernst;

wirst das Leben besser kennen,

wenn du uns verstehen lernst.

Der Tod trägt ein düsteres Gewand. Ebenso düster ist sein Gemüt. Betretene Trauer, die Hand vor dem Mund. Schande, ach und dass es enden muss. Gestelzte Worte zum Geleit. Pflichtige Beileidsfloskeln hie und da. Der Tod ist ein Elend. Schnell weg mit ihm. Schnell weiter machen!

Christian Morgenstern, Verfasser obigen Gedichts, sah den Tod anders. Er vertonte ihn in lustigen Wortmelodien und gewährte mit der Komposition seiner Galgenlieder Eintritt in eine heiter-weise Sphäre des Todes, die uns sonst verschlossen bliebe. Der Galgenhumor bekam eine erweiterte Bedeutung. Morgensterns Lyrik eröffnet einen sonderbaren Zugang zu einem Teil unseres Lebens, den zu leben wir mittlerweile außer Acht lassen. So lädt er ein zu einer wesenziellen Schau: „Betrachten wir den ´Galgenberg` als ein Lugaus der Phantasie ins Rings. Im Rings befindet sich noch viel Stummes. Die Galgenpoesie ist ein Stück Weltanschauung. (…) ein Galgenbruder ist die beneidenswerte Zwischenstufe zwischen Mensch und Universum. Nichts weiter. Man sieht vom Galgen die Welt anders an, und man sieht andre Dinge als Andre.“2

Ganz ähnlich will ich mich dem Thema zuwenden, nur nicht vom Tode, sondern vom Leben aus, aber nicht ohne, sondern mit dem Tod. Auch ich sehe den Tod anders und will ihn in ein helleres Licht setzen. Dabei beabsichtige ich, seine Konturen so hervorzuheben, dass man erkennt, was in den Fängen unserer Gewohnheit oft übersehen wird. Natürlich ist eine Kritik des Todes kein absolutes Novum. Ich bin indessen bestrebt, neue Blickwinkel einzunehmen, die Anregung geben, den Tod und seine Möglichkeiten nochmals zu überdenken und dabei Grundzüge unserer Gesellschafts- form zu reflektieren und unter Einbeziehung des Todes neu zu verstehen.

Damit dies gelingt, dessen bin ich mir wohl bewusst, werde ich das Bild von der Gesellschaft und vom Tod teilweise mit groben Pinseln zeichnen und zuweilen dick auftragen. Die Farbpalette ist bunt, reicht an manchen Stellen jedoch nicht weit über Schwarz und Weiß hinaus. Ich tue das in voller Absicht, denn ich möchte schließlich den Tod in unserer Gesellschaft dergestalt kontrastieren, dass man ihn wieder interessiert zur Kenntnis nehmen kann. Das Kolorit der vorliegenden Arbeit soll polarisieren und dabei Spannung erzeugen. Natürlich bin ich mir über Graustufen im Klaren, spare sie aber mitunter aus und vertraue auf die Wirkung kräftiger Farben.

Des Weiteren gebe ich keine genaue Handlungsanleitung, sondern urteile von der Metaebene. Von dieser Ebene aus soll eine moralische Haltung ersonnen werden, die in der konkreten Praxis genügend Halt bietet, sich den Herausforderungen, die der Tod mit sich bringt, aufrichtig und vielleicht sogar etwas gelassener stellen zu können. Dafür konzentriere ich mich vorwiegend auf die positiven Aspekte des Todes, weniger auf die unangenehmen. Ich möchte damit das Leid und moralische Zwickmühlen nicht leugnen, liefe aber Gefahr, mit den Schattenseiten die gewünschte Helligkeit zu übertünchen und mich im Umfang zu verlieren, würde ich das Portrait des Todes pointilieren.

Hinsichtlich der Quellenwahl möchte ich vorausschicken, dass ich eher unübliche Verweise wie etwa die auf Wikipedia nicht scheue. Zum einen ist die Wikipedia nicht wesentlich schlechter als renommierte Werke wie die Encyclopaedia Britannica3 und zum anderen halte ich es in Bezug auf die Wahrheit mit einem gesunden Methodenpluralimus à la Paul Feyerabend.4 Die Mischung macht es und das Bewusstsein um die Quellen sowie deren angemessene Einordnung. Nicht zuletzt versuche ich, einem eingeengten Thema aus seinem moralischen Korsett zu helfen. Prägnante Zeitungsartikel oder Audio- und Videoquellen unterstützen mich dabei. Verschlossenes freizulegen, erfordert unter anderem Mut und die Beschäftigung mit dem Tod kann auch Spaß machen. Zu beidem möchte ich hiermit ermuntern: zu Mut und Spaß im Umgang mit dem Thema Tod.

T. P., Berlin, im Juli 2011

Einleitung

Wie viel Tod braucht der Mensch? Eine ungestüme Frage. Wir haben doch genug Tod in unserer Gesellschaft. Man muss nur die Zeitungen aufschlagen, schräg halten und es läuft das Blut der Toten in Strömen heraus. Schalten wir die Fernsehapparate ein, dann sehen wir Kriege in Echtzeit und im Anschluss preisgekrönte Actionfilme nebst gediegenen Krimischockern, deren Leichen ungeklärte Todesursachen beherbergen und den Zuschauer zum munteren Rätselraten einladen. Erwachsene, Jugendliche, ja gar manche Kinder zocken „Counter-Strike“, schießen jeden auf dem Globus nieder, der sich in den Weltweiten des Internets eingeloggt hat.5 Also: Tod und Sterben allerorts. Währenddessen rühmt sich der Mensch in modernen Gesellschaften seines Fortschritts, der ihm das Leben erleichtern soll. Nur geht diese Rechnung am Ende nicht auf, denn viele seiner technischen Errungenschaften wirken sich sehr negativ auf die Umwelt aus, was sich in der Zunahme von Naturkatastrophen niederschlägt.6 Aber das ist nur bedingt schlecht, denn schlechte Neuigkeiten sind gute Neuigkeiten, und so kann die Einschaltquote in die Höhe getrieben werden, wenn via Satellit unmittelbar berichtet wird, wie viele der Opfer von Tsunami oder Hurrican Deutsche waren. Der Fortschritt kennt keine Grenzen. Er geht gar so weit, dass ich, wenn ich in tiefer Selbstreflexion eine Blockade habe, Jamba eine teure SMS schicken kann und daraufhin meinen persönlichen Todestag als Antwort erhalte.7 Ein Leben ohne Tod ist also nicht denkbar.

Soviel zur Quantität. Doch wie sieht es aus mit der Qualität? „Sein Leben lang muß man sterben lernen.“8 mahnte vor etwa zweitausend Jahren der römische Philosoph Seneca, der, von Atemnot und Neros Despotismus geplagt, stets gefasst den Tod erwartete. Im sechzehnten Jahrhundert ging Michel de Montaigne der Aussage nach, „daß Philosophiren sterben lernen heisse“9 und bezog sich dabei auf einen noch älteren Römer, auf Cicero. Jener hätte gemeint „das Philosopiren sey nichts anders, als eine Vorbereitung zum Tode“10, da man sich dabei Vorstellungen mache, die die Seele außerhalb des Körpers ziehe. Ein noch lebender Zeitgenosse, Ekkehard Martens, widmet sich der Didaktik der Philosophie und zeigt Einstiege in Denkwege auf, die mit den Eigenheiten von Kindern vergleichbar sind. Einen wichtigen Anknüpfpunkt sieht er in der herausragenden Fähigkeit von Kindern, sich wundern zu können.11 Martens nimmt hierfür Rekurs auf die Begründer der abendländischen Philosophie, auf Platon und Aristoteles.

Es liegt nahe, die Wiege okzidentaler Philosophie mit der Wiege des Menschen in Beziehung zu setzen, dessen Wirken in seiner Kindheit wurzelt.12 Platon lässt Sokrates im Dialog mit Theaitetos diese Wiege beschreiben als „das Erstaunen; ja es gibt keinen andern Anfang der Philosphie als diesen“.13 Aristoteles sieht im Erstaunen, respektive im Verwundern die Motivation, tiefes Wissen gegenüber gewohnheitsmäßiger Erfahrung zu erlangen: „Denn Verwunderung war den Menschen jetzt wie vormals der Anfang des Philosophierens, indem sie sich anfangs über das nächstliegende Unerklärte verwunderten, dann allmählich fortschritten und auch über Größeres Fragen aufwarfen, z. B. über die Erscheinungen an dem Mond und der Sonne und den Gestirnen und über die Entstehung des Alls.“14 Wenn wir schon bei Aristoteles sind, dann möchte ich mich an dieser Stelle zu folgendem, etwas schrägen, weil nicht ganz (form)vollendeten Syllogismus15 verleiten lassen:

I Leben heißt sterben lernen.

II Philosophieren heißt sterben lernen.

III Philosophieren heißt wundern können.

Ergo: Wundern können heißt sterben und somit leben lernen. Sterben lernen ist wunderbar.

Ist der Tod im Leben also etwas Wunderbares? Aber wie soll man ein Wunder begreifen können? Wunder können wir uns so schwer erklären, weil sie mit Vernunft nicht hinlänglich zu umreißen sind. Der Tod ist großartig wie das All, unfassbar für uns, und darum wirft der Tod so große Fragen auf. Ich will nun nicht weiter daraus schließen, dass eine Arbeit zum Thema Tod schlechterdings ohne Vernunft zu bewältigen sei, aber eingedenk des Wundersamen des Todes wird deutlich, wie undeutlich dem Menschen der Tod so oft erscheint und dass sich darum Schwierigkeiten ergeben, mit ihm zurecht zu kommen. Manche möchten ihm ausweichen, suchen ihn zu meiden, andere sehnen sich nach ihm unhinterfragt.

Der Tod wird oft als Gegner gesehen, den man bewältigen muss; immer wieder versuchen Menschen, ihn zu überwinden und die vom Todeskampf Erschöpften ergeben sich ihm. Es muss kein Kampf sein, aber wie kann man sich sonst helfen? „Der Pöbel hilft sich dadurch, daß er nicht daran gedenket.“16, konstatiert Montaigne. Womöglich liegt der Grund dafür, dass wir den Tod nicht wahr haben wollen, in der Psyche des Menschen begründet. „Im Grunde glaubt niemand an seinen eigenen Tod oder, was dasselbe ist: Im Unbewußten sei jeder von uns von seiner Unsterblichkeit überzeugt“17, schreibt Sigmund Freud. Erst wenn der Tod sich als letzter auf die Bühne begibt, erkennen viele den Ernst des Lebens und versuchen noch großes Theater. Wahrlich aufgeklärt kann man jedoch imstande sein, ihm schon während der ersten Akte einvernehmlich die Hand zu reichen. Dazu sollte man die Rolle des Todes rechtzeitig einstudieren, sich auf den Tod einstimmen, ihn kennen lernen.

Bei den Gebrüdern Grimm ist der Tod männlich: Er ist: Gevatter Tod18, ein guter Bekannter, dem man vertraut, Sorge tragen zu können. Ein Vater, das ist jemand, der Leben gezeugt hat, der seinen Samen weiter gegeben hat, um Frucht daraus erwachsen zu lassen. Wenn ich nun im Folgenden vom Gevatter Tod spreche, so gilt es zu klären, in welchem Maß er sich für das Leben als fruchtbar erweist.

Der Tod ist nach Cicero Vorstellung ins Außerhalb des Lebendigen, ist also Vor-Stellung und ich sage sogar: Der Tod geht dem Leben voraus. Was heißt dann Leben? Ab wann lebt der Mensch sein Leben? Ich werde an dieser Stelle noch keine Antwort entfalten, indes, es geht um das Leben, auch wenn im Titel der Arbeit augenscheinlich das vermeintliche Gegenteil betont wird. Und so will ich die Frage Was hei ß t (hier) Leben? doch vorab beantworten, allerdings mit einer Frage, da ich finde, es sind die Fragen, die mehr Antwort als Antworten ermöglichen, weil sie öffnen und nicht final schließen - sie eröffnen ein umfassenderes Spektrum, die der Wahrheit in ihrer Mannigfaltigkeit Eintritt gewähren und nicht die Türen zum Ganzen zuschlagen. Meine fragliche Antwort lautet: Wie viel Tod braucht der Mensch?

Diese Frage habe ich im Übrigen einigen Menschen gestellt, deren Beruf vornehmlich den Tod zum Inhalt hat. Zur Einfühlung in das Thema begab ich mich in Gespräche mit mehreren Bestattern und zwei Frauen aus einem Hospiz. Zwar werde ich deren Antworten in dieser Arbeit nicht darlegen, aber ich kann immerhin Folgendes feststellen: Es war mitnichten einfach, im Sterbebusiness überhaupt Gesprächspartner zu finden. Man hätte keine Zeit, zuweilen schlechte Erfahrungen mit Befragungen gemacht und sich in erster Linie um das Geschäft zu kümmern. Schon hierin ist implizit eine charakteristische Aussage enthalten: Der Tod unterliegt einer spezifischen Ökonomie. In einer kapitalorientierten Gesellschaft ist Zeit Geld. Doch wie steht es um das Humankapital, um den sozialen Profit, wenn man sich nicht mehr die Zeit für den Tod und dessen Aufklärung nimmt?

Es gibt zwar Menschen, die sich bereits im Leben Zeit für den Tod nehmen, doch noch einmal: Wie viel Tod braucht der Mensch? Ich denke in Gesellschaften wie der unsrigen sehr viel mehr als er derzeit bekommt. Damit meine ich nicht, dass unbedingt mehr Menschen sterben sollten, sondern dass das Thema ´Tod` und damit einhergehend der Weg dorthin tiefsinniger ins Leben gerückt werden muss, wenn der Umgang mit Tod und Sterben entspannter sowie meiner Meinung nach angemessener sein soll. Dessen inbegriffen ist das Leben. Das Leben aber ist spannend, könnte man sagen, beim Thema Tod hingegen tritt Verspannung ein. Wenn man jedoch das Leben, erst recht ein Leben voller Höhepunkte spannend findet, was anderes wäre dann der Tod als Entspannung? Entspannung sowohl am Ende als auch im Leben.

Freilich, diese Haltung einzunehmen ist nicht leicht - ich kann nicht einmal behaupten, dass ich sie selbst immer einnehmen könnte. Ich denke gar, keiner kann von sich behaupten, sich diesem Thema stets souverän widmen zu können, da uns wohl kaum etwas so persönlich belangt, so befangen werden lassen kann wie der Tod. Das hebt meine Überlegungen aber nicht aus den Angeln; wer hätte einmal einen Wegweiser in die Richtung gehen sehen, in die er zeigt, wie Max Weber einmal gesagt haben soll.

Ich bin jedenfalls davon überzeugt, dass es eine entspanntere und angemessenere Haltung oder zumindest der Weg dorthin leichter machen, sich einer der elementarsten Eigenheiten des Lebens, dass es nämlich zu Ende geht, stellen zu können, anstelle den Tod ins Abseits des Tabus zu deplatzieren sowie seine Bedeutung durch oberflächliche Häufigkeit abzuschwächen. Eine solche Wegbeschreitung wäre schließlich für alle ertragreicher, weil somit viele Anspannungen - Anspannungen, die oft dem Zerreißen nahe sind - gelockert würden.

Das alles, eine solche Vision, kann nicht sprunghaft umgesetzt werden. Die Beschreitung eines Weges dauert und das Schreiten zu einem aufgeklärten Verhältnis zum Tod dauert mitunter lang. Deshalb soll dieser Prozess als Wanderung verstanden werden, auf der Gevatter Tod ein getreuer Weggefährte ist, obschon in der Historie der Menschheit der Tod immer schon bedacht wurde - vom Ackermann aus Böhmen bis zu Martin Heidegger und darüber hinaus. Trotzdem begegnet man Gevatter Tod auch heute mit Abstand. Man kann also erahnen, wie lang dieser Weg ist. Warum das so ist, welche anthropologischen Charakteristika und welche gesellschaftlichen Entwicklungen dafür verant- wortlich sind, soll in dieser Arbeit erörtert werden.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Hinzu kommt die immer aktueller werdende Dringlichkeit einer zunehmend alternden Ge- sellschaft. Von 2009 an gerechnet wird bis zum Jahre 2060 der Anteil der über 65-Jährigen in Deutschland von 21 auf 34 Prozent steigen. Die Zahl der Menschen mit 85 Jahren und mehr erhöht sich in dieser Zeit von eineinhalb auf sechs Millionen. Das bedeutet, dass 2060 jede zwölfte Person hochbetagt sein wird.19 In den Medien ist seit einiger Zeit im Hinblick auf den Generationsvertrag von der Fraglichkeit der Rente die Rede bzw. von der Nutzung des Humankapitals älterer, prinzipiell erwerbsfähiger Menschen als Antwort auf die Gefahren des demografischen Übergangs. Zum Generationsvertrag gehört meines Erachtens jedoch auch der Austausch der Erfahrungen mit Altern, Sterben und Tod. Es ist hingegen paradox, dass die Errungenschaften der Medizin die Gesellschaft immer älter, mithin den Fokus auf den Tod immer dringlicher werden lassen, die Gesellschaft für die Älteren aber keinen würdigen Platz bereit hält, da sie außer für die Schaffung von Arbeitsplätzen in der Pflegebranche nicht nennenswert gebraucht werden.

Wer der WIRklICHkeit des Todes gerecht werden will, der muss zwischen ICH und WIR vermitteln, der muss ´zwischenseiend` für ein interessiertes Miteinander sorgen. ICH und WIR - Individualität und Gemeinschaft - bilden ein Gefüge, in dessen Spannungsfeld der Tod seit jeher eine Rolle spielt. Ich bin der Meinung, dass zu viele Menschen in heutigen, modernen Gesellschaften eben diese Rolle verlernt oder gar nicht erst zur Kenntnis genommen haben. So wird jedoch eines der Wunder des Lebens verlustig gegangen. Darum: „Wer die Menschen sterben lehrete, würde sie leben lehren.“20

1. Nekrologische Propädeutika zweier Gesellschaftskulturen

1.1 Wirklichkeit des Ackerlands. Der Kulturaspekt

Die Wanderschaft mit Gevatter Tod will gut vorbereitet sein. Sie ist lang, anstrengend und zuweilen komplex. Der Weg, den wir beschreiten werden, ist gesäumt von unzähligen Abzweigungen, die zu unterschiedlichen Gestaltungsmöglichen führen, das Leben zu entfalten und schließlich dem Tod zu begegnen. Die Fülle der Umgebung und dessen, was die Menschen ausmacht, ist so reichhaltig und schillernd, dass wir Gefahr laufen, uns zu verirren. Wir brauchen einen Wanderführer. Doch wollten wir den gesamten Reichtum fassen, würden wir uns zu sehr beschweren und schließlich auf der Stelle treten. Blicken wir deswegen in ein paar Wanderprospekte, die die Umgebung unseres Weges näher beschreiben. Und damit wir die Prospekte überhaupt lesen können und nicht geblendet werden, filtern wir unseren Blick mit verschiedenen Lesebrillen, so dass das Leben auf der Welt für uns Konturen bekommt und wir auf unserem Weg über die Eckpunkte, über die Formen der Umgebung sprechen können. Blicken wir zunächst durch die Brille der Kultur, um das menschliche Wesen zu erkennen, von dem aus wir ferner zu zwei grundverschiedenen Gesellschaftsformen gelangen werden.

Wie gesagt wir müssen uns beschränken, auch wenn es beim französischen Kulturphilosophen Alain heißt: „Nicht zwei oder drei Ideen, sondern alle, weil nur das Ganze wahr ist.“21 Es gibt allerdings hunderte Definitionen, die zu zeigen versuchen, was mit Kultur eigentlich gemeint ist, so dass der Begriff Kultur allein durch den Versuch, ihn zu fokussieren, an Schärfe verliert. Auf eine sehr umfassende und wohl formulierte Definition einigte sich jedoch 1982 der Ausschuss der Weltkonferenz der UNESCO in Mexico-City:

- „(…) daß die Kultur in ihrem weitesten Sinne als die Gesamtheit der einzigartigen geistigen, materiellen, intellektuellen und emotionalen Aspekte angesehen werden kann, die eine Gesellschaft oder eine soziale Gruppe kennzeichnen.

- dass der Mensch durch die Kultur befähigt wird, über sich selbst nachzudenken. Erst durch die Kultur werden wir zu menschlichen, rational handelnden Wesen, die über ein kritisches Urteilsvermögen und ein Gefühl der moralischen Verpflichtung verfügen. Erst durch die Kultur erkennen wir Werte und treffen die Wahl. Erst durch die Kultur drückt sich der Mensch aus, wird sich seiner selbst bewusst, erkennt seine Unvollkommenheit, stellt seine eigenen Errungenschaften in Frage, sucht unermüdlich nach neuen Sinngehalten und schafft Werke, durch die er seine Begrenztheit überschreitet. (…)“22

Kultur ist also das Gerüst der Menschen, das ihnen Halt bietet in ihrer Entfaltung des Denkens, Fühlens und Handelns. Ihr Schaffen beruht auf der Vielfalt des Ausdrucks ihrer selbst und ist geprägt von prinzipieller Möglichkeit, von Begrenzung, aber auch von möglicher Überschreitung von Begrenzung. Die markanteste Eigenschaft der Menschen - darin inbegriffen die Unterscheidung zur sonstigen Natur - ist indessen ihr grundsätzliches Vermögen, sich selbst in Frage stellen zu können, zu reflektieren, Selbstbewusstsein zu erlangen, das heißt ihrer selbst gewahr zu werden, sich zu sich zu verhalten und zu registrieren, dass dies genauso für andere Menschen gelten kann. Kultur beschreibt also weithin die Fähigkeit der Menschen zur Veränderung der Art und Weise ihres Lebens; Menschen sind, in Nietzsches Wortwahl, nicht festgestellte Tiere.23

Laut Arnold Gehlen (und ursprünglich nach Johann Gottfried von Herder) geht diese Fähigkeit der Menschen auf deren Mängel an Spezialisierung und Instinkten zurück. In Anlehnung an Max Scheler argumentiert er, dass sie diese durch eine Haltung der Weltoffenheit kompensieren, indem sie die Welt zu ihren Gunsten anpassen.24 Man könnte sagen, sie beackern die Welt gerade so, je nachdem, welche Frucht sie zu ernten gedenken. Genau das legt das Wort Kultur in seinem Ursprung dar: Cultūra, zu lateinisch colere heißt „pflegen, bebauen“, meint zunächst den „Ackerbau“ und bezieht sich ferner auf die „Erziehung zum geselligen Leben“ (c ultūra animi). Colere bedeutet aber nicht nur pflegen und bebauen, sondern auch „verehren“. Der Kult (cultus) ist also die Pflege bzw. die Verehrung von etwas.25 Entsprechend der Kultur, der Menschen angehören, erwarten sie schließlich eine Ernte zu ihren Gunsten. Sie haben eine gewisse Entscheidungsfreiheit über das Saatgut und sind mithin verantwortlich für die Ernte.

Wie in einer jeweiligen Kultur Gunst ausgelegt wird, wie deren Anhänger hoffen und denken, wo sie ihren Schwerpunkt setzen, welche Moral sie an den Tag legen, das kann von Kultur zu Kultur sehr verschieden sein. Der finnische Ethnologe und Soziologe Edward Westermarck konstatierte bereits im frühen 20. Jahrhundert in seinem Hauptwerk Der Ursprung und die Entwicklung moralischer Ideen, dass Moral im Menschen nicht bereits als vorbestimmte Konstante existiert, sondern eine kulturelle Anpassungsleistung ist. Es gäbe hierfür keinen höheren Maßstab, sondern unsere Urteile hingen von unseren Gefühlen ab. Ob Menschen sich also in erster Linie auf sich selbst besinnen, oder ob sie ihr Handeln eher im Sinne einer Gemeinschaft ausrichten und ebenso wie sie sich gegenüber dem Tod verhalten, das alles hängt von der jeweiligen Kultur ab, genauer: „Die Gesellschaft ist der Geburtsort des moralischen Bewusstseins.“26 Wichtig ist an dieser Stelle, dass die Kultur und deren Normierungen in Gesellschaften variabel sind und es ohne objektiven Maßstab auch kein objektives Richtig oder Falsch gibt. Daher kam man auf der Weltkonferenz der UNESCO in Mexico-City zu einem entsprechenden Ergebnis: „Alle Kulturen sind Teil des gemeinsamen Erbes der Menschheit (…) Die Gleichheit und Würde aller Kulturen muß anerkannt werden, ebenso wie das Recht eines jeden Volkes und jeder Kulturgemeinschaft, ihre kulturelle Identität zu behaupten und zu bewahren."27

Folglich kann kein Mensch keine Kultur haben, kein Mensch ist primitiv oder unterentwickelt. Menschen sind in ihrer Vielfalt lediglich andersartig. Ihr Bewusstsein resultiert aus einer je besonderen Form von WIRklICHkeit. WIRklICHkeit verstehe ich als einen Zustand von Interesse, das heißt als Zwischensein.28 Realität, im Besonderen Selbsterfassung und Wir-Denken, spielt sich erst ab zwischen ICH und WIR. Dieses Zwischen ist die Überschreitung und Erzeugung von Grenzen zugleich, eine Interaktion von Individuen mit anderen Individuen, die sowohl ICH- als auch WIR-Identitäten erschafft. „Ein Selbst kann sich letztlich nur verwirklichen, sofern es das Wir mit einschließt - eine Gruppe als Wir kann sich nur verwirklichen, sofern sie sich auf ihre jeweiligen Ichs besinnt.“29

Es gibt nun Gesellschaften, die ihren Schwerpunkt vornehmlich auf das WIR legen, Gesellschaften, in denen also die Gemeinschaft im Vordergrund steht und es gibt jene, deren kulturelles Gerüst dem diametral entgegengesetzt ist, in denen der Fokus auf dem ICH liegt bzw. stark auf Individualität eingestellt ist. Gleichwohl gibt es in beiden Gesellschaftsformen Überschneidungen, weswegen sie sich nicht immer trennscharf voneinander unterscheiden lassen. Ich werde hier deswegen keine Landkarte von Ich- und Wir-Gesellschaften zeichnen - darauf kommt es mir auch nicht an. Meine Absicht ist, von beiden Gesellschaftsformen bestimmte Paradigmen herauszuarbeiten, die als Grundlage für eine bestimmte Lesart des Todes dienen soll. Eine Einführung in zwei verschiedene Gesellschaftskulturen, Propädeutika also, die die Strukturen aufzeigen, wie mit dem Tod umgegangen werden kann. Welche Nekrologie ist besonders in den individuierten Gesellschaften vorhanden und möglich? Nekrologie bedeutet eigentlich „Nachruf, Totenverzeichnis“30 bzw. Leichenrede. Ich möchte den Begriff aber so verstehen, dass er das Logos zum Toten beinhaltet, also die Lehre des Verhältnisses zu dem, was die Wege und die Tragweite des Todes jeweils ausmacht.

In Anbetracht des Themas sind meine Ausführungen zum individuierten Gesellschaftstypus ausführlicher als die zu dem nicht individuierten. Letzterer dient vorwiegend dazu, der Betonung des ICHs in individuierten Gesellschaften das vernachlässigte WIR-Verständnis gegenüber zu halten. Die UNESCO betonte zwar die Anerkennung des Rechtes auf Wahrung von Kultur, das heißt aber nicht, dass in einer Kultur immer alles so bleiben muss wie es ist. Kultur unterliegt wie gesagt potenzieller Variabilität. Ohne objektives Richtig oder Falsch ist es auch schwierig, ein Besser oder Schlechter zu formulieren, doch wenn man sich in einer Gesellschaftskultur besinnen und zu dem Schluss kommen würde, dass etwa ihr Gang zum Tode nicht mehr in der Balance ist, dann kann und soll es möglich sein, die Kultur in dieser Gesellschaft in neuer Angemessenheit zu verändern, der Mensch schließlich „sucht unermüdlich nach neuen Sinngehalten“.31 In dieser Arbeit möchte ich zeigen, welchen Sinn es macht, wenn ICH-betonte Gesellschaften sich von WIR-betonten inspirieren lassen. Das erfordert nicht zuletzt Mut. Wagen und wägen wir also Kultur. Ich möchte auf unserer Wanderschaft die Acker der WIRklICHkeit begehen. Mein Ziel ist es, zwischen WIR und ICH zu vermitteln, Interesse zu erzeugen und zwar so, dass auf ihnen Frucht des Lebens sprießen kann, während Gevatter Tod sie durchpflügt.

1.2 Nicht individuierte Gesellschaftskulturen

Schreiten wir voran und lassen wir uns nun - frei nach Aristoteles - auf Größeres ein. Unser Blick geht durch ein paar stärkere Okulare über unsere Welt hinaus. Hinaus in die Weiten des Weltalls, hinein in die U.S.S. Enterprise-E.32 Machen wir einen kurzen Trip durch Zeit und Raum in andere Galaxien, vorbei an unzähligen fremden Kulturen. Nach vielen, vielen Lichtjahren erspähen wir plötzlich einen riesigen Kubus, ein formschönes, aber kühl anmutendes Gewirr aus Stangen und Drähten wie ein dreidimensionales Baugerüst, das ein Erbe Picassos ins Schwarze gezeichnet haben könnte. Dieses Gerüst kommt auf uns zu. Immer schneller. Auf einmal erscheint auf dem Schirm von Captain Jean-Luc Picard eine unmissverständliche Botschaft: „Sie werden assimiliert. Widerstand ist zwecklos.“ Wir begegnen den Borg.33 Die Borg sind ein gigantisches Kollektiv zuverlässig funktionierender Cyborgs - organische Lebewesen gespickt mit allerlei nützlichen Implantaten - deren einziges Ziel es ist, nach der Anpassung aller anderen zu trachten und dabei das somit eroberte Wissen der nunmehr Assimilierten in ihr kollektives Bewusstsein zu integrieren. Das lässt sie schließlich sehr mächtig werden. Gefühle wie Freude oder Hass empfinden sie nicht, ebenso wenig Schmerz. Sie altern auch nicht, sondern regenerieren sich stetig, und dank ihres kollektiven Bewusstseins sind sie letztlich unsterblich. Alle Erfahrungen und alle Wissensschätze Einzelner werden für alle zugänglich miteinander vernetzt. Alle sind Eins, alle sind Wir, und sie existieren in Sicherheit, denn im Schmelztiegel der totalitären Gemeinschaft sind sie geschützt.34

Zurück zu Erde. Die, zugegeben, drastische Exemplifizierung einer Wir-Gesellschaft, vertreten durch die Borg, ist Teilen unserer irdischen Realität gar nicht so fern wie wir zunächst denken mögen. Nein, sie karikiert sie eher, wie das auch im Sinne des Star- Trek-Erfinders Gene Roddenberry war.35 Die Hintergründe totalitärer Gesellschaften pointiert der Soziologe Zygmunt Bauman daher mit der provokanten Bedingung „Möchtest du unseren Schutz genießen? Dann gib deine Freiheit ganz oder weitgehend auf.“36 und sieht den Niederschlag einer solchen Philosophie, ohne Länder zu nennen, in der so genannten „´real existierenden Gemeinschaft`“37, deren Vorteile aber nur nach bedingungsloser Loyalität in Anspruch genommen werden könnten. Dennoch wäre Gemeinschaft das, wonach wir, die wir aus individuierten Gesellschaften kommen, uns sehnen und dem wir unterstellen, dass sie gut ist, weil sie Wärme spendet, Behaglichkeit, Komfort, gegenseitiges Verständnis und Gewissheit bietet sowie vor allem aufgrund verlässlicher Strukturen Sicherheit gewährt.38 All das jedoch zum Preis der Freiheit, wodurch Individualität bzw. Unabhängigkeit weitestgehend ausgeschlossen ist.39

Nicht individuiert ist prinzipiell das gleiche wie dividuiert und dividere heißt „teilen“40. Nicht individuierte Gesellschaften kennzeichnen sich in ihrem Kern also durch das Teilen. Diesem Kulturtypus, das heißt einer Gesellschaftsform, deren Zusammenleben auf Teilen basiert, ist der Ethnologe Thomas Bargatzky auf der Spur. Während in den Beschreibungen dieser Gesellschaftsform oft ungenaue und zum Teil verfehlte Begriffe

wie „´primitive Völker` (…) ´Naturvölker`“, „´authentische`, ´traditionale`,

´schriftlose`, ´kulturärmere`, vormoderne`, ´vorindustrielle`, ´vorkapitalistische`,

´nichtstaatlich organisierte` Völker, oder ´Völker mit geringer Umweltbeherrschung` [sowie, T. P.] ´Völker von geringem demographischen Umfang`“41 kursieren, hat er hierfür den Begriff der urproduktiven Gesellschaften gefunden. Er präzisiert diesen Begriff wie folgt: „Urproduktion ist Produktion in liturgischer Gestalt.“42 Das wiederum heißt, zu produzieren im Rahmen einer öffentlichen Leistung.

Bargatsky geht dem Begriff der Liturgie auf den sprachlichen Grund und der heutigen Bedeutung „Gottesdienst in der Kirche“ voraus. Er besinnt sich auf das griechische leitourgia, das sich von ergon „Werk, Arbeit“ und laitos „durch oder für das Volk vollzogen“ herleiteten lässt.43 Liturgisches Handeln ist in diesem Sinne mit dem bzw. am Gemeinwesen verrichtete Arbeit wie etwa der Bau von Schiffen oder das Veranstalten von Spielen. Es ist als umfassend soziales Phänomen untrennbar mit der gesamten Lebenswirklichkeit verbunden. Mit dem rumänischen Religionshistoriker Mircea Eliade stimmt Bargatsky darin überein, dass „jede Handlung mit einem klar umrissenen Sinn - Jagd, Ackerbestellung, Spiel, Konflikt, Sexualität - ´(…) auf irgend eine Weise des Heiligen teilhaftig` [ist, T. P.].“44

Das Heilige manifestiert sich in der Religion. Der Begriff der Religion ist allerdings nicht leicht zu fassen und teils umstritten. Lateinisch geht er zurück auf religio. Nach Cicero jedoch stammt er von relegere.45 Bargatzky leitet ihn von religere einerseits und von religare andererseits her. Ersteres meint „wiederlesen“ bzw. „achtsam/bedenklich sein“ sowie „sich sorgfältig kümmern um“ und Letzteres heißt „binden“. Ferner unterscheidet er zwischen dem modernen Verständnis von Religion als „Idee“ respektive als „Für-wahr-halten“ und unter Rekurs auf Texte von Cicero sowie Wortvergleichen anderer Sprachen als „richtige Religiosität“, genauer als „die traditionelle Pflicht, sich gegen übermenschliche Mächte und das Gemeinwesen korrekt zu verhalten“.46 Bargatzky legt den Schwerpunkt der Übersetzung und somit den Bedeutungsursprung von religio auf die „richtige Religiosität“. Für urproduktive Gesellschaften heißt das, dass die Heiligtümer einer solchen Religion ihr gesamtes Leben, also sich und alles, was sie umgibt, durchdringen.47 Man könnte sagen die Heiligtümer vereinheitlichen sie und machen einen Habitus der Individualität obsolet. Das Durchdrungensein von Religion sowie die Sinnhaftigkeit und Heiligkeit liturgischen Handelns, das sei hier nebenbei bemerkt, schließt nicht zuletzt den Umgang mit dem Tod in die allumfassende Lebenspraxis mit ein.

Bargatzky führt indessen noch zwei weitere Merkmale für urproduktive Gesellschaften an: Das Patrimonium als Eigentumsform und dass der Austausch von Produkten Ausdruck der Beziehungen von Personen und Gruppen ist.48 Das Gemeinwesen gilt als die Grundlage des Lebens. Der Boden, der bewirtschaftet wird, ist daher unveräußerlicher Gemeinbesitz. Die Arbeiter produzieren keine Privatprodukte, sondern deren Arbeit ist Element des Gemeinwesens. Alles, was an Gütern erzeugt wird sowie alles, was man dazu benötigt, ist heilig, also gottgegeben bzw. von den Ahnen übernommen worden. Dieser Gemeinbesitz wird vom Familienvorstand respektive vom Patriarchen verwaltet und zwar dergestalt, dass Gott oder die Ahnen mit Wohlwollen reagieren.49 Daraus resultiert die „Pflicht zur Pflege des Ererbten“.50 Diese Beziehung ist wechselseitig, das heißt es werden einerseits die religiösen Vorschriften eingehalten, dafür aber im Gegenzug Leistungen wie etwa Regen und Fruchtbarkeit erwartet.51

Urproduktive Gesellschaften, so könnte man nun schließen, sind dem Wesen der Borg recht ähnlich. Auch die Borg besitzen keinen Begriff von konsequenter Individualität. Und niemand wird allein gelassen - im Gegenteil: Jeder wird gebraucht. Die Inklusion der Mitglieder ist gewissermaßen total.52 Die Borg sind trotzdem keine urproduktive Gesellschaftsform, können sie auch nicht sein, denn ihr (fiktives) Wesen unterliegt stumpfer Zweckmäßigkeit. Die Borg „arbeiten nicht, um zu leben, sie leben auch nicht, um zu arbeiten, Borgdrohnen funktionieren einfach nur wie ein Teil eines mechanischen Getriebes.“53 Wir werden später noch einmal überlegen, was die Borg sein könnten. Urproduktive Gesellschaften jedenfalls finden sich wieder in einem unsäglichen Reichtum an Erleben. Durch aktives Tätigsein aus sich selbst heraus, mit selbstloser Hingabe sowie in dem Selbstverständnis zu teilen finden sie Erfüllung und gehen auf in einer Sphäre des Ganzen. Mit Erich Fromm gesprochen existieren sie im Modus des Seins.54 Genau genommen ist es nicht möglich, das zu verstehen, wenn man nicht selbst einer urproduktiven Gesellschaft angehört oder dem Modus des Seins fern ist. Bereits die Reflexion darüber, ob wir seiend sind, lässt den Moment des Seins in sich zusammen fallen: „In dem Augenblick, in dem ich ein Erleben vollständig in Gedanken und Worte umsetze, verflüchtigt es sich; es verdorrt, ist tot, wird zum bloßen Gedanken.“55

Das gleiche gilt im Sinne des Soziologen Ferdinand Tönnies und des schwedischen Publizisten Göran Rosenberg für Gemeinschaften. Das Verständnis von Gemeinschaft geht dem Zusammenleben voraus. Es ist unausgesprochenes Einverständnis in interne Kommunikation, Abgrenzung von anderen menschlichen Gruppierungen und das Leben darin wird autark gestaltet. Darüber hinaus ist eine Gemeinschaft in der Regel klein und somit überschaubar.56 Sie ist jedoch fragil, wenn sie in Frage gestellt wird: „Weil die ´Gemeinschaft` auf einem ´natürlichem` und ´stillschweigenden` Verständnis beruht, zerfällt sie in dem Moment, indem dieses Verständnis seiner selbst bewußt wird und sich lautstark bemerkbar macht.“57 Echte Gemeinschaften, dessen inbegriffen urproduktive Gesellschaften, existieren aus einem Selbstverständnis heraus und sind selbstlos zugleich. Ihr Sinn befindet sich in einem Zusammenhang des abgeschlossenen Ganzen.

In seinem frühen gesellschaftskritischen Werk Die Furcht vor der Freiheit hebt Erich Fromm hervor, dass das Zusammen prinzipiell in jeder Kultur eine notwendige, gar Leben und Tod provozierende, anthropologische Komponente ist.58 Eben dieser Zusammenhalt hat in wir-betonten Gesellschaften nicht erst letztlich, sondern rechtzeitig eine entscheidende Auswirkung auf den Umgang mit dem Tod: „Für Gesellschaften, in denen der Individuationsprozeß erst wenig fortgeschritten ist, ist das Ende der persönlichen Existenz weniger ein Problem, weil die Erfahrung der individuellen Existenz selbst noch weniger entwickelt ist. Man begreift den Tod noch nicht als etwas, das sich vom Leben grundsätzlich unterscheidet.“59 In der heutigen Zeit hingegen würde man den Tod verleugnen und damit auch „einen grundlegenden Aspekt des Lebens. Anstatt das Bewußtsein, daß wir leiden und sterben müssen, zu einem der stärksten Antriebe für das Leben, zur Grundlage der menschlichen Solidarität und zu einer Erfahrung werden zu lassen, ohne die der Freude und Begeisterung Intensität und Tiefe fehlt, sieht sich der Mensch gezwungen, diese Erfahrung zu verdrängen.“60 Es sind dies wesentliche Punkte, die wir noch genauer untersuchen müssen.

Will man urproduktive Gesellschaften verstehen, ist es streng genommen sinnwidrig, sie in Bereiche wie Wirtschaft, Religion, Soziales und dergleichen zu sezieren, da sie so genannte totale soziale Phänomene sind.61 Doch individuierte Gesellschaften tun genau das. Sie zergliedern und versuchen, fremde Komplexität mit begrifflicher Armut zu erfassen. Die Brillen der Wissenschaft: Instrumente, Methoden und Theorien - es entsteht ein Bild, das in sich geschlossen sein mag, aber noch keine WIRklICHkeit abbildet.62 Schauen wir nun, wodurch die Sicht individuierter Gesellschaftsformen bestimmt wird. Versuchen wir zu verstehen, warum wir so viel nicht verstehen können.

1.3 Individuierte Gesellschaftskulturen

In modernen Gesellschaften dominiert die Freiheit zu Lasten der Sicherheit. Zygmunt Bauman spricht sogar von der Unvereinbarkeit von Freiheit und Sicherheit.63 Was ist geschehen? Woran kann man diese Dichotomie festmachen? Halten wir uns einige Eckund Wendepunkte vor Augen, die den Wandel von der Wir- zur Ich-Betonung maßgeblich bedingt haben.

Wenn, wie im letzten Abschnitt deutlich wurde, die Sicherheit stark an die Gemeinschaft gekoppelt ist, dann heißt das im Umkehrschluss, dass in einer Gesellschaft, in der die Sicherheit die Vorherrschaft verliert, die gewonnene Freiheit aus der Schwächung der Gemeinschaft resultiert, und eine Gemeinschaft wird geschwächt, wenn sie ihre Mitglieder verliert. Eine Gemeinschaft, deren Stärke aus einem festen, einheitlichen Verbund besteht, der ihren Mitgliedern Struktur und somit Orientierung und Halt bietet, wird um so schwächer, je mehr Mitglieder sich von dieser Festigkeit lösen und durch diese Trennung gewissermaßen frei, aber auch auf sich gestellt werden. Damit ein Verbund an Festigkeit verliert - das wissen wir aus der Physik - bedarf es einer treibenden Kraft, die die Bestandteile derart in Bewegung versetzt, dass sie sich von ihren Bindungen lösen wie etwa Hitze die Brown'sche Molekularbewegung bis hin zum Wechsel der Aggregatzustände anregt. Diese treibende Kraft, so sieht das auch der Soziologe Zygmunt Bauman, ist der Kapitalismus: „Der moderne Kapitalismus ´schmolz`, wie Marx und Engels prägnant formulierten, ´alles Feste`; und die sich selbst erhaltenden und reproduzierenden Gemeinschaften standen ganz oben auf der Liste der zur Verflüssigung vorgesehenen Dinge.“64

Machen wir eine Retrospektive und setzen entsprechend unsere Brillen auf. Kapital heißt eigentlich „Haupt, Kopf“ und bezieht sich auf die Kopfzahl des Viehbestandes, deren Nachkommen den Zuwachs des Kapitals bzw. dessen Vermehrung darstellen.65 So gesehen haben auch Wir-Gesellschaften Kapital. In einer Wir-Gesellschaft aber gehören die Gaben der Natur, also Boden und Vieh, der Gemeinschaft und sind unveräußerlich.

Sie dienen der Deckung der Bedarfe der Gemeinschaft zum Überleben. Es gibt kein Eigentum, sondern es herrscht das Prinzip des Patrimoniums. Sobald jedoch Teile des Gemeinschaftsbesitzes Einzelnen als Eigentum zugesprochen werden (oder nach Eroberung anderer abgegeben werden müssen), kann der Eigentümer damit machen, was er möchte und muss sich nicht mehr in erster Linie an den Bedarfen der Gemeinschaft orientieren. Die Güter müssen nicht mehr so wie in der Tradition im Sinne einer Erb- oder Ahnenfolge weitergereicht und übernommen werden, sondern der Eigentümer kann sie ge-, das heißt ver brauchen.66 Sie sind privatisiertes67 Kapital. Der Eigentümer bestimmt über dessen Nutzung, und er kann ferner über den Wert der Nutzung bestimmen und ihn gewinnbringend vermehren, indem er sie gegen beliebige, lukrative Waren tauscht.

Während nach Karl Marx „der Gebrauchswert (...) sich nur im Gebrauch oder der Konsumtion“68 verwirklicht, kann „der Tauschwert (…) nur die Ausdrucksweise, die ´Erscheinungsform` eines von ihm unterscheidbaren Gehalts sein“69 und ist damit ohne Gebrauchswert. Was bleibt, ist das abstrahierte Arbeitsprodukt, mit Marx gesprochen, „eine bloße Gallerte unterschiedsloser, menschlicher Arbeit (…) - Warenwerte.“70 Die Verwendung der Güter hat demnach keinen konkreten Bezug für die Allgemeinheit, wie dies im liturgischen Sinne für urproduktive Gesellschaften wesentlich ist; Kapital wird nicht mehr nur bedarfswirtschaftlich, sondern auch erwerbswirtschaftlich eingesetzt.

Im heutigen Sprachgebrauch meint Kapital „Geldbetrag zu Investitionszwecken; Vermögen an Bargeld u. Wertpapieren“.71 Kapital ist nicht mehr zwingend an Naturalien gebunden. Die Natur und deren Rohstoffe können mittels Geld symbolisch repräsentiert werden. Geld wiederum wird investiert, um andere Güter zu erwerben, die verbraucht oder für weitere Investitionen gebraucht werden; es dient der Erleichterung des Tausches. Im Besonderen Papiergeld ermöglicht eine relativ unkomplizierte, weil schnelle und flexible Vermehrung des Kapitals. Allerdings haben die Abstraktion durch Geld und der nahezu endlos mögliche Tausch von Gütern eine hohe Anonymisierung zur Folge. Für urproduktive Gesellschaften hat der Austausch der Produkte seinen Sinngehalt zu erheblichem Teil in dem impliziten Austausch von Beziehungen zwischen den Mitgliedern der Gemeinschaft. In kapitalistischen Gesellschaftsformen hingegen spielen diese konkreten, persönlichen Beziehungen kaum noch eine Rolle.72

Systemtheoretisch betrachtet sind im Kapitalismus die einzigen Kommuni- katoren Zahlen und Nicht-Zahlen. Nach Niklas Luhmann ist damit die Grammatik des Funktionssystems Wirtschaft grundsätzlich beschrieben. Die Sprache moderner Wirtschaft ist universell und bedarf außer Geld, der Einigung über den Preis und dessen Zahlung keiner sonstigen gemeinsamen Bezüge.73 „Menschheitsgeschichtlich gesehen bedeutete die Monetarisierung der modernen Welt und die Durchsetzung der auf Tauschwerteproduktion beruhenden Erwerbswirtschaft (…) die Ablösung der Bedarfsdeckungsgesellschaft und damit die Auflösung von Lebenszusammenhängen, die durch die Produktion in liturgischer Gestalt gestiftet werden.“74 Anhand dieses Kriteriums lassen sich nicht individuierte bzw. urproduktive, das heißt wir-betonte Gesellschaften ungefähr lokalisieren: „Urproduktive Verhältnisse sind überall dort anzutreffen, wo sich die vollentwickelte Geldwirtschaft noch nicht, oder nicht vollständig, durchgesetzt hat.“75 Das bedeutet, dass individuierte Gesellschaften demgegenüber teilweise oder größtenteils kapitalistisch geprägt sind, der Kapitalismus also eine entscheidende Komponente für die Herausbildung von Individualität war.

Das Wort Individuum geht zurück auf das griechische á tomos respektive auf das lateinische individualitas und heißt übersetzt „das Unteilbare“, „Einzelexistenz“ eines Seienden. Die ontologische Tragweite des Begriffes reicht bis in die griechische Stoa; in der Renaissance und im Zuge des Humanismus' wurde die Bedeutung auf das menschliche Einzelwesen eingeschränkt und meint „das Einzelwesen im Gegensatz zur Gesellschaft“.76 Individuation, letztlich, bezeichnet den „Prozess der Selbstwerdung des Menschen, in dessen Verlauf sich das Bewusstsein der eigenen Individualität bzw. der Unterschiedenheit von anderen zunehmend verfestigt“.77 Dieser Prozess wurde, wie gesagt, stark von der Geldwirtschaft bzw. in den letzten Jahrhunderten, besonders seit dem Ende des 18. Jahrhunderts vom Kapitalismus beeinflusst.

1.3.1 Individuation und Kapitalismus

Aus der Zeit der Aufklärung heraus, in der Menschen sich mutbedient emanzipierten, ihre Lebensführung rationalisierten und ihre Lebensplanung zu kalkulieren begannen, im Zuge der Liberalisierung, in der „der Staat als ein freiheitsfunktionales Instrument im Dienst des Individuums aufzufassen ist“78, entwickelte sich schließlich die mit den Gegebenheiten der Zeit korrelierende liberale Marktwirtschaft - die so genannte Klassik bzw. später Neoklassik.

Die neue Marktordnung, die sich vom Feudalismus loslöste, sollte ebenso frei sein und nicht zuletzt eine Verbesserung der Lebensverhältnisse bewirken. Den theoretischen Anstoß dazu gab 1776 Adam Smith mit der Veröffentlichung seines Buches Der Wohlstand der Nationen. Ins Rollen gebracht wurde die Theorie von Ökonomen wie David Ricardo, John Stuart Mill, Thomas Robert Malthus und Jean-Baptiste Say. Die neue Ordnung fußte auf dem Individualismus und hatte erst nachgerade ein gesellschaftliches Wohl im Ansinnen. Genauer gesagt sollte das Wohl erst durch individualistisches Bestreben ermöglicht werden. Wie gesagt war die Wirtschaft nunmehr geprägt von Privatbesitz an Produktionsmitteln, darüber hinaus von Gewinnmaximierung sowie Güterproduktion und Gütertausch nach Marktgrundsätzen. Der Staat hatte dabei lediglich die Rolle eines Randständigen, der günstige Wirtschaftsbedingungen schafft bzw. Rechtsschutz und Landesverteidigung gewährleistet.79

Die Außenseiterposition des Staates wurde Adam Smith zufolge durch die so genannte unsichtbare Hand kompensiert, die ohne Einfluss einer Zentralgewalt inmitten des Marktes waltet und ihn frei reguliert.80 Diese These bekräftigte insbesondere Jean- Baptiste Say. Der Markt erhielte sich selbst, indem - so das saysche Theorem - das Angebot seine Nachfrage selbst schaffe.81 Jeder, der nämlich Ware anbietet, würde dadurch Einkommen erzielen wollen, das er wiederum nutze, um sich selbst Güter zu kaufen. Dieses Gleichgewicht bliebe selbst dann erhalten, wenn jemand dazu neige, seine Erträge zu sparen. Erspartes, das in eine Bank eingezahlt wird, erbrächte Zinsen für den Einzahlenden einerseits und würde andererseits zu einem bestimmten Zinssatz an andere Unternehmer verliehen, die das Geld schließlich in Güter investierten und abermals Nachfrage schafften. Würden Erträge nicht sofort investiert und auch nicht in eine Bank eingezahlt, senke die verringerte Geldmenge die durchschnittlichen Güterpreise, wodurch wieder die Nachfrage angeregt würde. Der Markt könne sich also autonom regulieren, solange sich sein Wachstum frei von staatlichen Eingriffen entfalten kann.

Diese Freiheit ist eng an das von Smith beschriebene Prinzip der Arbeitsteilung gebunden, das den Menschen aufgrund „einer natürlichen Neigung (…), zu handeln und Dinge gegeneinander auszutauschen“82 von den Tieren unterscheiden würde. Manufakturen und aufkommende Fabriken ermöglichen Beschäftigung, für die keine umfangreiche Ausbildung nötig ist. Die Arbeiter begleiten nicht mehr den gesamten Herstellungsprozess, sondern spezialisieren sich und verrichten immer simplere Tätigkeiten. „Was in einem primitiven Volk ein einzelner an Arbeit leistet, verrichten in einer zivilisierten Gesellschaft zumeist mehrere.“83 Smith betont, wie dadurch die Produktivität gesteigert wird. Er macht dies fest an der aufgrund von Routine gesteigerten Geschicklichkeit der Arbeiter, der Ersparnis an Zeit und schließlich an der davon inspirierten Maschinisierung.84 In der Folge, so der Soziologe Richard Sennet, werden Arbeiter austauschbar bzw. sind flexibel einzusetzen. Ihre konkrete Arbeit wird für sie also immer abstrakter, da sie das Ganze aus den Augen verlieren.85 Sie sind jedoch in höchstem Maße produktiv und fördern den Wohlstand.

Zygmunt Bauman weist indessen darauf hin, dass der auf Individualisierung beruhende Wohlstand kein Zugewinn für alle, sondern in der Regel nur für die Kapitaleigner war, deren Kapital zuvörderst aus den Arbeitern selber bestand: „Die Emanzipierung einiger erforderte die Unterdrückung vieler“86 und so herrschte, der Brüchigkeit von Gemeinschaften zum Trotz, eine „Ära wechselseitiger Bindung.“87 Es ist also fraglich, inwieweit man schon von Individuation und Freiheit sprechen kann, wenn einerseits zwischen Kapitaleignern und Arbeitern eine große Abhängigkeit besteht und wenn andererseits die Individualität der zum Warenwert geronnenen Arbeiter im Tauschprozess verloren geht. Auf dieser Stufe der Individuation wirken perfide Mechanismen. Die Aufrechterhaltung der Bindung zwischen Arbeitern und Kapital- eignern bzw. die vielleicht verdrossene, aber doch kaum zu umgehende Teilnahme am System Kapitalismus erfordert nämlich suggestive Kontrolle und vermeintliche Attraktivität für alle.

John Stuart Mill prägte für die Klassik die Metapher des Homo oeconomicus. Dieses fiktive Wirtschaftssubjekt besitzt entschiedene Eigenschaften: es verfügt über vollständige Informationen, es hat feststehende Präferenzen und handelt rational bzw. wählt zwischen Handlungsalternativen mit dem utilitaristischen Ziel, den eigenen Nutzen stets zu maximieren, um das damit einhergehende „Freisein von Unlust“88 respektive das gewonnene Glück in gesellschaftlicher Begegnung als größtmöglichen Nutzen im „Interesse aller“89 münden zu lassen. Das wirtschaftliche Geschehen wird mithin von Optimierungsentscheidungen gestaltet.

Während die Klassik vorwiegend auf Produktion und Wachstum fokussiert ist, beginnt seit den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts die Neoklassik zu dominieren, die sich von der klassischen Nationalökonomie dadurch unterscheidet, dass sie eine optimale Verteilung der vorhandenen Ressourcen auf verschiedenste Verwendungen und Individuen mit festen Interessen und vorgegebener Ausstattung an Gütern und Fähigkeiten, also vornehmlich Tausch zum Inhalt hat. Den Produktionsfaktoren kommt dabei nur noch eine marginale Bedeutung zu, da diese ersetzt bzw. aus getauscht werden können. Hintergrund ist folgender: Die objektive Perspektive der Klassik vermag die Paradoxie vom Warenwert in Bezug auf Gebrauchs- und Tauschwert nicht zu lösen.90

Die Neoklassik überwindet das klassische Wertparadoxon, indem sie eine subjektive Perspektive einnimmt und den Wert eines Gutes an die Korrelate Angebot und Nachfrage bindet. Je größer die Nachfrage und je geringer das Angebot, desto höher der Preis und umgekehrt. Hierbei entstehen jeweils ein Grenznutzen im Hinblick auf die Nachfrage sowie Grenzkosten im Hinblick auf das Angebot. Daraus ergibt sich letztlich eine Grenzproduktivität. Der Homo oeconomicus, der danach strebt, sein Handeln nach seinem größtmöglichen Nutzen auszurichten, versucht ein optimales Nutzenniveau zu erreichen. Er überlegt, wie viel er mehr verdienen kann, wenn er mehr produziert. Dabei rechnet er steigende Produktionskosten gegen mögliche Mengenrabatte und stellt schließlich die Grenzkosten fest, die anzeigen, ab wann sich eine höhere Produktion aufgrund der Erreichung maximaler Kapazität und konsekutivem Verschleiß nicht mehr lohnt.91 Um all das zu bewerkstelligen, müssen die Produktionsfaktoren marginal, also randständig bzw. austauschbar, das heißt in einem hohen Maß flexibel sein. Diese ökonomische Haltung wird daher auch als marginalistische Revolution bezeichnet.

Alle Individuen eines vollkommenen Marktes konkurrieren miteinander; sie nehmen Teil an einem perpetuierten ökonomischen Wettbewerb. Dieser ökonomische Kreislauf lässt sich gut mit dem von Friedemann Schulz von Thun und Christoph Thomann entwickelten Teufelskreislauf-Modell illustrieren. Person 1 postuliert etwas, das bei Person 2 eine innere Haltung provoziert. Aufgrund dieser inneren Haltung handelt Person 2 entsprechend, woraus Person 1 den Grund seiner eigenen, inneren Haltung schöpft und daraufhin sein Postulat verkündet.92 Konkret heißt das: Der Homo oeconomicus postuliert die maximale Produktionsrate, worauf das Wirtschaftssubjekt die Unsicherheit entwickelt, womöglich nicht mehr mit den anderen Wirtschafts- subjekten konkurrieren zu können. Daher erwirtschaftet das Wirtschaftssubjekt eine möglichst hohe Produktionsrate. Daraus wiederum schließt der Homo oeconomicus, dass alle Wirtschaftssubjekte dazu tendieren, maximal zu produzieren usw. Der Markt gibt vor, und die Unternehmer fungieren als Mengenanpasser. Beide Parteien sind an der Erhaltung des Systems beteiligt.

Es ist dies eine autopoietische Tradition, die nicht nur auf die Wirtschaft zutrifft, sondern wie sie etwa Paul Feyerabend in Bezug auf die Wissenschaften kritisierte. Ein bestimmtes Denksystem geriert zum Wahrheitsmonopol und konstruiert somit eine unzureichende, weil einseitige Wirklichkeit.93 Wir kommen nun an einen Punkt, an dem wir mehrere Brillen aufsetzen müssen und durch die wir verschiedene Perspektiven einnehmen, um zu verstehen, woraus sich die Ich-Bezogenheit der Individuation mit all ihren Folgen herausgebildet hat. Betrachten wir weitere markante Punkte der Geschichte, die schließlich dazu beigetragen haben, Individualität und Freiheit zu ermöglichen, aber Unsicherheit durch Vereinzelung in großer Offenheit zu schüren.

1.3.2 Denksysteme zur Individuation

1.3.2.1 Wissenschaftliches Denken - über christliche Religion zum Cogito

Der Wissenschaftskritiker Paul Feyerabend machte auf den Ausschlusscharakter anderer Denksysteme und den damit einhergehenden Verlust an ganzheitlicher Wahrheit aufmerksam. Westliche Wissenschaften würden ihre Vormachtstellung mit der Ratio als Speerspitze behaupten.94 Er mahnte besonders die starre positivistische Logik des Wiener Kreises an, genauer deren Kriterien induktiven Denkens respektive das Dogma empirischer Verifikation.95 Darüber hinaus hätten die Wissenschaften gelernt, mit dem System Wirtschaft zu kommunizieren. Wir erinnern uns: Der Code der Wirtschaft ist Zahlen und Nicht-Zahlen. Forschung würde sich immer mehr nach hochdotierten Forschungspreisen ausrichten und befände sich in immer größerer Abhängigkeit von politisch gesteuerter Förderung, was der Philosoph Konrad Paul Liessmann frei nach den Regeln der Marktwirtschaft als Konkurrenzideologie bezeichnet und was ferner Unbildung statt Bildung evoziere.96

Wissenschaft und das Streben nach Wahrheit überhaupt kommen aber zu kurz, wenn sie sich den Prämissen der Marktwirtschaft fügen und erst recht, wenn sie alles vermeintlich Irrationale und mit den reproduzierten Begriffen der Wissenschaft nicht eindeutig zu Beweisende ausklammern. Nietzsche fragte rhetorisch, ob denn „die Wissenschaften entstanden und groß geworden wären, wenn ihnen nicht die Zauberer, Alchymisten, Astrologen und Hexen vorangelaufen wären“97 und auch Feyerabend sah viele Zusammenhänge zwischen kultischer Praxis und der sich anschließenden Geschichte der Wissenschaft. Trotzdem würden die auf Rationalismus geeichten Wissenschaften alles Nicht-Wissenschaftliche als Scharlatanerie verdammen.98 Mit Ludwik Fleck gedacht, der die Wissenschaften noch vor Feyerabend kritisierte: „Das Wissen war zu allen Zeiten für die Ansichten jeweiliger Teilnehmer systemfähig, bewiesen, anwendbar, evident.

[...]


1 Morgenstern 2003, S. 92

2 Ebd., S. 14

3 Vgl. Spiegel Online 2011, http://www.spiegel.de/netzwelt/web/0,1518,390475,00.html

4 Vgl. Potyka 2009, S. 15 ff.

5 Counter-Strike wird weltweit jeden Tag, jede Minute von 200.000 Nutzern gespielt (vgl. Antweiler 2009, S. 102)

6 Vgl. Geyer 2011, S. 13; Das Potsdamer Institut für Klimafolgenforschung errechnete jüngst eine durch Treibhausgas-Emissionen bedingte Zunahme von Extrem-Unwettern bis zum Jahr 2100 um mehr als 50%.

7 Jamba 2011, http://www.jamba.de/fw/goto/order/apps/handy-software/doc-24288887?keywords = todestag: „Lucifer sagt den (fast) exakten Todestag vorher! Der Tod kommt bestimmt - und Wir wissen wann! Das Ende naht... Lucifers Lifetime-Meter erinnert uns daran, wie vergänglich das Leben ist. Ein paar persönliche Angaben genügen und der Fürst der Finsternis wird den exakten Todestag für Jeden vorhersagen...“ (ebd.)

8 Seneca 2005, S. 26

9 Montaigne 1996, S. 103

10 Ebd.

11 Vgl. Martens 1999, S. 125 ff.

12 Vgl. Martens S. 149 ff.

13 Platon 2004, 155 d

14 Aristoteles 1995, I 2,982b (c)

15 Nicht vollendet ist dieser Syllogismus, da die letzte Schlussfolgerung „Sterben lernen ist wunderbar“ sich nicht allein und direkt aus den genannten Prämissen ableiten lässt, sondern bereits einer Interpretation unterliegt. (Vgl. Buchheim 2004, S. 47)

16 Montaigne 1996, S. 108

17 Freud 1991, S. 341

18 Vgl. Grimm 1984, S. 165 ff.; Das ist nicht überall so - im Slawischen etwa ist er weiblich.

19 Vgl. Statistisches Bundesamt 2011, S. 11 f.

20 Montaigne 1996, S. 121

21 Alain 2004, S. 67

22 Deutsche UNESCO-Kommission 1988, S. 4

23 Vgl. Nietzsche 1930a, Jenseits von Gut und Böse, III, Aph. 62 (S. 74); Ich rede hier entschieden vom Potenzial der Menschen, ihrer selbst gewahr zu sein. Geistig Behinderte, Demenzkranke oder an Persönlichkeitsstörungen Leidende, die dazu nicht imstande sein können, sind für mich im Umkehrschluss nicht vom Menschsein auszuschließen, wie dies etwa Peter Singer tut. Ebenso konzentriere ich mich nicht wie Nietzsche allein auf die „Missrathenen, Kranken, Entartenden“, derentwegen der „Mensch das noch nicht festgestellte Thier ist“ (ebd.), sondern lese diese Eigenschaft im Sinne einer kontinuierlichen Entwicklungsmöglichkeit, will aber nicht in Abrede stellen, dass es in Gesellschaften auch Krankes und Missratenes gibt, wie ich weiter unten noch zeigen werde.

24 Vgl. Gehlen 1993, S. 16 sowie S. 29 ff.; s. a. Wikipedia 2011h, http://de.wikipedia.org/wiki/Weltoffenheit

25 Kluge 2002, S. 545

26 Zit. nach Precht 2010, S. 193 bzw. davor S. 188 ff.

27 Deutsche UNESCO-Kommission 1988, S. 4

28 Inter, lat. zwischen und esse, lat. sein (vgl. Kluge 2002, S. 444)

29 Potyka 2008, S. 99; Meine Auslegung von WIRklICHkeit ist stark angelehnt an die Phänomenologie von Martin Heidegger in „Sein und Zeit“ (das Miteinandersein und das Zueinandersein; vgl. Heidegger 2006, S. 125). Ich werde die WIRklICHkeit in dieser Arbeit jedoch vorwiegend gesellschafts- und kommunikationstheoretisch darlegen, wie in den folgenden Kapiteln zu sehen sein wird.

30 Vgl. Kluge 2002, S. 649

31 Siehe FN 22

32 Die U.S.S. Enterprise ist ein Raumschiff und der Handlungsmittelpunkt der 1966 von Gene Roddenberry ins Leben gerufenen, fiktionalen Fernsehserie Star Trek, die weniger technologische, als politisch-sozialkritische und moralische Intentionen hat. (Vgl. Wikipedia 2011e, http://de.wikipedia.org/wiki/Star_Trek

33 Vgl. Wikipedia 2011f, http://de.wikipedia.org/wiki/Star_Trek:_Der_erste_Kontakt

34 Vgl. Wikipedia 2011g, http://de.wikipedia.org/wiki/V%C3%B6lker_und_Gruppierungen_im_Star- Trek-Universum#Borg

35 Vgl. Wikipedia 2011e, http://de.wikipedia.org/wiki/Star_Trek

36 Bauman 2009a, S. 10

37 Ebd.

38 Ebd., S. 7 f.

39 Ebd., S. 11

40 Stowasser 2004, S. 164

41 Bargatsky 1997, S. 74

42 Ebd. S. 20

43 Vgl. ebd., S. 52 ff.; vgl. a. Duden 2000, S. 810

44 Ebd.

45 Vgl. Stowasser 2004, S. 436

46 Ebd., S. 67; Kursiv dem Original entnommen; vgl. a. Kluge 2002, S. 757 (hier jedoch ohne Verweis auf religare)

47 Vgl. ebd.; Auf Bargatzkys moderne Auslegung von Religion komme ich im Kapitel 1.3.2.1 zu sprechen.

48 Vgl. ebd., S. 51

49 Vgl. ebd. S. 58

50 Ebd. S. 28

51 Vgl. ebd., S. 68

52 Vgl. Wikipedia 2011g, http://de.wikipedia.org/wiki/V%C3%B6lker_und_Gruppierungen_im_Star- Trek-Universum#Borg

53 Ebd.

54 Vgl. Fromm 2000b, S. 88 ff.; Nicht zuletzt drängen sie ihre Seinsart niemandem auf.

55 Ebd., S. 89

56 Vgl. Bauman 2009a, S. 16 ff.

57 Ebd., S. 18

58 Vgl. Fromm 2000a, S. 21

59 Ebd., S. 177

60 Ebd. f.

61 Vgl. Bargatzky 1997, S. 64

62 S. a. Thomas Bargatzsky in Übereinstimmung mit Dietrich Krusche: „Wie verstehen ´uns` erst, wenn wir ´sie`versehen, und umgekehrt.“ (ebd., S. 25)

63 Vgl. Bauman 2009a, S. 11

64 Ebd., S. 40

65 Vgl. Kluge 2002, S. 468; Darüber hinaus wird der Zuwachs der Nachkommen bei Kluge mit „Zinsen“ verglichen. (ebd.)

66 tradere, lat. übergeben (Stowasser 2004, S. 518); Bargatzky verwendet für die hier beschriebene Abkehr vom Prinzip des Patrimoniums in Anlehnung an Christoph Binswanger den Bedriff des dominium als Auslegung des Code Napoléon: „Das Eigentum ist das unbeschränkte Recht zur Nutzung und Verfügung über die Dinge.“ (zit. nach Bargatzky 1997, S. 28)

67 Man beachte, dass das lateinische privare „absondern“, aber auch „berauben“ heißt! (Kluge 2002, S. 721 u. Stowasser 2004, S. 404)

68 Marx 1965, S. 50

69 Ebd., f.

70 Ebd., S. 52

71 Wahrig 2005, S. 713

72 Vgl. Bargatzky 1997, S. 28 ff.

73 Vgl. Simon 2009, S. 62 ff.

74 Bargatzky 1997, S. 57

75 Ebd., S. 75

76 Kluge 2002, S. 438 und Stowasser 2004, S. 258 sowie Habermas 1997, S. 192

77 Duden 2000, S. 607

78 Horn 2009, S. 72

79 Vgl. ebd., S. 134

80 Vgl. Smith 2009, S. 368 ff.

81 Vgl. Peters 1997, S. 22

82 Smith 2009, S. 16

83 Ebd., S. 10

84 Vgl. ebd., S, 12 f.

85 Vgl. Sennent 2009, S. 43 f.

86 Bauman 2009a, S. 35

87 Ebd., S. 43; Kursiv dem Original entnommen

88 Mill 2006, S. 114; Der Begriff Homo oeconomicus geht ursprünglich zurück auf John Kells Ingrams, der in seinem Buch A History of Politically Economy 1888 vom economic man sprach. Der lateinische Ausdruck stammt angeblich von Vilfredo Paretos Manuale d ’ economia politica von 1906. Mills Kritik des aufkommenden Wirtschaftssystems und die Nähe zu seiner utilitaristischen Moralphilosophie etablierten den Begriff schließlich in der Nationalökonomie. Der Homo oeconomicus ist allerdings ein stark verknappendes Modell, das gesellschaftliche Zusammenhänge nur von der Makroebene erklärt. Es beschreibt ausschließlich den Bereich rationaler Entscheidungsfindung und lässt psychische bzw. soziale Faktoren komplett außen vor (vgl. Wikipedia 2011c, http://de.wikipedia.org/wiki/Homo_oeconomicus). Trotz der unzureichenden Abbildung der Realität komme ich auf den Homo oeconomicus zu sprechen, weil er wesentliche Grundzüge kapitalistischer Gesellschaftsstrukturen skizziert, die nicht zuletzt Auswirkungen auf die Individuen einer entsprechenden Kultur haben. (Vgl. a. Brieskorn / Wallacher 1998: Kulturphänomene und Ö konomie, S. 41 ff. sowie Homo oeconomicus und autonomes Individuum, S. 102 ff.)

89 Ebd., S. 119

90 Bekanntestes Beispiel: Wasser hat einen hohen Gebrauchswert, ist aber günstiger als Diamanten mit einem weitaus niedrigeren Gebrauchswert.

91 Vgl. Peters 1997, S. 21 f.

92 Schulz von Thun 2002, S. 30

93 Vgl. Feyerabend 1981, S. 13 ff.

94 Vgl. Potyka 2009, S. 15 ff.

95 Vgl. ebd., S. 11 ff.

96 Vgl. ebd., S. 21

97 Nietzsche 1990, IV/Aph. 300, S. 185 f.

98 Vgl. Potyka 2009, S. 16

Ende der Leseprobe aus 133 Seiten

Details

Titel
Wie viel Tod braucht der Mensch?
Untertitel
Der Weg eines nekrovitalen Paradigmenwechsels in individuierten Gesellschaften
Hochschule
Katholische Hochschule für Sozialwesen Berlin
Note
1,3
Autor
Jahr
2011
Seiten
133
Katalognummer
V212002
ISBN (eBook)
9783656396536
ISBN (Buch)
9783656397304
Dateigröße
3499 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Philosophie, Soziologie, Tod, Leben, Kapitalismus, Utopie, Angst, Furcht, Konsum, Risiken, Gesellschaft, Individuum, individuell, Glück, Individuation, Kultur, Marktwirtschaft, System, systemisch, Wissenschaft, Wirklichkeit, Kommunikation, Grenze, Bewusstsein, maßvoll, Internet, Knut, Trauer, Per Anhalter durch die Galaxis, tot, Religion, Star Trek, Zukunft, altern, sterben, Leistungsgesellschaft, Risiko, Ökonomie, Ende, Endlichkeit, Wandern, Wandernschaft
Arbeit zitieren
Diplom Sozialarbeiter / Sozialpädagoge; M.A. Soziale Arbeit Thomas Potyka (Autor), 2011, Wie viel Tod braucht der Mensch?, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/212002

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