Ethnische Identität im Wandel. Die Mapuche-Indianer in Chile


Magisterarbeit, 2003

114 Seiten, Note: 2,0


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Einleitung

Teil I: Identitätskonzepte
1. Identitätskonzepte
1. 1 Annäherung an den Begriff „Identität“
1. 2 Ethnische Identität, Identitätssystem, Identitätsfaktoren

Teil II: Zur Geschichte der Mapuche in Chile

2. Zur Geschichte der Mapuche in Chile
2. 1 Die Mapuche als präkolumbisches Volk
2. 2 Die spanische Konquista und der Widerstandskampf der Mapuche
2. 2. 1 Die Folgen des Kriegszustandes für die Mapuche – Verlust wichtiger Identitätsfaktoren?
2. 3 Die Frontera
2. 4 Die Unabhängigkeitserklärung Chiles
2. 5 Die Regierung unter Salvador Allende
2. 6 Die Diktatur unter Augusto Pinochet
2. 7 Mapuche nach
2. 7. 1 Einwohnerzahl und Lebensraum

Teil III: Das Identitätssystem der Mapuche

3. Das Identitätssystem der Mapuche
3. 1 Subsysteme und Identitätsfaktoren im Identitätssystem der Mapuche
3. 2 Die Subsysteme mit ihren, für die Mapuche spezifischen, Identitätsfaktoren
3. 2. 1 Geschichte und Abstammung
3. 2. 1. 1 Identität durch gemeinsame Geschichte und durch Abstammung vom Urvolk Chiles
3. 2. 1. 2 Äußerliche Merkmale
3. 2. 1. 3 Die Haltung der Mapuche zur Mestizisierung
3. 2. 2 Territorium und Wirtschaftssystem
3. 2. 2. 1 Landreduktion, Armut, Landflucht
3. 2. 2. 2 Die Verbindung zwischen Mapuche, Land und Vorfahren
3. 2. 2. 3 Stammland als Gemeinschaftsgut
3. 2. 3 Sprache
3. 2. 4 Religion
3. 2. 4. 1 Die Mapuche-Religion
3. 2. 4. 2 Einflüsse auf die Mapuche-Religion
3. 2. 4. 3 Die Mapuche-Religon – eine aussterbende Religion?
3. 2. 4. 4 Neuere Einflüsse auf die Mapuche-Religion
3. 2. 5 Medizinisches System
3. 2. 6 Autoidentifikation und Gemeinschaftsgefühl
3. 2. 7 Soziales System: Soziale Beziehungen, Familienstrukturen und Geschlechterrollen
3. 2. 8 Sozialisation und Ausbildung
3. 2. 8. 1 Traditionelle Ausbildung
3. 2. 8. 2 Das staatliche Schulsystem: Provokateur einer gespaltenen Identität?
3. 2. 8. 3 Tendenzen in der Bildung der Mapuche-Indianer
3. 2. 9 Politisches System: politische Partizipation und Interessen
3. 2. 10 Kulturelles System
3. 3 Zusammenfassung Teil III

Teil IV: Urbane und rurale Mapuche

4. Urbane und rurale Mapuche
4. 1 Ursachen für die Veränderungen in der Mapuche-Gesellschaft
4. 2 Unterschiede hinsichtlich der Identität zwischen ruralen und urbanen Mapuche
4. 2. 1 Rurale Mapuche
4. 2. 2 Urbane Mapuche
4. 2. 2. 1 Besonders betroffene Subsysteme im Identitätssystem der urbanen Mapuche
4. 2. 3 Urbane Mapuche: Entfremdung oder Reaktivierung des Identitätssystems
4. 2. 3. 1 integratives Modell
4. 2. 3. 2 Adaption und Rekonstruktion der Mapuche-Identität
4. 2. 3. 3 „entre dos tierras“ - Modell
4. 2. 4 Urbane Mapuche vs. rurale Mapuche: 2 verschiedene Identitätssysteme?
4.3 Zusammenfassung Teil IV

II. Zusammenfassung

III. Bibliographie

IV. Abbildungsverzeichnis

V. Eidesstattliche Erklärung

I. Einleitung

Die vorliegende Arbeit beschäftigt sich mit der ethnischen Identität der Mapuche-Indianer in Chile. Die Idee dazu entstand während zwei insgesamt 6-monatiger Aufenthalte in Chile in den Jahren 2000 und 2002, verbunden mit einer Reise in das Gebiet der Araucanía – dem Stammland der Mapuche. Dort leben sie noch heute in comunidades zusammen, obwohl Landknappheit und Armut den Großteil von ihnen in die Großstädte, vor allem in die Hauptstadt Santiago de Chile, getrieben hat. Von den Chilenen diskriminiert, auf Grund ihrer schlechten Schulbildung ohne Aussicht auf einen Job, leben sie dort am Rande der Gesellschaft. In der Fußgängerzone machen sie mit Plakaten und Handzetteln, traditionellen Tänzen und Gesängen auf ihre Situation aufmerksam. Sie fordern die Anerkennung ihrer Rechte, allen voran das Recht auf die Ländereien, die ihnen der Staat über Jahre hinweg genommen und in die Hände ausländischer Investoren gespielt hat, sowie die Wahrung ihrer Identität, in der sie sich als das kulturelle und historische Erbe des Landes Chile begreifen.

Ein weiterer Ansporn zu dieser Arbeit entstand bei einem Streifzug durch die Literatur in der Deutschen Bibliothek Leipzig sowie am Ibero-Amerikanischen-Archiv in Berlin, bei dem sich herausstellte, dass die Mapuche-Problematik, bis auf einige Ausnahmen, fast ausschließlich für nord- und südamerikanische Autoren von Interesse zu sein scheint. Werke aus dem deutschsprachigen Raum sind – bis auf wenige Ausnahmen in Form von Diplomarbeiten, Dissertationen und Essays – kaum anzutreffen.

Auffällig im positiven Sinne ist, dass sich das Thema Mapuche auf internationaler Ebene quer durch mehrere Wissenschaften zieht: Soziologie, Ethnologie, Anthropologie, Kulturanthropologie, Geschichts-, Kultur- und Politikwissenschaft sowie Hispanistik.

Eine aktuelles und realitätsnahes Bild der Situation der Mapuche-Indianer zeichnet Rainer Lucht in seiner Dissertation „Wir wollen unsere Identität bewahren“, in der er mehrere Interviews, die er mit Führern von Mapuche-Organisationen zum Thema „Identität“ führt, auswertet.

Die wohl umfangreichsten Studien, z.T. empirischer Art, sind auf José Bengoa zurückzuführen. Der in wissenschaftlichen Arbeiten viel zitierte Chilene ist UN-Sonderberichterstatter zu den Themen Armut und Menschenrechte sowie Leiter des Instituts für soziologische Studien SUR in Chile. Er beschäftigt sich seit mehreren Jahrzehnten sowohl mit der Rolle der Mapuche in der chilenischen Gesellschaft als auch mit der Geschichte der Mapuche.

Ein weiterer Beweggrund, der zum Schreiben dieser Arbeit animierte, ist die Schwarzmalerei, wie wir sie in vielen Zeitungsartikeln, Aufrufen von Menschenrechtsorganisationen und Internetauftritten finden, die auf die dramatische Situation der Indios Südamerikas aufmerksam machen wollen, was sich schließlich in Formulierungen wie „Identitätsverlust“ und „vom Aussterben bedroht“ manifestiert. Zum einen ist diese Wortwahl auf die Informationspflicht der Presse zurückzuführen, die sich dafür reißerischer Überschriften bedient, zum anderen erfassen derartige Artikel zumeist nur die negativen Seiten, die von der dominanten Kultur auf die Indio-Völker ausgehen.

In dieser Arbeit soll nicht einseitig nach Gründen gesucht werden, die zum Verlust der Identität unter den Mapuche-Indianern führen könnten, sie will gleichermaßen positive Tendenzen hinsichtlich der Aufrechterhaltung des Identitätssystems der Mapuche-Indianer herausfinden und beurteilen. Beispielsweise lässt sich die im ersten Abschnitt dieser Einleitung beschriebene Beobachtung, dass die Mapuche in Santiagos Straßen für ihre Rechte demonstrieren, nicht nur als Zeichen von Unterdrückung deuten. Man kann sie gleichermaßen und im positiven Sinne als in den letzten Jahren – vor allem seit dem Fall der Diktatur Pinochets – wieder in hohem Maße aufkeimendes „Identitätsbewusstsein“ werten.

Im selben Atemzug sei noch eine Anmerkung gestattet: Wir als Europäer können die Situation von Indio-Völkern in Südamerika nur von außen betrachten. Uns obliegt eine europäische Sichtweise, in der wir die Indios als unterdrückte Völker wahrnehmen. Diese Sichtweise soll an dieser Stelle nicht in Frage gestellt werden. Es soll lediglich darauf hingewiesen werden, dass auch diese Arbeit nur einen Blick von außen auf das Identitätssystem der Mapuche sein kann, obwohl sie auch Aussagen, die von Mapuche selbst getroffen wurden, zitiert.

Diese Arbeit ist in vier Teile untergliedert. Im ersten Teil erfolgt eine allgemeine wissenschaftliche Betrachtung der Grundbegriffe „Identität“ sowie „ethnische Identität“. Ausgehend vom Begriff „Identität“, der sich heutzutage nahezu inflationär in unserem Sprachgebrauch wiederfindet, werden verschiedene Identitätskonzepte vorgestellt. Anschließend soll herausgearbeitet werden, welche Merkmale als relevant gelten, um nicht nur den individuellen Charakter von Identität im Sinne einer „personalen Identität“ zu betrachten, sondern den Begriff auf eine kollektive Ebene im Sinne einer „ethnischen Identität“ zu transportieren. Die „ethnische Identität“ soll dabei als System betrachtet werden.

Im zweiten Teil erfolgt eine Darstellung der Geschichte der Mapuche in Chile, die als Grundlage erachtet wird, um sich ein Bild von den über Jahrhunderte gewachsenen Merkmalen der Mapuche-Identität machen zu können. Bereits in diesem Abschnitt der Arbeit soll untersucht werden, inwieweit der Kontakt mit einer „Fremd-Gruppe“ (den spanischen Konquistadoren und ersten Siedlern) und der sich daraus ergebende und über mehrere Jahrzehnte andauernde Kriegszustand seine Spuren im Identitätssystem der Mapuche hinterlassen hat.

Im dritten Teil, der zugleich der umfangreichste ist, sollen grundlegende Identitätsfaktoren herausgearbeitet werden, die das aktuelle Identitätssystem der Mapuche bilden. Im Fokus des Interesses steht dabei der Einfluss der chilenischen Gesellschaft auf diese Identitätsfaktoren, die darüber hinaus ihren Subsystemen zugeordnet werden sollen.

Der vierte Teil umfasst zwei Aspekte. Zum einen wird nach den Ursachen der Veränderungen im traditionellen Identitätssystem der Mapuche durch Einflüsse der „Fremd-Gruppe“ gesucht. Zum anderen sollen rurale (in den comunidades lebende) und urbane (in den Städten lebende) Mapuche getrennt betrachtet werden. Da die Mapuche, die in den Großstädten leben, in der Forschung bisher nur geringe Beachtung fanden, soll gleichermaßen ein Versuch unternommen werden ihre Lebensweise genauer zu untersuchen und sie gegebenenfalls verschiedenen Modellen bzw. Lebensstilen zuzuordnen.

Es schließt sich die Frage an, ob trotz der Aufspaltung der Mapuche-Gesellschaft in urbane und rurale Mapuche von einem gemeinsamen Identitätssystem die Rede sein kann oder ob das Leben der Mapuche in der Großstadt nichts mehr gemeinsam hat mit dem Leben der Mapuche, die in den angestammten comunidades auf dem Land leben.

Abschließend werden die Erkenntnisse aus dieser Arbeit noch einmal zusammengefasst dargestellt.

Teil I: Identitätskonzepte

1. Identitätskonzepte

In diesem Teil der Arbeit werden ausgehend vom Begriff „Identität“ verschiedene Identitätskonzepte vorgestellt. Anschließend soll herausgearbeitet werden, welche Merkmale als relevant gelten, um nicht nur den individuellen Charakter von Identität im Sinne einer „personalen Identität“ zu betrachten, sondern den Begriff auf eine kollektive Ebene im Sinne einer „ethnischen Identität“ zu übertragen. Aus diesen Erkenntnissen wird eine Definition des Begriffs „ethnische Identität“ entworfen.

1. 1 Annäherung an den Begriff „Identität“

Der Identitätsdiskurs gewinnt heute in unserer zunehmend globalisierten, multikulturellen Gesellschaft stark an Bedeutung. Bereits mit der Entdeckung, Eroberung und Kolonialisierung Amerikas entstand ein neuer Diskurs, der im Reden über „das Andere“ zu einem wesentlichen Bestandteil europäischer Identität und Selbstwahrnehmung geworden ist.

Eine sozialwissenschaftliche Betrachtung des Begriffs „Identität“ entwickelte sich seit den 1960er Jahren parallel zur weltweiten Entstehung der Identitätspolitik von Immigrantengruppen, nationalen Minderheiten und indigenen Bevölkerungen.[1] Seither ist „Identität“ von der ursprünglichen individuellen Ebene, auf die sich der Begriff bezogen hat, auf die kollektive Ebene transportiert worden.

Einen immensen wissenschaftlichen Aufstieg sowie eine Übernahme in den aktuellen Sprachgebrauch erlangte der Begriff „Identität“ spätestens mit der Abspaltung einzelner Völker von der ehemaligen Sowjetunion und des ehemaligen Jugoslawiens gegen Ende des letzten Jahrhunderts, als jede noch so kleine Nation ihren Anspruch auf Unabhängigkeit – und somit auf eine eigene Identität – artikulieren wollte. Auch die aktuellen Umstände im Nahen Osten schüren die Diskussion um den Begriff „Identität“.

Das Wort „Identität“ stammt aus dem Lateinischen und bedeutet „dasselbe“ oder „völlige Gleichheit“.

Marco Heinz weist auf die Schwammigkeit des Begriffs „Identität“ hin, der eine Vielzahl von Phänomenen erfasst, die den Zustand eines Volkes beschreiben.[2]

Der Soziologe Peter Wagner bezeichnet Identität kurz und prägnant als eine „Verbindung zwischen Menschen.“[3]

Diese zwischenmenschlichen Verbindungen stehen auch für Manfred Mols im Mittelpunkt der Definition. „In seiner einfachsten und konstituierenden Form ist Identität ein ausgeprägtes Gruppenbewusstsein erzeugendes Wir-Gefühl.“[4]

Ein Individuum kann sich auf verschiedenen Ebenen und in unterschiedlichen Ausprägungen mit anderen Individuen oder Gruppen von Individuen identifizieren. Das kann auf einer einfachen Basis die Identifizierung mit einer gleichen Interessengruppe wie einem Sportverein oder einer Gesangsgruppe geschehen oder beispielsweise auf kultureller Ebene mit einer Nation, einem Staat oder einer ethnischen Gruppe. Im Falle eines Zugehörigkeitsgefühls zu einer ethnischen Gruppe sprechen wir von „ethnischer Identität“.

Die „Wir-Gruppe“, auf die sich die Identität bezieht, kann in Größe und Ausprägung der Merkmale, mit denen sich ein Individuum identifiziert, variieren. Sie zeichnet sich aus durch eine große Anzahl gemeinsamer Präferenzen. „Im Binnenverhältnis der Gruppe spielen objektive Gemeinsamkeiten, im Kollektiv ähnlich oder sogar identisch interpretierte Erlebnisse und Ereignisse, unter Umständen auch Mythen eine wesentliche Rolle, im Außenverhältnis geht es um eine unterscheidbare Umwelt.“[5] Die objektiven Gemeinsamkeiten im Binnenverhältnis werden gebildet durch Verhaltensformeln und -regeln, geteilte Normen und Institutionen, territoriale Abgrenzungen sowie festgefügte Herrschaftsverhältnisse.[6]

Reinhard Kreckel geht davon aus, dass nur Individuen, keine Gruppen, in der Lage sind, eine Identität auszubilden. „Auch Gesellschaften (oder Nationen) haben keine eigene Identität. Ihre Mitglieder können sich aber mit ihnen als ihrer Wir-Gruppe identifizieren.“[7] Für ihn kommen als ursprüngliche Orte zur Identitätsbildung in „Wir-Gruppen“, vor allem Primärgruppen wie Familien- und Verwandtschaftsgruppen, in Frage. Für das Beispiel der Mapuche ließe sich in diesem Fall feststellen, dass auf Grund der engen sozialen Verbindungen, die innerhalb einer Familie vorherrschen, die „Wir-Gruppe“ von den Primärgruppen Familie und Verwandtschaft gebildet wird.

Otto Morales Benítez bezeichnet Identität als dynamisch und aktiv. „La identidad es la única manera de establecer cómo somos y cómo son los demás. Nos permite señalar los carácteres de un pueblo y singularizar los del universo geográfico.“[8] Auch Mols beschreibt Identität als „fließend“.[9]

Die Aussagen von Morales Benítez und Mols lassen die Vermutung zu, dass sich Identität auf Grund innerer und äußerer Einflüsse verändern kann. Man kann daher nicht nur von der Schaffung oder von Verlust der Identität sprechen, sondern auch vom Wandel einer Identität.

Sowohl Wagner als auch Kreckel [10] unterteilen Identität in Selbstidentität oder auch personale Identität und soziale bzw. kollektive Identität. Wagner beschreibt personale Identität als „Beziehungen zu anderen Menschen und zu einer bedeutsamen Orientierung im eigenen Leben.“[11]

Eine ähnliche Einteilung finden wir bei Matthias König, der neben personaler Identität auf individueller Ebene und kollektiver Identität auf kollektiver Ebene noch eine dritte Kategorie hinzufügt: „Identitätsprojektionen“.[12]

Allen Definitionen ist gemeinsam, dass sie unterscheiden zwischen dem ‚Eigenen’ und dem ‚Fremden’, bzw. der Gruppe, der man sich zugehörig fühlt – der „Wir-Gruppe“ – und der Gruppe, von der wir uns unterscheiden (wollen) – der „Fremd-Gruppe“. Der „Wir-Gruppe“ steht die „Fremd-Gruppe“ gegenüber, mit der das Individuum weniger bis gar keine Übereinstimmungen hinsichtlich der Identitätsmerkmale findet.

In dieser Arbeit soll sich der Begriff „Fremd-Gruppe“ auf die chilenische Gesellschaft beziehen, während der Begriff „Wir-Gruppe“ die Mapuche-Gesellschaft bezeichnet.

Nehmen wir die Definition von Wagner als Grundlage und bestimmen Identität als ein Wir-Gefühl, welches durch ausgeprägtes Gruppenbewusstsein entsteht, dann soll im Rahmen dieser Arbeit danach gefragt werden, welche Faktoren dafür ausschlaggebend sind, dass Gruppenbewusstsein entstehen und aufrecht erhalten werden kann.

1. 2 Ethnische Identität, Identitätssystem, Identitätsfaktoren

Gehen wir nun einen Schritt weiter und betrachten den Begriff „ethnische Identität“. Eine hinreichende Definition zu formulieren, stellt aus drei Gründen eine große Herausforderung dar. Zum einen ist dieser Begriff zusammengesetzt aus zwei Begriffen – dem Adjektiv „ethnisch“ und dem Substantiv „Identität“ –, zu denen jeweils unterschiedliche Erklärungsansätze zu finden sind, zum anderen geht „ethnische Identität“ auf mehrere andere Begriffe zurück, zu deren Klärung wiederum unterschiedliche Ansätze existieren, zum Beispiel „Kultur“ und „Gruppe“.

Ein weiteres Problem ergibt sich aus der Tatsache, dass sich die Begriffe „Ethnizität“ und „ethnische Identität“ heute kaum noch trennen lassen.

Für Frederik Barth enthält der Begriff ethnische Identität zwei Aspekte: „... por un lado el autoreconocimiento de pertenecer a un grupo étnico, y por otro lado, que los otros o los extraños así lo reconozcan.“[13]

Auf der einen Seite ist es wichtig, dass sich die ethnische Gruppe selbst als solche sieht, der zweite Aspekt ist, dass auch die “Fremd-Gruppe” diese Ansicht teilt.

Edward H. Spicer führt die Persistenz ethnischer Gruppen auf ein Symbolset zurück, das auf Dauer die Gruppengrenzen markiert. Der Zustand des Symbolsets ist nicht statisch, sondern ständigen Modifizierungen unterworfen. Die gemeinsame Identität einer ethnischen Gruppe ist außerdem abhängig vom gemeinsamen Verständnis der Bedeutung des Symbolsets, das wiederum aus der historischen Erfahrung einer Gruppe resultiert.[14]

George De Vos und Lola Romanucci-Ross grenzen ethnische Identität von der Identität mit einer Klasse, einem Staat oder einer Berufsgruppe ab, indem sie auf die Vergangenheitsorientierung der ethnischen Identität, die sich in einem kollektiven Bewusstsein, das seinen Ausdruck in Mythen und Ritualen ausdrückt, hinweisen. Das Symbolset wird nicht nur durch Mythen und Rituale konstituiert, es definiert gleichzeitig Verhaltensregeln und Sanktionen innerhalb der ethnischen Gruppe.[15]

In dieser Arbeit soll ethnische Identität als Zugehörigkeit zu einer Gruppe definiert werden, die auf Grund einer gemeinsamen Geschichte über ein spezifisches Identitätssystem verfügt, das wiederum aus einer Anzahl von dynamischen Subsystemen besteht, welche Identitätsfaktoren enthalten, durch die sich die „Wir-Gruppe“ von der „Fremd-Gruppe“ unterscheidet bzw. sich bewusst von ihr abgrenzt.

Die Aufgabe dieser Arbeit besteht darin, sowohl die Subsysteme, die das Identitätssystem formieren, als auch die einzelnen Identitätsfaktoren innerhalb dieser Subsysteme für die „Wir-Gruppe“ der Mapuche herauszufinden.

Der Begriff „System“ wurde an dieser Stelle gewählt, weil er die Zuordnung von Identitätsfaktoren zu Bereichen wie Politik, Medizin, Ausbildung etc. erleichtert. Er soll jedoch nicht im Sinne der in den letzten beiden Jahrzehnten viel diskutierten Luhmannschen Systemtheorie verwendet werden, die Systeme als geschlossen und selbstreferenziell betrachtet, die nicht miteinander in Verbindung treten können. Vielmehr soll von einer liberaleren Auffassung des Begriffs „System“ ausgegangen werden, wie wir sie u. a. auch bei Richard Münch vorfinden, der die Interpenetration und enge Vernetzung der Systeme in den Vordergrund stellt.[16]

Das in dieser Arbeit beschriebene Identitätssystem der Mapuche und seine Subsysteme zeichnen sich demzufolge aus durch:

- Dynamik
- Interpenetration mit anderen Subsystemen aus dem eigenen Identitätssystem
- Interpenetration mit dem Identitätssystem der „Fremd-Gruppe“.

Diese Annahmen werden in der folgenden Abbildung (Abb. 1) zum besseren Verständnis noch einmal graphisch dargestellt.

Abbildung 1: Die Interdependenz der Identitätssysteme sowie der Subsysteme der „Wir“- und der „Fremd-Gruppe“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

In der Literatur finden wir zahlreiche Systematisierungen, die darüber Aufschluss geben möchten, welche Identitätsfaktoren ein Identitätssystem charakterisieren.

Peter Bolz bezeichnet diese Identitätsfaktoren auch als „Identitätssymbole“. Sie spielen eine wichtige Rolle, da sie der Abgrenzung zu anderen Gruppen dienen und gleichermaßen das jeweilige Identitätssystem charakterisieren. Das Identitätssystem konstituiert sich seiner Auffassung nach aus zwei wichtigen Identitätssymbolen und drei Voraussetzungen, die vonnöten sind um das Identitätssystem aufrechtzuerhalten:[17]

a) Land und Sprache

Als erstes Identitätssymbol führt Bolz gleich zwei Konstituenten an: Land und Sprache. Er ist der Ansicht, dass es nicht wichtig ist, ob das Volk im Besitz eines eigenen Territoriums oder einer eigenen Sprache ist, viel wichtiger sei das Gefühl der Zugehörigkeit zu einem bestimmten Land, das früher einmal im Besitz dieses Volkes war. Ähnlich verhält es sich bei der Sprache. Selbst wenn diese schon seit vielen Jahren nicht mehr aktiv gesprochen wird, können ausgewählte Worte, zum Beispiel im religiösen Leben, erhalten geblieben sein.

b) Musik, Tänze, Heldenfiguren

Die zweite Gruppe der Identitätssymbole ist aufgefächert in Musik, Tänze und Heldenfiguren. An dieser Stelle liegt die Vermutung nahe, dass sich Bolz nur auf vordergründige, sichtbare Identitätssymbole bezieht, hinter denen sich weitere Subsysteme, wie etwa das religiöse System, verbergen. Das Symbol „Heldenfiguren“ lässt unter Umständen sogar auf ein dem Volk eigenes politisches System schließen. Es könnte sich aber auch auf die gemeinsame Geschichte eines Volkes beziehen.

Bolz weist darauf hin, dass die genannten Identitätssymbole innerhalb eines Systems im Laufe der Zeit veränderbar ist, was wiederum im Einklang mit der Definition (Vgl. Kapitel 1. 1) bezüglich der Dynamik von Identität steht.

Wie bereits angesprochen, nennt er drei Voraussetzungen, die notwendig sind, um das Identitätssystem aufrechtzuerhalten:

Die erste Voraussetzung bildet die Terminologie der Sprache, die Namen beinhaltet, mit denen eine Gruppe sich selbst und die anderen außenstehenden Gruppen benennt. Bolz bezeichnet sie als „Terminologie der Opposition“[18].

Die zweite Voraussetzung ist das Bestehen eines Wertesystems, an dem das Volk sein ideales Verhalten ausrichtet.

Als dritte Voraussetzung nennt er das Bestehen einer politischen Organisation.

Bei W. Heinrich finden wir fünf Merkmale, die das Identitätssystem einer ethnischen Gruppe charakterisieren:[19]

1. die zeitliche Kontinuität einer Gruppe
2. ein Selbstbewusstsein, das vorrangig auf der Geschichte dieser Gruppe basiert
3. eine gemeinsame Kultur mit weitreichender Tradition
4. eine Zugehörigkeit auf Grund von Familienangehörigkeit und sozialer Umgebung
5. der Versuch, die ethnische Identität zu verleugnen zugunsten der Mitgliedschaft in einer anderen Gruppe.

Bevor in dieser Arbeit eine eigene Systematisierung aufgestellt werden soll, welche das Identitätssystem der Mapuche beschreibt, ist zum besseren Verständnis der Mapuche-Problematik ein Exkurs in die Geschichte der Mapuche-Indianer notwendig, der sich im zweiten Teil dieser Arbeit anschließt.

Teil II: Zur Geschichte der Mapuche in Chile

2. Zur Geschichte der Mapuche in Chile

Der zweite Teil dieser Arbeit beschäftigt sich mit der Geschichte der Mapuche. Die Darstellung eines historischen Abrisses wird an dieser Stelle als wichtig erachtet, weil er von Grund auf das Eindringen der westlichen Welt in das Identitätssystem der Mapuche deutlich macht und schrittweise zeigt, auf welchen Gebieten und in welchem Maße die Einflüsse durch die ersten Kontakte mit den spanischen Konquistadoren und Siedlern vonstatten gingen. Es soll untersucht werden, ob es durch diese ersten Kontakte zwischen „Wir-Gruppe“ und „Fremd-Gruppe“ bereits zum Verlust von Identitätsmerkmalen bei den Mapuche kommt.

2. 1 Die Mapuche als präkolumbisches Volk

Das Volk der Mapuche bezeichnet man auch als Araukaner. In der ersten Hälfte des 16. Jahrhunderts erstreckte sich das Verbreitungsgebiet der Araukaner über das heutige Mittelchile, etwa vom 30. bis 43. Grad südlicher Breite. Es wurde im Westen vom Pazifik und im Osten von den Kordilleren der Anden begrenzt. Die Mapuche lebten in weitläufigen Ansiedlungen in Verwandtschaftsgruppen zusammen, die auf Blutsverwandtschaft in väterlicher Linie beruhten, dies belegen Briefe und Berichte spanischer Konquistadoren.[20]

Die Araukaner unterteilten sich in mehrere Gruppen. Von Norden nach Süden waren dies die Picunches, die Mapuches sowie die Huillches. Die Araukaner im Hochland wurden als Pehuenches bezeichnet. Das Handbook of South American Indians unterteilt noch weiter in „Argentine Mapuche“[21] – die Araukaner, die östlich der Anden im heutigen Argentinien leben.

Ewald Böning unterscheidet außerdem zwischen Lafquenche (Meerleute) und Mamülche (Waldleute).[22]

Heute bezeichnen sich alle genannten Gruppen durchgehend als Mapuche.

Die Mapuche hatten (und haben) eine gemeinsame Sprache.

Ihre Stämme bestanden aus kleinen, beweglichen Gemeinschaften, die vom Sammeln, Jagen und Fischen lebten. Sie kultivierten ihre Böden mit Nutzpflanzen. Zu ihren Grundnahrungsmitteln zählten und zählen auch heute Kartoffeln und Mais. Da der Boden oft nicht sehr fruchtbar war und es keinen Dünger gab, waren sie gezwungen, ihre Felder und damit ihre Wohnsitze häufig zu wechseln, weshalb sie auch als Nomadenvolk gesehen wurden.

Als Nahrungsmittel dienten ihnen Samen, Beeren, Kräuter und Früchte. Die Mapuche, die in der Küstenregion lebten, versorgten sich zusätzlich mit Fisch, Muscheln, Krustentieren sowie Algen. Manchmal fingen sie sogar Robben.[23]

Bekleidet waren die Mapuche mit Tierfellen. Ihre Zelte bauten sie ebenfalls aus Tierhäuten.

2. 2 Die spanische Konquista und der Widerstandskampf der Mapuche

Ein erstes Zusammentreffen zwischen Mapuche und den spanischen Konquistadoren fand im Jahre 1536 statt. In diesem Jahr drang Diego de Almagro mit seinen Truppen bis nach Aconcaqua vor.

Ein wichtiger Grund, warum die Spanier unbedingt bis in die südlichen Regionen des Kontinents vordringen wollten, war die Suche nach Gold.

Die eigentliche Konquista begann allerdings erst mit der Ankunft Pedro de Valdivias am Río Mapocho, an dem er die heutige Hauptstadt Santiago de Chile gründete.

Trotz zahlreicher Angriffe der Spanier gelang es den Mapuche immer wieder, erbitterten Widerstand zu leisten und sich und ihre Gebiete zu verteidigen. Anders erging es den Indianern im nördlichen Teil Zentralchiles. Sie fielen der e ncomienda zum Opfer.

Da es an spanischen Arbeitskräften für die Ländereien und Goldwäschereien fehlte, wurden den Eroberern durch königlichen Erlass encomiendas zugeteilt, „das heißt es wurden ihnen zum Schutz und christlicher Erziehung Indianer anvertraut, die als Gegenleistung für Schutz und Evangelisierung durch den ‚encomendado’ für diesen eben in den Goldwäschen oder auf dessen Ländereien zu arbeiten hatten.“[24] Die auf diese Art und Weise versklavten Indianer mussten in Bergwerken, in Goldwäschereien oder als Haussklaven arbeiten. Damit befanden sie sich auf der untersten Stufe der Kolonialgesellschaft.

Tausende Indianer starben durch Hunger, Krankheit und Überarbeitung. In der Mitte des 18. Jahrhunderts schätzt man den Anteil der Indianer an der Gesamtbevölkerung Chiles auf nur noch 20-25 %.

Die Mapuche hatten sich erfolgreich gegen die Versklavung gewehrt. Mit ihren stabilen Handwaffen, Speeren und der schützenden Lederbekleidung waren sie den Kampfinstrumenten der ankommenden Spanier überlegen. Dennoch gab es auch zahlreiche Schlachten, die die Spanier für sich verbuchen konnten.

Ende 1553 und Anfang 1554 gewannen die Mapuche zwei wichtige Schlachten gegen die Spanier. Diesmal hatten sie einen Anführer: Lautaro. „Aus dem ungegliederten Haufen war eine gegliederte Heerschar geworden, die nach einem taktischen Gesamtplan angriff. Dieser sah einander folgende Angriffswellen jeweils neuer, ausgeruhter Indianergruppen, bis zur vollständigen Erschöpfung der Spanier vor.“[25] Während im Nahkampf schwere Keulen und Wurfhölzer dienten, war die Hauptwaffe der Mapuche die Pike.[26]

Seit 1585 verfügte das Indianervolk sogar über eine eigene Kavallerie. Die Pferde rekrutierten sie, indem sie wilde Pferde einfingen oder sie von den Kolonialisten stahlen.

Zwar fielen im Kampf für die Unabhängigkeit viele Indianer, doch letztendlich bewirkte der Zusammenschluss vieler zersplitterter Gruppen, die verbesserte Kampfweise und Ausrüstung sowie die bessere Landeskenntnis, dass die Mapuche aus zahlreichen Eroberungskriegen der Spanier als Sieger hervorgingen.

In der Literatur wird den Mapuche eine erfolgreiche Verteidigung durch ihre traditionelle Wirtschaftsweise – eine Kombination aus Jagen, Sammeln und Brandrodungsbodenbauwirtschaft, die Beweglichkeit und viele Möglichkeiten, den Spaniern auszuweichen, schuf – nachgesagt.

Hermann Schink erwähnt Mobilität und geschickte Ausnutzung des Geländes als Kampfvorteile für die Mapuche.[27]

Die Araukaner führten von Beginn an einen Art Guerillakrieg gegen die europäischen Eindringlinge. Deshalb konnten sie von den Spaniern nur sehr langsam zurückgeworfen werden. So gelang es den Spaniern über mehr als zwei Jahrhunderte nicht, in die Gebiete südlich des Bío-Bío Flusses vorzudringen.

2. 2. 1 Die Folgen des Kriegszustandes für die Mapuche: Verlust wichtiger Identitätsfaktoren?

Die Kolonialisten bedrohten das Weiterbestehen des kulturellen und gesellschaftlichen Lebens der Mapuche. Eine Unterwerfung hätte die Ein- und Unterordnung in die sozioökonomischen Strukturen des spanischen Imperiums bedeutet und gleichermaßen die Destrukturierung aller ihrer eigenständigen sozialen und kulturellen Organisationen und Werte.[28]

Der andauernde Kriegszustand hinterließ Folgen im alltäglichen Leben der Mapuche. „Das Bestreben der Mapuche, sich den Verpflichtungen der ‚encomienda‘ und später den Sklavenjagdzügen zu entziehen, führte südlich des Bío-Bío zu einer größeren Mobilität und Zerstreuung der Verwandtschaftsgruppen im Siedlungsgebiet. Die Indianer sahen sich gezwungen, ihre bisherigen Wohnsitze aufzugeben, entweder um sich den Einfällen der Spanier zu entziehen, oder ihre eigenen taktischen Ziele verfolgend.“[29] Eine der Folgen des Kriegszustandes war also die Aufsplittung der Siedlungsgemeinschaften.

Eine weitere Folge war der Übergang von Sieldungsendogamie zu Siedlungsexogamie[30], das heißt, es wurde nicht mehr nur innerhalb der Siedlungsgemeinschaft geheiratet, wie es seit Jahrhunderten der Brauch war, sondern auch außerhalb.

Im Gegenzug zur Aufsplittung der Siedlungsgemeinschaften ließ sich zunehmender und komplexerer Zusammenhalt zwischen den ideologischen, politischen und militärischen Allianzen feststellen.[31]

Ricardo Latcham bezeichnet die Allianzen als „den Erfordernissen des Krieges entspringende Konföderationen der Verwandtschaftsgruppen auf geografischer Grundlage – Nützlichkeitserwägungen entspringend.“[32]

Auch von Spanien nach Chile gebrachte Elemente der Kultur beeinflussten die gesellschaftliche Entwicklung der Mapuche: In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts übernahmen die Indianer von den Europäern Nutzpflanzen und Tiere, beispielsweise Pferde, Rinder, Ziegen, Schweine und Schafe, die im 18. Jahrhundert die traditionellen Lamaherden fast vollständig verdrängten.[33]

Die Zunahme der Bedeutung der Viehwirtschaft „gestattete in gewissem Maße die Akkumulation von Wohlstand, da sie ohne zusätzlichen Einsatz von Arbeitskraft die Vergrößerung des Viehbestandes zuließ und das Großvieh einen Tauschwert innerhalb der Mapuchegesellschaft und im Handel mit den Spaniern darstellte.“[34]

Als weitere Folge des Kriegszustandes sieht J. M. Cooper die Dreiteilung der Mapuche-Gesellschaft, und zwar in Häuptlinge, Gemeine und Sklaven sowie Gefangene.[35]

Zusammengefasst ergeben sich für die Mapuche-Gesellschaft durch die ersten Kontakte mit den Spaniern und dem lange andauernden Kriegszustand sieben Veränderungen:

1. Aufsplittung der Siedlungsgemeinschaften
2. Siedlungsexogamie statt -endogamie
3. Entstehung von Allianzen (Akzeptieren einer Führungspersönlichkeit)
4. Verdrängung der traditionellen Lamaherden durch europäische Nutztiere und die damit einhergehende Zunahme der Viehwirtschaft
5. Akkumulation von Wohlstand à Herausbildung armer und reicher Familien
6. Verdrängung des traditionellen Maisanbaus durch europäische Nutzpflanzen
7. Aufsplittung der Mapuche-Gesellschaft in Häuptlinge, Gemeine und Sklaven, Gefangene

Obwohl die Konfrontation mit den Spaniern, der jahrhundertelange Krieg und die Überfälle für die traditionelle Mapuche-Gesellschaft eine schwere Krise mit sich brachte, ist man sich in der Forschung einig, dass die hier aufgeführten Veränderungen noch nicht von einem einsetzenden Verlust ihrer Identitätsfaktoren zeugen.

Schink bezeichnet die Änderungen, die sich durch den Kriegszustand ergaben, lediglich als „Modifikationen.“[36] Seiner Meinung nach sei es zur Bewältigung der Krisensituation notwendig gewesen, „neue Mittel und Strategien zu entwickeln, das heißt neue Kulturelemente, entlehnte oder selbständig entwickelte, zu integrieren, um die Erfolgsaussichten des Widerstandes zu verbessern.“[37]

Francisco Encina und Leopoldo Castedo sind der Ansicht, dass sich die Ökonomie der Mapuche durch diese Neuerungen nicht grundlegend änderte, da die Selbstversorgung der Großfamilien, deren Subsistenzwirtschaft und Austausch erhalten blieb.[38]

Sonja Montecino Aguirre bezeichnet die Übernahme europäischer Elemente als „Uminterpretation beziehungsweise Anpassung an die Notwendigkeiten der Mapuche“[39].

Auch Nathan Wachtel sieht hier keinen gravierenden Eingriff in indianische Tradition, da indianische Elemente noch immer dominant seien. Er spricht von „Restrukturierung“[40] der araukanischen Gesellschaft.

Schink stellt diesen Sachverhalt als „Anpassungsleistung“ und „Neuinterpretation“[41] dar.

Auch wenn sich die Autoren in dem Punkt einig sind, dass wir hier noch nicht von einem Verlust der Identitätsfaktoren sprechen können, ist sicher, dass mit diesen ersten Kontakten zu den Spaniern ein erster Stein ins Rollen gebracht wurde, der über Jahre hinweg das Identitätssystem der Mapuche beeinflusst und bedroht.

[...]


[1] Vgl. Matthias König, Identitätsdiskurse in der Weltgesellschaft – soziologische Überlegungen. In: Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um Identitäten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart 2001, S. 473f.

[2] Vgl. Marco Heinz, Ethnizität und ethnische Identität: Eine Begriffsgeschichte, Bonn 1993, S. 15.

[3] Peter Wagner: Feststellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion über Identität. In: Identitäten. Erinnerung, Geschichte. Frankfurt am Main 1998, S. 47.

[4] Manfred Mols: Bemerkungen zur Identität Lateinamerikas. In: Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um Identitäten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart 2001, S. 454.

[5] Ebd.

[6] Vgl. Ebd.

[7] Reihnhard Kreckel: Soziale Integration und nationale Identität. In: Berliner Journal für Soziologie. Heft 1/94, S. 13.

[8] Otto Morales Benítez: La identidad: El mestizaje indioamericano y la universalidad. In: Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um Identitäten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert.Stuttgart 2001, S. 301.

[9] Manfred Mols: Bemerkungen zur Identität Lateinamerikas. In: Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um Identitäten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart 2001, S. 454.

[10] Vgl. Reihnhard Kreckel, Soziale Integration und nationale Identität. In: Berliner Journal für Soziologie. Heft 1/94, S. 14.

[11] Peter Wagner: Feststellungen. Beobachtungen zur sozialwissenschaftlichen Diskussion über Identität. In: Identitäten. Erinnerung, Geschichte. Frankfurt am Main 1998, S. 45.

[12] Matthias König: Identitätsdiskurse in der Weltgesellschaft – soziologische Überlegungen. In: Kultur-Diskurs: Kontinuität und Wandel der Diskussion um Identitäten in Lateinamerika im 19. und 20. Jahrhundert. Stuttgart 2001, S. 473f.

[13] Frederik Barth: Los grupos étnicos y sus fronteras, Mexico 1976, S.17.

[14] Vgl. Edward H. Spicer, The Yaquis – A cultural history, Tucson 1980, S. 347.

[15] Vgl. George De Vos/ Lola Romanucci-Ross, Ethnic Identity, Chicago 1975, S. 366.

[16] Vgl. Richard Münch, Dialektik der Kommunikationsgesellschaft, Frankfurt am Main 1991, S. 284.

[17] Vgl. Peter Bolz, Ethnische Identität und kultureller Widerstand, Frankfurt am Main 1986, S. 23f.

[18] Peter Bolz: Ethnische Identität und kultureller Widerstand, Frankfurt am Main 1986, S. 24.

[19] Vgl. Wolfgang Heinrich, Ethnische Identität und nationale Integration, Göttingen 1984, S. 12f.

[20] Vgl. Hermann Schink, Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 56.

[21] Julian H. Steward: Handbook of South American Indians. Band 2. The Anden Civilizations, Washington D. C. 1963, S. 690.

[22] Vgl. Ewald Böning, Der Pillánbegriff der Mapuche, St. Augustin 1974, S. 9.

[23] Vgl. Hermann Schink, Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 74.

[24] Hermann Schink: Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 80.

[25] Hermann Schink: Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 83.

[26] Vgl. Ebd.

[27] Vgl. Hermann Schink, Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 85.

[28] Vgl. Hermann Schink, Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 84.

[29] Hermann Schink: Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 86.

[30] Vgl. Hermann Schink, Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 87.

[31] Vgl. Sonja Montecino Aguirre, La sociedad mapuche entre los siglos XVI y XIX, Santiago de Chile 1980, S. 66f.

[32] Ricardo Latcham: La organización social y las creencias religiosas de los antiguos Araucanos, Santiago 1922, S. 139f.

[33] Vgl. J. M. Cooper, The Araucanians. In: Handbook of South American Indians, Washington D. C. 1946, S. 705.

[34] Hermann Schink: Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 89.

[35] Vgl. J. M. Cooper, The Araucanians. In: Handbook of South American Indians, Washington D. C. 1946, S. 727.

[36] Hermann Schink: Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 90.

[37] Hermann Schink: Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 94.

[38] Vgl. Francisco Encina, Leopoldo Castedo, Resumen de la Historia de Chile, Santiago 1954, S. 273ff.

[39] Sonja Montecino Aguirre: La sociedad mapuche entre los siglos XVI y XIX. Santiago 1980, S. 74f.

[40] Nathan Wachtel: Los Vencidos – Los indios de Peru frente a la Conquista Española 1530- 1570, Madrid 1976, S. 307f.

[41] Hermann Schink: Offene und geschlossene Indianergesellschaften im präkolumbianischen Chile, Dortmund 1982, S. 95.

Ende der Leseprobe aus 114 Seiten

Details

Titel
Ethnische Identität im Wandel. Die Mapuche-Indianer in Chile
Hochschule
University of Sheffield  (Institut für Romanistik)
Note
2,0
Autor
Jahr
2003
Seiten
114
Katalognummer
V25990
ISBN (eBook)
9783638284646
Dateigröße
850 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Ethnische, Identität, Wandel, Mapuche-Indianer, Chile
Arbeit zitieren
Stefanie Theil (Autor), 2003, Ethnische Identität im Wandel. Die Mapuche-Indianer in Chile, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/25990

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