Stairway to Heaven: Über den Aufstieg zum Schönen in Plotins Enneade I 6


Essay, 2013
23 Seiten

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Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung (I 6, 1-3)

2. Kritik der Symmetrietheorie (I 6, 4-8)

3. Das ‚erotische‘ Erlebnis der Sinnenschönheit (I 6, 9-10)

4. Das Zusammenspiel von Materie und Form (I 6, 11-18)

5. Der Aufstieg zur geistigen Schönheit (I 6, 19-20)

6. Die Schönheit der tugendhaften Seele (I 6, 21-31)

7. Identität von Schönheit und Gutheit (I 6, 32-36)

8. Anweisung zur Schau – Weg und Mittel des Aufstiegs (I 6, 37-44)

9. Naturschönheit, Kunstschönheit und die Rehabilitierung der Künste

Literaturverzeichnis

1. Einleitung (I 6, 1-3)

„Ethik und Ästhetik sind Eins.“[1]

Plotins erste, populärste und wohl rhetorischste Schrift[2] hat gemäß dem Titel Περὶ τοῦ καλοῦ, den ihr Pophyrios gab, das Schöne zum Gegenstand der Untersuchung. Zwar erwartet man unter diesem Titel eine ästhetische oder kunstphilosophische Abhandlung, aber das Anliegen Plotins ist vielmehr ein metaphysisches, denn der Text macht ausgehend von der platonischen Erotik (Symposion, Phaidros) und Kathartik (Phaidon) den Aufstieg der Seele von der äußeren, wahrnehmbaren Schönheit zur inneren, geistigen Schönheit als Vorbereitung der Henosis (Vereinigung) zum Thema.[3] Und diese Schönheit ist nach Plotin überraschenderweise ein „universaler Charakter alles Seienden“[4] und nicht nur eine Eigenschaft, die z.B. bestimmten Kunstwerken zukommt, denn sie steht für Plotin für die graduelle Manifestation der Macht der seinsbegründenden Einheit.[5] „Das Schöne als Struktur und Form und damit als Inbegriff von Seinsfülle ist nur das Sich-Zeigen und Erscheinen dieser ursprünglich formlosen Schönheit“[6]. Zwar gibt es auch andere Methoden des Aufstiegs zum Einen[7], aber der Weg über die Liebe und Erkenntnis des Schönen ist für die meisten dabei die erste Wahl.[8] Dies mag deshalb so sein, da sich von den Gegenständen des nichtsinnlichen Seinsbezirkes des Ideellen nur die Schönheit unmittelbar selbst in der sinnlichen Wahrnehmung zeigt. Die Grenzerfahrung des Schönen wird Mittel des Selbstüberstiegs der Sinnlichkeit. Platon drückt dies folgendermaßen aus:

„Was nun Gerechtigkeit, Besonnenheit und all die anderen Dinge angeht, die für die Seelen von Wert sind, so liegt auf deren irdischen Abbildungen keinerlei Glanz, sondern mit stumpfen Organen, mit Mühe und wenige nur sehen, wenn sie vor solche Abbilder geraten, das Urbild, das dort abgebildet. […] Doch was die Schönheit angeht, so war sie strahlend, wie wir gesagt haben, unter jenen Gegenständen, und als wir hierherkamen, haben wir sie, die am klarsten glänzte, erfaßt mit dem klarsten unserer Sinne. […] Doch wie es nun einmal ist, hat allein die Schönheit diese Gabe, von allen geliebt zu werden und sichtbar zu sein.“[9]

Deshalb wird sich die vorliegende Arbeit hauptsächlich diesem Weg in Form einer kritischen Rekonstruktion der Enneade I 6 widmen.

Plotin arbeitet, ähnlich wie Platon in der Rede der Diotima im Symposion[10], eine Stufenleiter des Schönen heraus. Jede Stufe des Aufstiegs auf dieser Leiter steht für eine intensivere[11] Erfahrung und höhere Form des Schönen.[12] Dieser Aufstieg ist „die Bedingung und zugleich Vollendung einer philosophischen, ihres Anspruchs und ihrer Möglichkeiten bewußten Lebensform“[13]. Sokrates ist im Platonismus dafür das Musterbeispiel. Ästhetik[14], Ethik, Religion und Philosophie sind für Plotin in dieser Lebensform verschmolzen.[15]

Der Aufstieg findet im Höhlengleichnis ein verwandtes Bild. Der graduelle Aufstieg, die schrittweise Heranführung ist für ein erfolgreiches Vorankommen förderlich und ermöglicht die Anpassung und Gewöhnung an das helle Licht[16] am Ausgang der Höhle.

Welches sind also die Stufen bzw. in welchen Bereichen und in welcher Weise lässt sich das Schöne antreffen? Zunächst und zuerst scheint es uns im immanenten Bereich der sinnlichen Wahrnehmung (insbesondere Sehen und Hören) zu begegnen, in der Natur (physis) und in den Werken der Kunst (techne). Hier bewegen wir uns noch in der Sphäre der gemeinen Ästhetik. Über den sinnlichen Wahrnehmungsbereich hinaus und damit auf höherer Stufe sieht Plotin das Schöne aber auch in geistigen Tätigkeiten/Wissenschaften und bei den Tugenden, die in den Lebensweisen der Menschen aufscheinen.[17] Wobei sich das Schöne in den Tugenden als eine „ethische Struktur der Seele“[18] realisiert.

Wodurch sind nun die Dinge in beiden Bereichen schön und sind sie es auf dieselbe Weise? Körper sind kontingenterweise schön, also abhängig davon, ob sie an der Schönheit teilhaben (Körperlichkeit impliziert nicht Schönheit). Tugenden hingegen sind aufgrund ihres geistigen Wesens notwendigerweise schön.[19] Denn jede „Tugend ist Schönheit der Seele“[20] und zwar auf ‚wahrere‘ Weise als die körperliche Schönheit, die nach Platon lediglich ein Abbild der Idee des Schönen ist. Die Seele erliegt einer Täuschung, wenn sie die körperliche Schönheit als die wahre und letzte Schönheit auffasst. Sieht sie also die Abbildrelation nicht ein, kann die Seele verleitet werden selbst das Hässliche zu lieben und nicht zu einem höheren Sein zu gelangen.[21] Die körperliche Lust ist solang gut, wie sie dem Aufstieg zum geistig Schönen nicht hinderlich ist. Denn schließlich haben auch die niederen Schönheiten teil an der Idee des Schönen. Wichtig ist dabei nur, dass die erfahrene Schönheit jeweils korrekt in der ontologischen Hierarchie verortet und nicht schon auf niederer Ebene verabsolutiert wird.[22] Die rechte Haltung zum Schönen ist also entscheidend, denn nur dann wird in der Seele der wahre Eros hervorgerufen, der dem Guten entspringt und auch wieder zu ihm zurückführt.[23] Man muss der Anleitung zum Aufstieg generell aber eher eine Tendenz zur Askese und Kontemplation zusprechen. Schließlich ist das quasi-religiöse Ziel der plotinischen Ästhetik die mystische[24] Einswerdung der menschlichen Einzelseele mit dem Einen.[25]

„Nicht wie die Welt ist, ist das Mystische, sondern daß sie ist.“[26]

2. Kritik der Symmetrietheorie (I 6, 4-8)

Ausgehend von der Frage, was die Körper schön mache und beim Rezipienten Aufmerksamkeit erregt[27], führt Plotin eine mehrgliedrige Kritik der Symmetrietheorie des Schönen durch, vor allem um darzulegen, wie Schönheit gerade nicht gedacht werden sollte, nämlich primär vom Materiellen/Körperlichen her. Dem entgegen hebt er die Nähe der Unmittelbarkeit des ästhetischen Erlebens zur nicht-diskursiven, dem begrifflichen Zugriff entzogenen Anschauung des nicht repräsentierbaren Einen hervor.[28] Es geht Plotin deshalb zunächst darum zu eruieren, welches „die ‚Bedingungen der Möglichkeit‘ der Erfahrung und Erkenntnis sinnlicher Schönheit“[29] sind (eine gewissermaßen transzendentale Untersuchung).

So lautet vereinfacht die angeblich allgemein geteilte These (wohl der Stoiker[30] ), dass Symmetrie, d.h. das rechte Verhältnis der Teile untereinander und zum Ganzen (und zusätzlich auch noch eine ‚schöne‘ Färbung) Schönheit garantiert.[31]

Plotins Widerlegung könnte man in vier Teile untergliedern:

1.) Nur Zusammengesetztes (also Mehrteiliges) könnte demnach schön sein,[32] d.h. im Umkehrschluss, dass das Schöne kein Einfaches sein könnte (wie das Sonnenlicht, Gold[33] oder ein wohlklingender Ton). Das scheint offenbar eine unnötige Einschränkung möglicher schöner Gegenstände zu sein (die Definition engt also die Extension zu stark ein). Man könnte es als Widerspruch zwischen Praxis und Theorie ansehen, wenn die faktisch von uns für schön gehaltenen Farben nach dem auferlegten Symmetriekriterium als nicht als schön gelten könnten.[34] Für Plotin sind aber besonders die einfachen sinnlichen Schönheiten wichtig (wenn nicht gar den symmetrischen und zusammengesetzten übergeordnet) und dies begründet sich daher, dass er „Schönheit primär als eine Eigenschaft des unteilbaren Geistes“[35] fasst und diese Einfachheit für ihn auch in der sinnlichen Welt ihre Entsprechung finden muss. An Plotins Beispielen für nicht-zusammengesetzte, sinnlich-schöne Dinge zeigt sich zugleich aber die Problematik, dass er Einfachheit u.a. mit Homogenität, Instantaneität oder Atomizität gleichzusetzen scheint.[36] Man müsste diese Formen als Erscheinungen höchster Einheit/Einfachheit in der raum-zeitlich wandelbaren, materiellen Welt und unter deren Bedingungen auffassen, um diese Pluralität zu rechtfertigen.
2.) Da es dabei nur auf die Schönheit des Ganzen ankommt, sind die einzelnen Teile nicht (unbedingt) von sich aus schön bzw. könnten hässlich sein.[37] Plotin zufolge müssten jedoch alle Teile schön sein, damit das Ganze auch wirklich schön ist.[38] Diese Kritik Plotins scheint problematisch zu sein, denn woher sie sich begründet, wird nicht explizit gemacht. Man könnte vermuten, dass Plotin in Bezug auf Zusammengesetztes von der ontologischen Priorität der übergreifenden Einheit gegenüber den Teilen ausgeht und so von der Schönheit des Ganzen auf die notwendige Schönheit der Teile schließt (oftmals sind aber Teile für sich betrachtet uninteressant) oder dass er es für widersprüchlich erachtet, wenn Schönes aus Hässlichem aufgebaut sein könnte, fast so als könnte dann Sein auf Nichts gründen.
3.) Zudem kann auch die Symmetrie die gleiche bleiben und der Gegenstand trotzdem mal schön und mal nicht schön erscheinen (es muss also noch eine andere Abhängigkeit vorliegen, die über das physische Objekt hinausgeht).[39] Z.B. wenn das Leben und der Glanz der Schönheit aus einem Gesichtszug entschwindet, ohne dass sich dabei die räumliche Anordnung[40] der Teile verändert. Dies erklärt Plotin durch die An- oder Abwesenheit der verlebendigenden Seele. Lebendigkeit geht folglich vor Symmetrie.[41] Seine These ist also nicht, dass Schönheit von der Perspektive des Betrachters oder der jeweiligen Kultur abhängig ist.[42]
4.) Besonders im nicht-sinnlichen (ethischen, noetischen) Bereich wird das Symmetriekriterium Plotin zufolge sinnlos, da dieser Bereich nicht quantifizierbar ist[43] (die Definition ist demnach in anderer Hinsicht auch zu weit, da sie sich nicht auf die sinnlich wahrnehmbaren Phänomene beschränkt). Worin soll schließlich die Symmetrie bei Gesetzen, Tugenden, wissenschaftlichen Theorien[44] und Seelenteilen bestehen? Dieser Vorwurf Plotins erklärt sich u.a. aus seiner platonischen Vorannahme, dass eine Form in all ihren Instanziierungen – seien sie im sinnlichen oder auch im seelischen Bereich angesiedelt – auf univoke Weise präsent sein muss.[45] Das Argument zeigt auch, dass es Plotin bei der Frage nach dem Schönen vorrangig nicht um eine Ästhetik im engeren Sinne oder um eine Theorie der Künste geht. Denn das Schöne steht viel allgemeiner für „werthaft Ausgezeichnetes“[46]. Denn wie seine Kritik an der Symmetrietheorie im Nichtsinnlichen kulminiert, so wird dies auch das Ziel seines eigenen Denkens sein.

Das Fazit der Widerlegung lautet, dass Symmetrie nicht als Kriterium für Schönheit ausreicht. Nicht einmal in Bezug auf sinnlich wahrnehmbare, zusammengesetzte Körper, wie Argument Nr. 3 zeigen soll, ist Symmetrie hinreichendes Merkmal für Schönheit. Wenn überhaupt, so muss das Symmetrische seine Schönheit von etwas anderem her beziehen.[47] Plotin setzt dem vom Mannigfaltigen her gedachten emergenztheoretischen Begriff von Schönheit sein dependenz- und partizipationstheoretisches Konzept entgegen, das auf der Ideenlehre und der ontologischen Priorität der Einheit beruht, die die Vielheit des Seienden erst konstituiert und erhält.[48]

Bei Plotins Kritik wird zweifelsohne ein sehr eingeschränkter Symmetriebegriff zugrunde gelegt, der sich vor allem an der sichtbaren Symmetrie orientiert. Trotzdem sollte nicht unterstellt werden, Plotin baue hier eine wehrlose Strohpuppe auf. In späteren Schriften erfährt der Symmetriebegriff bei ihm sogar eine positive Wendung und Erweiterung, wodurch die Symmetrie letztlich doch noch schönheitsfähig wird.[49] Die Symmetrietheorie und die Formtheorie des Schönen stehen nicht unbedingt im Widerspruch zueinander, sondern ergänzen sich vielmehr.[50]

Da die Symmetrietheorie uns keine zufriedenstellende Antwort darauf geben konnte, wovon die Körper ihre Schönheit beziehen, müssen wir weiter auf Plotins Weg schreiten, um seine Lösung in Erfahrung zu bringen.

[...]


[1] Wittgenstein (2003), 6.421 [S. 108]. Wittgenstein wird uns in dieser Arbeit begleiten und uns an einigen Stellen hoffentlich sagend zeigen.

[2] Zu beachten ist, dass Plotin erst im Alter von ungefähr 50 Jahren begann sein Denken zu verschriftlichen. Da seine Philosophie zu diesem Zeitpunkt wahrscheinlich schon größtenteils ausgearbeitet war, ist es erstaunlich und höchst signifikant, dass er sein Werk mit einer Abhandlung über das Schöne begann. Schließlich hatte die Enneade I 6 auch die größte Wirkung unter seinen Schriften und hat damit maßgeblich das Plotin-Bild späterer Zeiten geprägt, wenn nicht gar zu einseitigen Interpretationen/Reduktionen geführt. Vgl. Miles (1999), S. 43.

[3] Zur wertenden, räumlichen Metaphorik der Seelenbewegung im Aufstieg: Vgl. Schubert (1973), S. 66.

[4] Halfwassen (2007), S. 45. Natürlich ist dieser Charakter unterschiedlich stark ausgeprägt. Würde das Prädikat ‚schön‘ in der Praxis auf alle Dinge in der Welt angewandt werden, würde es wohl bedeutungslos.

[5] Vgl. Halfwassen (2007), S. 46 f.

[6] Halfwassen (2007), S. 52. Ähnlich der Differenz von Sein und Seiendem gibt es einen Unterschied von κάλλος und καλόν.

[7] Vgl. Armstrong (1975), S. 157. Menschen mit starker Seele (Philosophen) vermögen mitunter ohne Hinzuziehung der sinnlichen Anschauung die Ideen direkt zu erfassen. Die meisten anderen hingegen können durch sinnliche Abbilder (dazu gehört auch das diskutieren, lesen und schreiben in Gemeinschaft mit anderen Wahrheitssuchenden) eine klarere Vorstellung von der intelligiblen Schönheit erlangen als ohne jede Hilfe.

[8] Vgl. Gerson (1994), S. 212. Problematisch ist bei diesem Weg aber, dass Lust an sinnlich Schönem mit Schmerz vermischt sein kann und infolgedessen vom Guten ablenken kann (Vgl. Horn (2012), S. 722).

[9] Platon (1993), 250b-250e [S. 35f.]. Die Rede vom Glänzen und Strahlen wird auch Plotin wieder aufgreifen.

[10] Platon (2012), 210a-212a [S. 101-107]. Es ist wichtig zu beachten, dass die von Sokrates wiedergegebene Rede seiner Lehrerin Diotima zugleich eine Einführung in die Mysterien darstellt.

[11] Vgl. Beierwaltes (2001), S. 53 und Beierwaltes (1980), S. 19. Das Vorliegen unterschiedlicher Intensitätsgrade lässt nach Beierwaltes darauf schließen, dass den verschieden intensiven schönen Erscheinungen ein Wesen zugrunde liegen muss, das selbst nicht sinnlich ist, sondern das sinnlich Erfahrbare erst begründet.

[12] Zwar gibt es eine Stufung, aber diese ist nicht als Entgegensetzung auszulegen. Die niederen Stufen sollen von den höheren aus verstanden werden (Vgl. Armstrong (1975), S. 158f.).

[13] Beierwaltes (2001), S. 64.

[14] Ästhetik als eigenständige philosophische Disziplin (wie seit Baumgarten) war Plotin noch fremd. Vgl. Armstrong (1975), S. 155. Zwar gibt es bei Plotin auch wahrnehmungstheoretische Untersuchungen, aber im hier betrachteten Falle der Enneade I 6 müsste vielmehr von einer ‚Theorie des Schönen‘ statt von einer Ästhetik sprechen. Vgl. Leinkauf (2007), S. 85.

[15] Vgl. Armstrong (1975), S. 155.

[16] Zur Lichtmetaphysik der Griechen: Vgl. Beierwaltes (1957). Beierwaltes erörtert hier inwiefern die Lichtsymbolik in eine Lichtmetaphysik mündete. „Das Licht weist unter den Sinnendingen am meisten über sich hinaus; es ist das sinnfälligste Zeichen der übersinnlichen Wirklichkeit“ (S. 9) und „Geistiges und Göttliches wird durch das Licht versinnbildlicht“ (S. 1), schreibt er. Die Lucidität des Seienden selbst wird im Durchgang durch das sinnlich Erfassbare begriffen (Vgl. S. 1). „Das Licht ist Symbol des Lebens“ (S. 11) und da das Auge „Sitz des Lichtes ist“ (S. 9) begründet sich von daher auch das optische Erkenntnismodell der Griechen, das unmittelbare Einsicht suggeriert.

[17] Vgl. Plotin, I 6,1. In I 6,32 wird die Richtung der Aufzählung umgekehrt und statt des Erkenntnisweges der aufsteigenden Seele die genetische Perspektive der Emanation eingenommen und das Schöne absteigend entlang der ontologischen Abhängigkeitsverhältnisse aufgeführt.

[18] Beierwaltes (2001), S. 54.

[19] Vgl. Pöltner (2008), S. 42 und Plotin I 6,3.

[20] Plotin, I 6,8.

[21] Vgl. Gerson (1994), S. 214, 217.

[22] Vgl. Gerson (1994), S. 215. Hier zeigt sich die Zusammengehörigkeit in der Unterschiedenheit (Heidegger) von Geist, Sein und Schönheit. Sie sind gleichursprünglich: Vgl. Beierwaltes (1980), S. 25. Plotin, III 5,9: „[…] erinnern sie sich aber nicht, weil sie nicht wissen, was mit ihnen geschieht, so wird das diesseitige von ihnen als das wahre Schöne empfunden […]“.

[23] Vgl. Armstrong (1975), S. 162.

[24] Zu Mystik und mysanta / myein: Vgl. Plotin I 6,8,26 und Halfwassen (2004), S. 50.

[25] Zur typisch plotinischen Verbindung von Ästhetik und Religion: Vgl. Gerson (1994), S. 216.

[26] Wittgenstein (2003), 6.44 [S. 110]. Wittgenstein könnte uns über Heideggers ontisch-ontologische Differenz dahin leiten, das Eine bei Plotin zwar nicht als Seiendes, aber als das Sein selbst zu verstehen, das selbst nicht ist.

[27] Plotin, I 6,4: „Wenn wir das finden, kann es uns vielleicht auch als Stufe dienen zur Betrachtung der sonstigen Schönheit“.

[28] Vgl. Lobsien (2007), S. 10 und Miles (1999), S. 39.

[29] Schmitt (2007), S. 59.

[30] Vgl. Graeser (1972), S. 62. Die Theorie ist durch Cicero in den Tusculanae Disputationes IV 13,31 überliefert. Vgl. Cicero (1992). Es gibt auch Stimmen, die die Kritik (indirekt) an Platon (und Aristoteles) gerichtet sehen, da Platon z.B. im Philebos schreibt: „Denn richtiges Maß und Verhältnismäßigkeit manifestieren sich überall als Schönheit und Tugend.“ Platon (1997), 64e [S. 84]. Der mathematische/geometrische Charakter der These könnte aus platonistischer Sicht auch positiv gedeutet werden. Denn auch wenn Verrechnung und Symbolisierung für Plotin problematisch sind, so gehen die Symmetrien doch auf Strukturen und Zahlenverhältnisse zurück, die geistigen Ursprungs sind.

[31] Vgl. Plotin, I 6,4: Schön sein bedeutet „Maß in sich haben“.

[32] Vgl. Plotin, I 6,5.

[33] Dass das Gold das Schöne sei, wird sich schon im Hippias Maior diskutiert. Vgl. Platon (2011), 289d6-291c9 [S. 21-23].

[34] Die einfachen Gegenstände könnten dann aber auch nicht ‚hässlich‘ sein, da sie jenseits des Anwendungsbereichs der Prädikate ‚schön‘ und ‚hässlich‘ lägen.

[35] Omtzigt (2012), S. 43.

[36] Vgl. Anton (1964), S. 234.

[37] Vgl. Plotin, I 6,5.

[38] Plotin selbst widerspricht später in Enneade III 2,17 64-74 seiner eigenen These.

[39] Vgl. Plotin, I 6,6.

[40] Zeitliche Symmetrie (in der Bewegung) bleibt unbedacht, sofern sie nicht auch verräumlicht vorgestellt wird. Was sich nach Plotin aber allgemein zeigen soll, ist, dass jegliche Reduktion von Schönheit auf bloß mess- und berechenbare Konstellations- oder Kompositionskriterien zu kurz greift und die Symmetrie nur eine (mögliche) Ausdrucksweise des wirkenden Formprinzips sein kann.

[41] Es stellt sich im Anschluss daran auch die Frage, welche Folgen dies für das Rangverhältnis von Natur- und Kunstschönheit hat. Vgl. Horn (2012), S. 719.

[42] Vgl. Büttner (2006), S. 182.

[43] Vgl. Plotin, I 6,8. Plotin, I 6,42: „gänzlich unmeßbar, größer als jedes Maß und erhaben über jedes Wieviel“.

[44] Vgl. Plotin, I 6,7: Auch schlechte/falsche Sätze wie „Selbstbeherrschung ist Torheit“ und „Gerechtigkeit ist Einfältigkeit“ passen zueinander.

[45] Vgl. Gerson (1994), S. 213.

[46] Horn (2012), S. 719.

[47] Vgl. Beierwaltes (1980), S. 20.

[48] Vgl. Leinkauf (2007), S. 85, 89.

[49] Vgl. Beierwaltes (2001), S. 57.

[50] Vgl. Armstrong (1975), S. 160.

23 von 23 Seiten

Details

Titel
Stairway to Heaven: Über den Aufstieg zum Schönen in Plotins Enneade I 6
Autor
Jahr
2013
Seiten
23
Katalognummer
V232723
Dateigröße
542 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
stairway, heaven, über, aufstieg, schönen, plotins, enneade
Arbeit zitieren
Martin Scheidegger (Autor), 2013, Stairway to Heaven: Über den Aufstieg zum Schönen in Plotins Enneade I 6, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/232723

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