Der transzendente Gott

Eine Auseinandersetzung mit dem Problem der göttlichen Attribute in der jüdischen und islamischen Religionsphilosophie des Mittelalters


Bachelorarbeit, 2013

35 Seiten, Note: 1,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

Einleitung

Hintergrund

Glaubensgrundsätze in Islam und Judentum
Monotheismus und Einheit Gottes in Judentum und Islam
Die Ewigkeit Gottes
Gott ist unvorstellbar

Anthropomorphismen und göttliche Attribute in den heiligen Schriften

Das Wesen Gottes bei Sa'adja Ha-Gaon und der Mu'tazila
Der kosmologische Gottesbeweis
Die Unkörperlichkeit Gottes
Die Einheit Gottes
Gott ist „lebendig, mächtig und weise“
Al-Gubba’ï

Das Wesen Gottes bei den Aš'ariten
Ibn Kullab
Al-Aš'aň

Göttliche Attribute bei den Karramiten

Beschäftigung mit theologischen und philosophischen Sachverhalten bis 950

Moses Maimonides
Göttliche Attribute

Al-Gazalï
Göttliche Attribute
Al-Gazalï und sein Umgang mit der mu'tazilitische Behauptung, Gott sei "lebendig", "mächtig"
und "weise"
Al-Gazalï und die al-Asmä’ al-Husna

Fazit
Schlusskommentar

Literaturverzeichnis
Literatur aus dem Internet

Einleitung

Attribute und Anthropomorphismen, die Gott in den heiligen Schriften von Judentum und Islam zugeschrieben werden, weichen vom gängigen Gottesbild der beiden Religionen ab. Im Mittelalter versuchten viele namhafte jüdische und muslimische Persönlichkeiten, diese Differenzen durch die sogenannten Attributenlehren auszugleichen.

Ziel dieser Arbeit ist es, die Widersprüche aufzuzeigen, die sich aus den Eigenschaften Gottes in den heiligen Schriften und den Glaubensgrundsätzen bezüglich des jüdischen und des islamischen Gottesbildes ergeben, um die Attributenlehren einzelner jüdischer und islamischer Philosophen zu verstehen, die in einem nächsten Schritt angeführt und miteinander verglichen werden.

Aufgrund der Vielzahl an Theologen, die sich im Mittelalter mit dieser Materie auseinandersetzten, soll sich diese Arbeit auf die Persönlichkeiten beschränken, die mir in diesem Zusammenhang am wichtigsten erschienen.

Zunächst sollen die gängigen Glaubensgrundsätze sowie die Eigenschaften, die Gott in den heiligen Schriften zugeschrieben werden, angeführt werden, um die sich daraus ergebende Problematik zu verdeutlichen.

Daraufhin sollen die verschiedenen Attributenlehren früher Theologen vorgestellt werden, wobei zunächst die mu'tazilitische Perspektive anhand von Sa'adja Ha-Gaon, Abü l-Hudail und Abü l- Gubbâ’ï beleuchtet werden soll. Darauf folgt ein Einblick in die aš'aritische Lehre, die der Lehre der Mu'taziliten widerspricht. Die Darstellung der aš'aritischen Sichtweise beginnt mit der Attributenlehre des Ibn Kullab und legt setzt sich daraufhin mit der Attributenlehre des al-Aš'aň selbst auseinander.

Eine dritte Sichtweise, welche sowohl zur mu'tazilitischen als auch und zur aš'aritischen eine Opposition bildet, ist die der Karramiten. Diese soll im darauffolgenden Kapitel näher ausgeführt werden.

Um einen Überblick über die Zeit bis 950 zu ermöglichen und um eine Überleitung zu den späteren Theologen Maimonides und al-Gazâlï herzustellen, sollen die frühen Theologen durch einen geschichtlichen Überblick in den Gesamtzusammenhang eingeordnet werden.

Abschließend sollen die Attributenlehren der späten Theologen Moses Maimonides und al-Gazâlï angeführt und einer theologischen Richtung zugeordnet werden.

Josef van Ess und William Montgomery Watt haben sich in ihren Werken Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra und Der Islam. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte eingehend mit dem islamischen Konzept der Attributenlehre beschäftigt.

Deswegen wurde in dieser Arbeit viel damit gearbeitet.

Eine übersichtliche Darstellung derjüdischen Beschäftigung mit göttlichen Attributen findet sich in Kaufmanns Werk Geschichte der Attributenlehre in der jüdischen Religionsphilosophie des Mittelalters.Von Saadja bis Maimüni, weswegen die Attributenlehren der jüdischen Theologen vor allem anhand dieses Werkes erklärt werden sollen.

Al-Gazalïs Perspektive kommt am besten durch sein eigenes Werk al-iqtisäd fi-l-i'tiqäd zum Ausdruck, dessen arabische Textausgabe vom al-hikma-Verlag (Damaskus, 1994) beim Verfassen dieser Arbeit verwendet wurde. Um Übersetzungsunklarheiten zu beseitigen, wurde an einigen Stellen die englische Übersetzung der relevanten Kapitel dieses Werkes, Al-Ghazali on divine Predicates and their Properties von 'Abdu-r-Rahmän Abü Zaid, zu Rate gezogen. 'Abdu-r-Rahman Abü Zaid arbeitet mit anderen Textausgaben von al-iqtisädji-l-itiqäd. Diese Textausgaben wurden teilweise an Stellen, die Grammatikfehler oder Unklarheiten aufweisen, modifiziert, wodurch sich geringfügige Abweichungen von der vorliegenden Textausgabe des al-hikma-Verlages erklären lassen. An Stellen, die aufgrund der beschriebenen Problematik Unklarheiten verursachten, wurde deswegen verstärkt auf die englische Übersetzung zurückgegriffen.

Hintergrund

Die Beschäftigung mit dem Wesen und der Beschaffenheit Gottes spielt in den großen monotheistischen Weltreligionen Judentum und Islam bis heute eine wichtige Rolle. Aber bereits im Mittelalter setzten sich Theologen dieser Religionen, beeinflusst durch die Philosophie antiker Denker wie Platon und Aristoteles, intensiv mit dem Gottesbegriff auseinander.

Seit dem siebten Jahrhundert begannen islamische Theologen, sich über philosophische Themen Gedanken zu machen. Da der islamische Glaube auf dem Koran basiert, war eine intensive Befassung mit dem Koran von Anfang an unabdingbar. Der ursprüngliche Korantext war jedoch lediglich als Konsonantentext überliefert. Somit war der Inhalt des Korans nicht eindeutig. Um sich diesen fassbar zu machen, setzten sich schon Theologen der frühislamischen Zeit unter Zuhilfenahme der Methodik des antiken philosophischen Erbes mit philosophischen Themen wie z.B. der Gerechtigkeit Gottes auseinander.[1] Aufgrund sozialer und politischer Spannungen innerhalb der Umma entwickelten sich in den darauffolgenden Jahrhunderten verschiedene Sekten. Innerhalb dieser Sekten wurden theologische Sachverhalte oftmals mithilfe philosophischer Methoden, wie z. B. der Dialektik, beleuchtet. Im Laufe der Zeit konnte so eine spekulative Theologie entstehen, welche seither als Kalam bezeichnet wird.[2] Vor allem die Mu'tazila, eine Strömung innerhalb des Kaläm die insbesondere nach der Machtablösung der Umayyaden durch die Abbasiden im Nahen Osten im Jahre 750 von Bedeutung war, trug wesentlich zur Verwendung philosophischer Elemente in der damaligen Theologie bei. Dabei bezog sie die Lehren oben genannter Sekten (wie z. B. die der Qadariten und der Murgi'a) in ihre Überlegungen mit ein.[3] Die Auseinandersetzung mit philosophischen Themen ist somit zu einem nicht wegzudenkenden Bestandteil des Islams im Mittelalter geworden. Zur Abbasidenzeit spielten sich die philosophischen Debatten hauptsächlich im Irak[4] sowie in Spanien ab, wo sich jeweils auch zahlreiche Juden befanden. Unter ihnen entwickelten sich durch die Einsicht in die hellenistische Philosophie sowie durch den Einfluss philosophisch denkender muslimischer Theologen aus ihrer Umgebung ebenfalls namhafte Theologen, die sich intensiv mit Themen aus dem Kaläm auseinandersetzten.[5]

Der Gottesbegriff wurde sowohl auf jüdischer, als auch auf muslimischer Seite weitläufig diskutiert. Laut eines bekannten Hadrtes war im Islam die Gotteserkenntnis jedem Menschen angeboren. Doch erst durch die Beschäftigung mit der Offenbarung, so der Glaube, vervollständigte sich die Gotteserkenntnis eines Menschen.[6] Die Gotteserkenntnis wurde somit zum Gebot deklariert. Um diese zu erlangen war die Beschäftigung mit dem Gottesbegriff sehr attraktiv.[7]

Auch im Judentum wurde von einer angeborenen Gotteserkenntnis ausgegangen. Allerdings sind Quellen, die diejüdische Sichtweise bezüglich dieses Themas näher erläutern, nicht bekannt.[8]

Glaubensgrundsätze in Islam und Judentum

Monotheismus und Einheit Gottes in Judentum und Islam

Beide Religionen definieren sich seitjeher sehr stark über den Monotheismus, dies lässt sich bereits anhand des jüdischen Glaubensbekenntnises erkennen, wo es heißt: Schsmajisrael adonai elohenu adonai echad[9]

Ein anschauliches Beispiel für ein monotheistisches Zeugnis im islamischen Kontext ist Sure 112 wo es heißt:

1) Qul huwa Allähu ahad
2) Allähu 's-Samad
3) Lamyalid wa-lamyulad
4) wa-lamyakun lahu kufuwan ahad[10]

Das monotheistische Selbstverständnis ist vor allem durch die Notwendigkeit der Abgrenzung gegenüber dem Polytheismus, dem Dualismus sowie der Trinität der anderen Religionen aus dem geographischen Umfeld der Muslime und Juden zu betrachten.[11]

Die Ewigkeit Gottes

Auch die Ewigkeit Gottes spielt sowohl im Judentum als auch im Islam eine bedeutende Rolle.

So heißt es im zweiten jüdischen Glaubensgrundsatz des Moses Maimonides: „Gott ist Einer, nach einer Einheit, die nicht ihresgleichen hat. Er ist unser Schöpfer und existiert ewig.“[12]

Der Glaube an die Ewigkeit Gottes ist ebenso im Koran (Sure 57, 3) festgehalten:

Huwa l-awwalu wa-l-'ahiru wa-l-dahiru wa-l-bätinu wa-huwa bi-kulli šay'in ‘alïm.[13]

Gott wird in beiden Religionen als Schöpfer anerkannt, der selbst nicht geschaffen wurde. Er ist sowohl zeitlich, als auch räumlich unbegrenzt. Letzteres bedeutet, dass er keinen Körper hat und nicht lokalisierbar ist.[14]

Gott ist unvorstellbar

Im Judentum und im Islam gilt Gott weitestgehend als Wesen, das mit nichts vergleichbar und somit unvorstellbar ist. Das bedeutet, dass er über alle Kriterien, die auf seine Geschöpfe anwendbar sind, erhaben ist. Diese Auffassung schlägt sich im Koran, neben der bereits zitierten Sure 112, z.B. in Sure 42, 22 nieder: Laysa ka-mitlihi šay'.[15]

In der Tora (5. Mose 5, 8) heißt es: „Du sollst dir kein Götterbild machen, irgendein Abbild dessen, was oben im Himmel oder was unten auf der Erde oder was im Wasser unter der Erde ist.“[16]

Dieses Gebot, das es sogar verbietet, sich Gott vorzustellen, belegt die Auffassung der Unvorstellbarkeit Gottes ebenfalls.

Zwar herrscht nicht in allen islamischen undjüdischen Strömungen Einigkeit darüber, dass die oben aufgeführten Eigenschaften tatsächlich auf Gott zutreffen. Dennoch ist es notwendig, diese Glaubensgrundsätze zu kennen, da sie in der Auseinandersetzung mit dem Wesen Gottes, welche im weiteren Verlauf dieser Arbeit behandelt werden soll, eine wesentliche Rolle spielen.

Anthropomorphismen und göttliche Attribute in den heiligen Schriften

Sowohl im Koran und in diversen Hadíten als auch in der schriftlichen und in der mündlichen Tora gibt es Stellen, an denen Gott Attribute (arab.: sifa/Pl. sifät[17] ) zugeschrieben werden, welche nicht mit den oben beschriebenen Eigenschaften Gottes vereinbar sind.

In 1. Mose 1, 27 heißt es: „Und Gott schuf den Menschen nach seinem Bild, nach dem Bild Gottes schuf er ihn; als Mann und Frau schuf er sie.“

Mehrere Hadíte, die als sahih anerkannt werden, berichten, dass Gott Adam „nach seiner Gestalt“ geschaffen habe.[18] So heißt es zum Beispiel im Hadít Nr. 2841 von Abü Muslim:

[...] An-nabiyu salla-llähu ‘alayhi wa-sallama qäla: halaqa -llähu ädama lalä süratihi [...][19]

Ein anschauliches koranisches Beispiel findet sich in Sure 5, 64 wo von den Händen Gottes die Rede ist: [...] yadähu mabsütäni [...].[20] Weder die Unkörperlichkeit Gottes, welche dessen Ewigkeit bedingt, noch seine Unvergleichbarkeit lässt zu, dass Gott Hände hat.

Auch an anderen Stellen des Korans sowie in zahlreichen Hadíten wird von Körperteilen wie z. B. dem Antlitz Gottes, seinem Auge, seinem Schenkel und seinem Fuß[21] gesprochen. In der Tora gibt es ebenfalls Anthropomorphismen, die sich zweifelsfrei auf Gott beziehen, wie z.B. in 2. Mose 31, 18, wo der Finger Gottes erwähnt wird: „Und als er auf dem Berg Sinai mit Mose zu Ende geredet hatte, gab er ihm die zwei Tafeln des Zeugnisses, steinerne Tafeln, beschrieben mit dem Finger Gottes.“[22]

Angelehnt an diese und andere Beschreibungen machten sich Theologen in Judentum und Islam Gedanken über die Gestalt Gottes. Diskutiert wurden seine Körpergröße und seine Schönheit. Einige, zum Beispiel der bekannte Korankommentator Muqätil ibn. Sulaymän, stellten sich Gott sogar als konkrete Person vor, die in Gestalt eines 32-jährigen Mannes auftrat.[23] Eine weitere Vorstellung, in der Gott als Jüngling mit schwarzem Kraushaar beschrieben wird, findet sich sowohl im Judentum als auch im Islam.[24]

Zusätzlich zu den Anthropomorphismen spielen diverse Attribute eine Rolle, die Gott in den jeweiligen religiösen Schriften zugeschrieben werden: Im Koran gibt es sehr viele Stellen, an denen Gott Attribute zugeschrieben werden. Zum Beispiel heißt es in Sure 2, 209: [...] wa-llähu 'azizun hakim.[25] Hierbei handelt es sich um zwei der sogenannten al-asmä’ al-husnä,[26] eine Sammlung von 99 Attributen, welche laut einem Hadrt als Namen Gottes zu verstehen sind.[27]

In 5. Mose 7,9 wird Gott ebenfalls mit Eigenschaften beschrieben: „So erkenne denn, dass der HERR, dein Gott, der Gott ist, der treue Gott, der den Bund und die Güte bis auf tausend Generationen denen bewahrt, die ihn lieben und seine Gebote halten“[28]

Derart konkrete Gottesvorstellungen widersprechen den im ersten Kapitel angeführten Eigenschaften, die ebenfalls mit Gott in Verbindung gebracht werden. Diese Unvereinbarkeit wirft die Frage nach dem eigentlichen Wesen Gottes und den damit verbundenen Eigenschaften dessen auf. Sie verlangte den einzelnen jüdischen und islamischen Religionsphilosophen des Mittelalters ab, den richtigen Umgang mit den umstrittenen Stellen in Tora, Koran und Hadrten zu finden. Religionsphilosophen der damaligen Zeit entwickelten aufgrund von geographischen, zeitlichen und individuellen Faktoren unterschiedlichste Positionen bezüglich Gottes Wesens. Diese sollen im Folgenden näher ausgeführt werden.

Das Wesen Gottes bei Sa'adja Ha-Gaon und der Mu'tazila

Einer der ersten jüdischen Gelehrten des Mittelalters der sich mit der oben beschriebenen Problematik auseinandersetzte war Sa'adja Ha-Gaon (882-942 n. Chr.) aus Ägypten, dessen rationalistische Denkweise dem Vorbild der islamischen Mu'tazila folgte und somit dem frühen Kaläm zuzuordnen ist.[29]

Allerdings handelt es sich bei der Mu'tazila um kein homogenes Gebilde, sondern lediglich um eine religionsphilosophische Richtung, innerhalb derer es wiederum unterschiedlichste Ausprägungen und voneinander abweichende Lehrmeinungen und Schulen gab. In seiner Häresiographie Kitäb al- Milal wa-l-Nihal[30] ordnet der mittelalterliche Häresiograph Sahrastäm die einflussreichsten Denker der Mu'tazila einer jeweiligen Untersekte zu (z.B. beschreibt er das Gedankengut des Abü l-Hudail in seinem Werk als Gedankengut der „Hudailiya“).[31] Watt spricht sich in seinem Werk Der Islam. Politische Entwicklungen und theologische Konzepte. II dafür aus, diejeweiligen Denker weiterhin als Bestandteil der Mu'tazila zu verstehen und Lehrmeinungen, die von den Doktrinen der Mu'tazila abweichen, als individuelles Phänomen zu betrachten und keine Einteilung in Untersekten vorzunehmen.[32] Diese Betrachtungsweise soll im Verlauf dieser Arbeit beibehalten werden.

Ein vielfach rezipierter Denker der Mu'tazila war Abü l-Hudail, dessen Denkweise laut Kaufmann am meisten auf Sa'adja Ha-Gaon eingewirkt hat.[33] In seinem Werk Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra (Band III) führt Josef van Ess Abü l-Hudail (gest. 841)[34] als einen der „großen, mu'tazilitischen Systematiker“[35] an und widmet ihm und seinen Werken mehrere Kapitel. Abü l-Hudail ist der basrischen Schule der Mu'tazila zuzuordnen.[36] Van Ess' Meinung nach scheint Abü l-Hudail „als erster das Problem [der göttlichen Attribute in den heiligen Schriften] durch eine systematische Analyse des koranischen Befundes angegangen zu haben.“[37]

Die folgenden Kapitel geben einen Einblick in die Auseinandersetzung mit dem Wesen Gottes des Sa'adja Ha-Gaon sowie der Mu'tazila und dem dazugehörigen Abü l-Hudail.

Sa'adjas Abhandlung über das Wesen Gottes geht ein Gottesbeweis voraus. Auch in Abü l-Hudails Werken ist ein solcher zu finden. Um einen gedanklichen Einstieg in die Komplexität der Thematik zu erleichtern, soll dieser zunächst erläutert werden:

Der kosmologische Gottesbeweis

Eine Erkenntnis der Existenz Gottes sowie seiner Eigenschaften basieren laut Sa'adja auf Beobachtungen der Welt und daraus hervorgehenden logischen Schlussfolgerungen.[38] Damit hält er sich an die später im Kaläm vielfach rezipierte Version des kosmologischen Gottesbeweises[39], den Hermanni in seinem Werk Metaphysik folgendermaßen beschreibt: „1. Alles, was zu existieren beginnt, hat eine Ursache seiner Existenz (Kausalprinzip). 2. Nun hat aber das Universum zu existieren begonnen. 3. Also hat das Universum eine Ursache seiner Existenz.“[40] Laut Sa'adja ist Gott die Ursache für das Universum.

Wie Sa'adja geht auch Abü l-Hudail davon aus, dass Beobachtungen der Welt letztlich zu der Schlussfolgerung auf eine Existenz Gottes führen: Alle Dinge und Körper, die existieren, sind dem Zeitphänomen unterworfen und erst in der Zeit entstanden (Abü l-Hudail verwendet hierfür den Ausdruck muhdat[41] ). Aus dieser Tatsache. resultiert aus der Sicht des Abü l-Hudail zwangsläufig die Annahme, dass es eine Macht geben muss, die Dinge und Körper in den Zustand ihrer Existenz versetzt haben muss:[42] „Gotteserkenntnis ergibt sich [...] in dem Augenblick, wo man Veränderungen in der Welt und damit das Entstehen (hudüt) von etwas vorher nicht Dagewesenem erkennt.“[43]

Laut van Ess ist der Gottesbeweis des Abü l-Hudail der erste Gottesbeweis innerhalb des Islam.[44] Bereits Kaufmann weist in seinen Ausführungen über Sa'adja und den kosmologischen Gottesbeweis darauf hin, dass dieser sich diesbezüglich stark am Gottesbeweis der Mutakallimün orientiert habe.[45] Dieser Eindruck erhärtet sich beim Vergleich des sa'adjanischen Gottesbeweises mit dem hudail'schen Gottesbeweis. In den obigen Beschreibungen scheint es sich bei beiden Philosophen um den gleichen Beweis mit den gleichen Argumenten zu handeln. Allerdings sei daraufhingewiesen, dass Kaufmann den Gottesbeweis des Sa'adja nicht sehr detailreich beschreibt. Zu den Parallelen zwischen des hudail'schen und des sa'adjanischen Gottesbeweises schreibt er: „Es scheint sich aus ihm [dem Gottesbeweis] zu ergeben, dass Sa'adja von der Lehre der Mutakallimün das angenommen habe, was seinem Gottesbegriffe leicht konnte angepasst werden.“[46]

Einige Kritiker begegneten Sa'adjas kosmologischem Gottesbeweis mit Misstrauen. Zum Beispiel stellten sie die Frage nach der Ursache für Gott selbst. Ein weiterer Kritikpunkt war, dass die Ursachen für natürliche Vorgänge stets natürlich seien, weswegen die Schlussfolgerung auf eine übernatürliche erste Ursache der Kausalitätskette bzgl. der Schöpfung nicht einleuchtet.[47]

Kaufmann erklärt Sa'adjas Argumente dagegen folgendermaßen: „Wir sehen immer nur ein Ding aus einem anderen Ding entstehen, es kann also gefolgert werden, dass die Ursache, die als letzte aufgestellt wird, ein sinnliches Ding sei.“[48] Sa'adja geht jedoch von der Unmöglichkeit der sinnlichen Wahrnehmung Gottes aus, da Gott aus seiner Sicht unkörperlich ist.[49] Die folgenden Zeilen sollen die Unkörperlichkeit Gottes aus Sa'adjas Sicht näher beleuchten.

Die Unkörperlichkeit Gottes

Es gibt mehrere Argumente, die Sa'adja anführt, um eine Unkörperlichkeit zu untermauern:

[...]


[1] Vgl. Hendrich S. 17f

[2] Vgl. Hendrich S. 18

[3] Vgl. Hendrich S. 19

[4] Vgl. Van Essi S.55

[5] Vgl. www.deacademic.com/j%C3%BCdische_Philosophie

[6] Vgl. Van Essi S.361

[7] Vgl. Van Essi S.363

[8] Vgl. Kaufmann S.2

[9] Übersetzung: Höre Israel, der Herr ist unser Gott, der Herr ist einer.

[10] Übersetzung: 1) Sprich: Er ist Gott, ein Einziger. 2) Gott, der Unteilbare 3) Er zeugt nicht und wurde nicht gezeugt 4) Und es gibt keinen, der ihm gleich ist.

[11] www.ev-forum-hanau.de.html

[12] Weibel S.26

[13] Übersetzung: Er ist der Erste und der Letzte, der Erkennbare und der Verborgene und er ist wissend über alle Dinge.

[14] EISLER S.553

[15] Übersetzung: Es gibt nichts, was ihm gleicht.

[16] Übersetzung entnommen aus der Elberfelder Bibel

[17] Vgl. Watt S.285

[18] Vgl. van Ess IV S. 377

[19] www.islamqa.info, Übersetzung: Der Prophet, Gott segne ihn und schenke ihm Heil, hat gesagt: Gott hat Adam nach seiner Gestalt geschaffen.

[20] Übersetzung: Seine beiden Hände sind ausgebreitet

[21] Vgl.vanEssIVS.397

[22] Übersetzung: Elberfelder Bibel

[23] Vgl.vanEssIVS.380

[24] Vgl. van Ess IVS.381

[25] Übersetzung: „Und Gott ist allmächtig, allweise.

[26] Übersetzung: Die schönen Namen

[27] BALZ S:745

[28] Übersetzung: Elberfelder Bibel

[29] Vgl. Maier S. 267

[30] Übersetzung: „Buch der Sekten und der Philosophenschulen“

[31] Vgl Haarbrücker S.48

[32] Vgl. Watt S.227

[33] Vgl. Kaufmann S.33

[34] Vgl. van Ess III S.209

[35] VanEssIII S.209

[36] Vgl. vanEss III S.209

[37] Van Ess IV S.441

[38] Vgl. Kaufmann S.2

[39] Vgl. HERMANNI S.17

[40] HERMANNI S.17

[41] Übersetzung: Entstandenes

[42] Vgl van Ess III S.231

[43] Van Ess III S.231

[44] Vgl. vanEss III S.231

[45] Vgl. Kaufmann S.3 Fußnote 5

[46] Kaufmann S.3 Fußnote 5

[47] Vgl. Kaufmann S.5

[48] Kaufmann S./

[49] Vgl. Kaufmann S.11

Ende der Leseprobe aus 35 Seiten

Details

Titel
Der transzendente Gott
Untertitel
Eine Auseinandersetzung mit dem Problem der göttlichen Attribute in der jüdischen und islamischen Religionsphilosophie des Mittelalters
Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen
Note
1,0
Autor
Jahr
2013
Seiten
35
Katalognummer
V230729
ISBN (eBook)
9783656484752
ISBN (Buch)
9783656485711
Dateigröße
564 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Sichtweise der Muʿtazila und Sichtweise der Ašʿariten. Dargelegt anhand der Sichtweise einiger namhafter Persönlichkeiten des Mittelalters.
Schlagworte
göttliche, attribute, religionsphilosophie, mittelalters
Arbeit zitieren
Lisa Masur (Autor), 2013, Der transzendente Gott, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/230729

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