Die Interpretation des Samadhi-Konzepts

Inhaltsverzeichnis

1. Einleitung
1.1. Thema der Arbeit
1.2. Thesen der Arbeit
1.3. Angewandte Methoden
1.4. Danksagung

2. Historischer Uberblick
2.1. Textgeschichte des YS und der Kommentare

3. Uberblick uber den Forschungsstand
3.1. Der Samadhi in der indologischen und religionswissenschaftlichen Literatur
3.1.1. Hauer: Der Yoga (1958)
3.1.2. Lindquist: Methoden des Yoga (1932)
3.1.3. Eliade: Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit (1985)
3.1.4. Feuerstein: The Philosophy of Yoga (1980)
3.1.5. Tola und Dragonetti: The Yogasutras of Pataojali (1987)
3.1.6. Oberhammer: Strukturen yogischer Meditation (1977)
3.1.7. Whicher: The Integrity of the Yoga Darsana. (1998)
3.2. Diskussion des Forschungsstandes

4. Ubersetzung
4.1. Benutzte Texteditionen
4.2. Kontext der ubersetzten Sutren
4.3. Ubersetzung der Sutren I.12-20 und I.41-51

5. Eigene Schluafolgerungen uber den Samldhi
5.1. Das Konzept des Samadhi
5.1.1. Der Samldhi als Bewußtseinszustand
5.1.2. Der Samldhi als Prozeß

6. Zusammenfassung der Ergebnisse

7. Glossar

8. Bibliographie

1. Einleitung

Innerhalb der schriftlichen Zeugnisse der verschiedenen Yoga-Traditionen nimmt das Yoga-Sutra¹ einen wichtigen Platz ein. Obwohl es erst relativ spät verfaßt wurde, avancierte das Werk zu einem der wichtigsten Traktate uber Yoga. Dies wurde nicht zuletzt durch die umfangreiche Kommentarliteratur zum YS bewirkt, die in den darauffolgenden Jahrhunderten verfaßt wurde. Fur sich genommen gibt das YS dem modernen Leser viele Rätsel auf. Allge- mein wird davon ausgegangen, daß Pataojali, dem das Werk zugeschrieben wird, in dieser sehr konzentrierten Sutra-Form die Lehrmeinung einer bestimmten Yoga-Tradition zusammenge- faßt hat. Inwieweit Vyasa, der wichtigste Kommentator des YS, dieser Tradition angehorte oder hinreichend mit ihren Inhalten und ihren technischen Begriffen vertraut war, läßt sich heute nicht mehr nachvollziehen. Seine Exegese der 195 Sutren ist zu dem Standardkommen- tar des YS geworden und nicht mehr von diesem zu trennen. Zwar gibt es auch von wissen- schaftlicher Seite Versuche, die Sutren so zu verstehen wie Pataojali es getan haben mag, doch sind diese Ansätze eher von philologischer Seite interessant und haben wenig mit der religio- sen Geschichte und Gegenwart des Yogas zu tun. Die religiosen Traditionen Indiens verstan- den das YS immer als eng verknupft mit dem Yogabhasya, dem Kommentar Vyasas. Da auch Vyasas Abhandlung wiederum verschieden ausgelegt wurde, ist die Auswahl der Kommenta- toren, welche man zum Verständnis des YS heranzieht, letztlich personliche Ermessenssache, die aber fur die Interpretation des samldhi nur in Detailfragen wichtig ist. Bedeutender ist die Entscheidung, wieviel Kompetenz man den klassischen Kommentatoren in der Interpretation des YS zubilligt und inwieweit man den Text als Einheit betrachtet.

1.1. Thema der Arbeit

Vyasa stellt in seinem Kommentar zu YS I.1 folgende Formel auf: Yoga ist samldhi. Damit gibt er vor, worum es im YS maßgeblich geht. Der Yoga des Pataojali setzt am Bewußtsein des Menschen an, welches er durch yogische Ubungen, ontologische Erkenntnisse und andere Methoden verändern mochte. Ziel dieser Veränderungen ist die Beherrschung des Bewußt- seins durch den Yogin und der Gewinn von Erkenntnissen. Dies zieht die vollkommene Kon- trolle des Bewußtsein nach sich, welche auch die Kontrolle jeglicher Korperfunktionen mitein- schließt und schließlich zur Erkenntnis der Verschiedenheit von Selbst (purusa) und Bewußtsein (citta) fuhrt. Der samldhi ist im System des Pataojali die letzte und wichtigste Station auf dem Weg zu dieser umfassenden Erkenntnis, die den Yogin von den Qualen der Welt erlosen und ihm ermoglich soll, den Zustand der Isolation (kaivalya) zu erreichen.

1.2. Thesen der Arbeit

Im Verlauf dieser Arbeit mochte ich zeigen, daß das Konzept des samldhi im YS zwei ver- schiedene Ebenen umfaßt. Der samldhi kann einmal als ein Bewußtseinszustand verstanden werden und zum anderen als ein Prozeß, der eine mehr oder minder genau definierte Meditati- onsstruktur hat. Letzteren Begriff habe ich von Oberhammer² ubernommen, da er sehr gut zu dem hier vorgestellten Konzept des samldhi paßt.

Als Bewußtseinszustand zeichnet sich der samldhi im YS durch verschiedene Stufen aus, die mittels bestimmter Methoden und Geisteshaltungen erreicht werden. Ein Aspekt des im Laufe dieser Arbeit vorgestellten Konzepts des samldhi wird damit bereits vorab deutlich: Der samldhi hat eine Struktur und ist kein amorpher Bewußtseinszustand wie etwa der Tiefschlaf oder die Hypnose, obwohl er mit beiden Parallelen hat. Der samldhi ist auch ein Prozeß, d.h. er strebt einem Ziel entgegen und ist kein Zweck an sich.

Der samldhi ist das zentrale Thema des YS, welches von verschiedenen Standpunkten aus behandelt wird. Dabei fällt auf, daß der Text relativ offen gehalten wurde und verschiedene Methoden zur Erreichung des Bewußtseinstandes samldhi zuläßt und vorschlägt. Der Prozeß des samldhi ist vielschichtig und wirkt auf unterschiedliche Art und Weise auf die Psyche des Yogins. Diese Vielschichtigkeit ergibt sich, wenn man wie die klassischen Kommentatoren von einem einheitlichen Text ausgeht. Dafur gibt es auch jenseits traditioneller Zwänge und Dispositionen gute Grunde, die im Verlaufe dieser Arbeit dargelegt werden. Die Bewertung des Konzepts des samldhi ist zu einem großen Teil von der Wertung des Textes und seiner Kommentare abhängig, weswegen diese Frage im dritten und funften Kapitel ausfuhrlich behandelt werden wird.

Von anderen Themenbereichen habe ich mich bewußt ferngehalten, um den Umfang dieser Arbeit nicht anschwellen zu lassen. So werde ich z.B. nicht näher auf die dem YS zugrunde liegende Kosmologie eingehen. Die Emphase des YS liegt sehr klar bei den Vorgängen im Bewußtsein des Yogins, so daß ein Vernachlässigen der Kosmologie dem Verständnis des samldhi keinen Abbruch tun wird.

1.3. Angewandte Methoden

Am Anfang der Arbeit stand die Sichtung der Literatur zum Thema. Da die verschiedenen Ansätze bezuglich der Interpretation des YS sehr weit auseinandergehen, war es fur eine adäquate Behandlung des Themas unumgänglich, sich durch genaue Textarbeit und die Ubersetzung der fur das Thema relevanten Passagen ein eigenes Urteil zu bilden.

Daß ein Verständnis des YS aus sich selbst heraus moglich sein kann, ist nicht nur sehr unwahrscheinlich, sondern auch fur eine reine akademische Disziplin, die nichts mit der Realität des historischen und des heute noch praktizierten Yogas zu tun hat. Daher habe ich versucht, das Konzept des samldhi durch den Kommentar Vyasas und den Subkommentar Vacaspatimisras zu verstehen. Dabei habe ich die Tattvavaiarado Vacaspattimisras zuerst ubersetzt und ihre Erklärungen benutzt, um den Yogabhasya und die Sutren selber zu verstehen. Meine Ubersetzung folgt daher der YS- und Yogabhasya-Exegese Vacaspatimisras. In der Behandlung des Forschungsstandes werde ich Autoren zitieren, die einen kritischen Vergleich der Tattvavaisarado mit anderen Subkommentaren angestrengt haben.

Die Erläuterungen Vacaspatimisras erschienen mir auch im Lichte der Sekundärliteratur sehr plausibel und haben mir einen guten Zugang zum Yogabhasya und zum YS gewährt, obwohl auch modernere Ansätze wie Tola und Dragonettis zu meinem Verständnis des YS beigetragen haben. Ich habe meine Ubersetzung auf die Sutren I.12-22 und I.41-51 beschränkt, da sie mir fur das Thema am wichtigsten erschienen. Eine eigene Ubersetzung des gesamten YS mitsamt den verschiedenen Subkommentaren wäre das Optimum, wurde aber den Rahmen einer Magisterarbeit sprengen.

Das Hauptaugenmerk dieser Arbeit liegt auf dem Konzept des samldhi und der Struktur seiner Meditation, welche ich mittels eigener Ubersetzung und der Diskussion der Sekundärli- teratur herauszuarbeiten suche. Am Anfang der Arbeit, im zweiten Kapitel, steht ein kleiner historischer Uberblick uber die Geschichte des Yoga und die Textgeschichte des YS und sei- ner Kommentare. Im Verlauf des dritten Kapitels werde ich die verschiedenen Konzepte der Sekundärliteratur bezuglich des samldhi vorstellen. Das vierte Kapitel enthält die von mir angefertigte Ubersetzung der fur das Thema dieser Arbeit relevanten Passagen des YS. Im anschließenden funften Kapitel werde ich auf der Grundlage der Sekundärliteratur und meiner Ubersetzung versuchen, eigene Schlußfolgerungen zu ziehen, während das sechste Kapitel die Ergebnisse der Arbeit zusammenfaßt. Dem Hauptteil angehängt ist ein kleines Glossar, das die Zuordnung der von mir ubersetzten Worter zu den Sansk¡tbegriffen des YS erleichtern soll.

1.4. Danksagung

Herrn Prof. Dr. Harry Falk und Frau PD Dr. habil. Angelika Malinar mochte ich fur die Betreuung meiner Magisterarbeit und fur die Unterstutzung, die ich von ihnen erfahren habe und erfahre, herzlich danken.

Genauso auch mochte ich mich auch bei allen anderen bedanken, die mir während des Schreibens und Lernens geholfen haben.

2. Historischer Uberblick

Atha yoglnuslsanam ¹. Mit diesen Worten leitet Pataojali sein Werk ein und gibt dessen Richtung vor. Das Wort anuslsana deutet an, daß die darlegten Lehren keine Innovation Pataojalis darstellen². Vielmehr faßt er in seinen Sutren existierende Lehrmeinungen in kondensierter Form zusammen, fur deren weitere Auslegung wiederum eine umfangreiche Kommentarliteratur benotigt wird. Pataojalis systematische Darlegung des Yogas wurde innerhalb des indischen Subkontinents so erfolgreich, daß sie unter dem Namen yoga-darsana einen Platz innerhalb der orthodoxen philosophischen Systeme erlangt hat.

Wenn also davon auszugehen ist, daß Pataojali an bestehendes Wissen angeknupft hat, stellt sich die Frage nach seiner Herkunft. Das YS fuhrt an, daß es gottlichen Ursprungs ist. Gott, der Herr, habe es in mythischen Urzeit den Altvordern gelehrt, die es ihrerseits an die nachkom- menden Generationen weitergegeben haben. Ganz so weit mochte die indologische Forschung die verschiedenen Elemente des Yoga wie Meditationsstrukturen, Askesetechniken und yogi- sche Ubungen nicht zuruckdatieren, obwohl man allgemein davon ausgeht, daß diese sehr alt sind. Das genaue Alter wird sich wohl nie bestimmen lassen³.

Eliade geht wie Glasenapp⁴ davon aus, daß schon die Industalkultur mit Elementen des Yoga vertraut war, wie er aus den Funden in Harappa und Mohenjo-Daro herausliest⁵. Im Gegensatz zu Hauer⁶ hält er Yoga damit nicht fur eine Kulturleistung der fruhen indogermani- schen Einwanderer Indiens. Diese hätten bestimmte Elemente des Yoga, wie die Konzentra- tion oder die mystische Andacht, von den indischen Ureinwohnern ubernommen und in die eigenen Uberlieferungen integriert. Die indogermanischen Einwanderer wären eher dem

Ritualismus und der Spekulation zugeneigt und „der Yoga-Komplex“ wurde ihnen fehlen⁷. Mit der fortschreitenden Verschmelzung der beiden Kulturen auf dem indischen Subkontinent hätte der Yoga auch gegen das anfängliche Streben der Brahmanen seinen Einzug in die indo- germanische Tradition erhalten. Durch den typisch indogermanischen Ritualismus und die Scholastik wäre aber auch der Yoga verändert worden, bzw. haben sich verschiedene Yoga- Traditionen gebildet. In seiner Behandlung der indischen Literatur ist Eliade immer auf der Suche nach yogischen Praktiken, die er auf indigene, asiatische Ursprunge zuruckfuhrt.

„In den Veden finden sich nur Rudimente des klassischen Yoga; dafur sind in diesen alten Texten asketische Disziplinen und Ekstase’-Ideologien erwähnt, die zwar nicht immer in direkter Beziehung Historischer Uberblick 5

zum Yoga im eigentlich Sinne stehen, aber immerhin schließlich in der yogischen Tradition integriert worden sind.“⁸

Obwohl das Wort yoga als Terminus technicus noch nicht in den älteren Upanisaden auf- taucht, konne man doch yogische Praktiken erkennen. Erst in den jungeren Upanisaden wären dann die Elemente des Yoga, wie man sie aus dem YS kennt, vollständig integriert⁹. Die mystischen Spekulationen der Brahmanas und der Upanisaden fanden in den Techniken des Yoga die geeigneten Mittel zu Verwirklichung ihrer Ziele. Die immer stärker werdende Gewichtung des Yogas in der indischen Literatur ist fur Eliade ein Zeichen fur den „tausend- jährigen Integrationsprozeß“, der Yoga schließlich zu einem panindischen Phänomen machte¹⁰. Dieser Prozeß hätte sich auch im Mahabharata niedergeschlagen. Das große Epos wäre ein Sammelwerk asketischer, magischer und yogischer Praktiken und Geschichten, wobei Lehrtexte wie die Bhagavadgota demonstrieren, wie wichtig die yogischen Techniken fur den im Laufe der Jahrhunderte entstandenen, sogenannten Hinduismus geworden sind und daß es auch schon vor dem YS systematische Yoga-Systeme gegeben haben muß, die entwe- der nicht verschriftlicht worden oder verloren gegangen sind. Auch der Buddhismus hätte sich nach Eliade ebenso wie die brahmanische Schriften aus den Bereichen der sruti und smati am Fundus der yogischen Techniken und Anschauungen bedient und diese leicht verändert zu einem eigenen Lehrsystem gemacht¹¹. Dabei durfe man die Originalität der buddhistischen Lehrtexte nicht uberschätzen. Lediglich in ihrer Ablehnung der brahmanischen Lehrmeinungen wäre dieser radikaler als das ausgearbeitete Yoga-System.

In der zeitlichen Entwicklung des Yoga wurde Pataojalis Werk seiner Systematik und Prä- zision wegen einen Meilenstein darstellen. Das YS wäre nicht nur eine Sammlung verschiede- ner Askese- und Yoga-Techniken, sondern auch eine sehr große theoretische Anstrengung zur

Begrundung und Rechtfertigung dieser Lehren und zu ihrer Einfugung in eine Philosophie.¹² So konnte aus dem Yoga ein eigenständiges philosophisches System werden, welches auch von der brahmanischen Orthodoxie anerkannt wurde. Geschichtlich wurde der YS damit einer- seits Jahrhunderte alte Yoga-Praktiken zusammentragen und zum anderen ein Resultat des Verschmelzungsprozesses der indogermanischen und der indigenen indischen Kultur sein, da er Elemente aus beiden Kulturkreisen miteinander verknupft. Sein eigentliches Ziel, „die abso- lute Konzentration zum Zweck der Enstase [des samldhi ]“¹³ verliert er dabei nicht aus dem Auge, sondern ordnet ihm alle dazugenommenen Elemente unter.

Auch Hopkins und Frauwallner konnen eine lange, geschichtliche Entwicklung des Yoga ausmachen. Anders als Eliade gehen sie nicht davon aus, daß man die fruhen Zeugnisse des Yoga einer bestimmten Ethnie zuordnen kann. Frauwallner geht von einem beträchtlichen Alter aus und kann im Gegensatz zu Hopkins schon in den fruhen Upanisaden Spuren des

Yogas ausmachen¹⁴. Hopkins setzt den Zeitpunkt, an dem der Yoga die indische Literatur maßgeblich beeinflußt hat, später an als Eliade und Frauwallner. Erst in den späteren sekundä- ren Upanisaden wie der Kathaka, der Maitri und der Svetasvatara Upanisad wurden sowohl das Wort „Yoga“ als auch yogische Techniken Erwähnung finden und eine Zunahme yogi- scher Idee zu beobachten sein¹⁵.

Hopkins geht weiter davon aus, daß es zu dieser Zeit kein systematisches Yoga-System gab und die Termini technici des Yoga noch weitgehend unentwickelt waren. Die Entwicklung des Yoga und seiner Terminologie wie sie im Mahabharata widergespiegelt wird, steht zwischen den sekundären Upanisaden und dem voll ausgearbeiteten System¹⁶. Die Entwicklung der Nomenklatur der verschiedenen Yoga-Traditionen wurde auch an dem Wort „Yoga“ selber deutlich werden. Während in der Zeit der Entstehung des Yoga als philosophisches System das Wort Yoga mit samldhi gleichgesetzt wurde, wären im Epos die weltlichen Bedeutungen des Wortes genauso gebräuchlich wie die technischen, auf die Disziplin bezogenen¹⁷. So bedeutet Yoga im herkommlichen Sinne einfach „Anwendung“ oder „Anschirrung“. Erst im philoso- phischen Kontext wäre die Bedeutung „Vereinigung“, „Trennung“ (im Sinne von Trennung von purusa und prakati) oder „Unterdruckung von mentalen Aktivitäten“ dazu gekommen¹⁸. Dasgupta fuhrt in diesem Zusammenhang Panini an, um zu zeigen, daß schon zur Zeit des Grammatikers (500-400 v. Chr.) das Wort Yoga mit samldhi gleichgesetzt worden war. Dies wertet er als einen Beweis fur ein zu dieser Zeit schon ausgearbeitetes System der Kontrolle des Bewußtseins¹⁹, welches damit schon in präbuddhistischer Zeit existiert hätte.

2.1. Textgeschichte des YS und der Kommentare

Obwohl das YS als Text sehr gut uberliefert worden ist²⁰, gibt es bezuglich seiner zeitlichen Einordnung viele Unklarheiten. Die verschiedenen Versuche einer Datierung schwanken zwi- schen dem zweiten Jh. vor und dem sechsten Jh. nach Chr. Das erste Datum wird von Indolo- gen vorgeschlagen, die davon ausgehen, daß der Grammatiker Pataojali, der das Mahabhasya verfaßte, und der Verfasser des YS ein und dieselbe Person sind. Diese Meinung wird unter anderem von Garbe²¹, Dasgupta²² und unter Vorbehalten auch von Radhakrishnan²³ und Ruk- mani²⁴ vertreten. Im Gegensatz dazu sind Woods²⁵, Jacobi²⁶, Winternitz²⁷, Keith²⁸ und Hauer²⁹ nicht von dieser These uberzeugt und datiere den YS aufgrund von Textverweisen wesentlich später - zwischen 150 und 500 n. Chr. Potter hält sich in dieser Frage an Frauwall- ner³⁰, der die Entstehung des YS um das sechste Jh. n. Chr. ansiedelt. Daß es aber Versionen des Textes auch schon wesentlich fruher gegeben haben mag, kann er nicht ausschließen³¹. Dies vermutet auch Dasgupta, der die ersten drei plda des YS auf das zweite Jh. v. Chr. datiert, während der letzte plda wegen seiner anti-buddhistischen Polemik später entstanden sein soll.

Ohne eine bestimmte Meinung zu akzeptieren mochte ich es mit Eliade³² und Tola und Dragonetti³³ halten, die sich aus dieser Diskussion weitgehend heraushalten, da es ihrer Mei- nung nach zu wenig stichfeste Beweise fur eine bestimmte These gäbe. Gegen die Identifizie- rung der beiden Pataojali als eine Person spricht die Tatsache, daß dieser Gedanke erst ab dem

11. Jh. n. Chr. aufgekommen ist³⁴. Die Ausfuhrungen von Woods und Dasgupta zeigen, daß die Betrachtung der philosophischen Konzepte der beiden Pataojalis sowohl Argumente fur eine Einheit der beiden Personlichkeiten als auch dagegen liefern kann.

Ebenso wie die Datierung des YS ist auch die der Kommentare nicht einfach. Woods schätzt, daß Vyasa den Yogabhasya ungefähr zwischen 650 und 850 n. Chr. geschrieben hat³⁵, während Winternitz³⁶ und Eliade³⁷ die Zeitspanne seiner Entstehung auf das siebte bis achte Jh. n. Chr. begrenzen. Rukmani, der wie Radhakrishnan das YS zwischen dem zweiten Jh. v. Chr. und dem ersten Jh. n. Chr. ansiedelt, schließt sich ihm auch bei der zeitlichen Einordnung des Yogabhasya an und vermutet seine Entstehung im funften Jh. n. Chr³⁸. Der Subkommentar Vacaspatimisras, die Tattvavaisarado, wird dagegen einvernehmlich auf das neunte Jh. n. Chr. datiert. In Bezug auf die Person fällt auf, daß Vacaspatimisra entweder ein Universalgenie gewesen sein muß oder mehrere Personen unter dem gleichen Namen bekannt geworden sind. Immerhin hat er Kommentare zu funf verschiedenen philosophischen Systemen geschrieben, die er alle gegeneinander verteidigt³⁹. Sein Werk gilt als sehr bedeutend, da es zeitlich dem Yogabhasya am nächsten kommt⁴⁰.

3. Uberblick uber den Forschungsstand

Die Literatur uber das YS geht im Verständnis des Konzepts und der Struktur des samldhi in einigen Punkten weit auseinander. Dieses Verständnis wird von verschiedenen Voruberle- gungen geprägt, die sich jeweils an ganz bestimmten Fragen scheiden. Während bezuglich der zeitlichen Einordnung des YS weitestgehend Einigkeit herrscht, wird die Frage nach der Ein- heit des Werkes kontroverser diskutiert. Einige Autoren nehmen aus pragmatischen Grunden eine inhaltliche Einheit des Werkes an und lassen Fragen nach der Textgeschichte außen vor. Fur andere besteht das YS zwar aus verschiedenen Textschichten, die zeitlich versetzt entstan- den sind, präsentiert sich uns in der heutigen Version aber als ein Werk, das einen roten Faden und ein einheitliches Lehrziel hat. Nach einem wiederum anderen Standpunkt besteht das YS aus verschiedenen Abschnitten, die nichts miteinander zu tun haben und sich sogar widerspre- chen. Um zu einem schlussigen Konzept des samldhi und seiner Meditationsstruktur zu gelan- gen, sind diese Fragen von großer Wichtigkeit. Die Beziehung der verschiedenen Abschnitte des YS zueinander konnte ein Schlussel zum Verständnis des samldhi sein.

Nicht nur Fragen bezuglich der inneren Struktur sind wichtig fur ein Erfassen des samldhi, sondern auch die Bewertung der Kommentarliteratur. Manche Autoren verlassen sich in ihrer Interpretation des YS oder schwieriger Passagen ganz auf das Yogabhasya und seine Subkom- mentare, während andere zu deren Erklärung buddhistische oder samkhyistische Quellen her- anziehen. Auch das alleinige Verständnis des YS aus sich selbst ist ein Weg der von einigen Autoren angestrebt wird.

Die Auswahl der von mir rezipierten Autoren ist sicherlich in keiner Weise erschopfend und beschränkt sich auf wenige, dafur aber bedeutende Beiträge, die den heutigen Forschungs- stand deutlich machen sollen. Stark verkurzte Uberblicke uber die Philosophie des Yogas wie die Frauwallners¹, Deussens² und Radhakrishnans³ habe ich zwar zur Kenntnis genommen, werde aber nicht näher auf sie eingehen, da das Thema von den hier aufgefuhrten Autoren wesentlich umfangreicher behandelt wurde.

3.1. Der Samldhi in der indologischen und religionswissenschaftlichen Literatur

3.1.1. Hauer: Der Yoga (1958)

Das YS hat fur Hauer eine sehr große Bedeutung innerhalb der Geschichte des Yoga in Indien:

„Das YS ist ein Versuch, die wesentlichen Zuge des echten Yoga in einer Form strengster sittlicher und seelisch-geistiger Zucht zusammenzufassen, um den angedeuteten Gefahren zu begegnen und das große Erbe der bisherigen Errungenschaften der Yoga-Bewegung zu bewahren.“⁴

In der Konzentration des Yoga auf die reine Erkenntnis sieht er dessen wirkliche Stärke, die ihn uber die gewohnlichen Religionen Indiens erhebt.

Hauer betrachtet den Text des YS als das Ergebnis redaktioneller Arbeit und teilt ihn in funf verschiedene Abschnitte ein, welche alle eine eigene Lehrmeinung vertreten:

1. nirodha: I.1-22
2. isvara-pranidhlna: I.23-51
3. kriyl-yoga: II.1-27
4. yoga-anga: II.28-III.55
5. nirmlna-citta: IV

Obwohl diese Abschnitte nicht zeitgleich entstanden und durch verschiedene Einflusse geprägt worden sind, geht Hauer trotzdem davon aus, daß sie den samldhi „als letzthinnige Yoga-Erfahrung“ beschreiben, sich aber jeweils einer eigenen Sprache bedienen⁵.

Während der erste und der letzte Abschnitt stark vom Buddhismus geprägt worden sein sol- len, unterlag der kriyl-yoga -Abschnitt brahmanischen Einflussen. Von dem yoga-anga- Abschnitt nimmt Hauer an, daß er der älteste Teil des gesamten Textes ist. Trotz dieser unter- schiedlichen Entstehungsgeschichten fugt sich das YS zu einem ganzen harmonischen Gan- zen. Auf die Kommentatoren ist Hauer nicht besonders gut zu sprechen und will das YS aus sich selbst heraus verstehen. Vyasa sei nach seiner Ansicht kein Yogin gewesen und habe des- wegen einige Sutren grundlich mißverstanden und zudem versucht, der eigentlichen Yoga-Phi- losophie einen samkhyistischen Anstrich zu geben⁶. Als Erläuterung zu den Charakterisierungen der verschiedenen Bewußtseinszustände im YS zieht Hauer gerne Beispiele aus dem Buddhismus heran.

Die unterschiedlichen Bemuhungen des Yogins gipfeln schließlich im samadhi, der das Ziel aller Abschnitte des YS und „die hochste Stufe der Tiefenbemuhung des Yogas ...“ ist⁷. Im Gegensatz zu Oberhammer hat fur Hauer der samldhi eine Reihe von Parallelbegriffen, die unterschiedliche Aspekte des gleichen Tatbestands beschreiben. So sind nirodha, samlpatti und samyama Worter, die den Bewußtseinzustand des samldhi mit jeweils einer etwas ande- ren Konnotation beschreiben. Der samldhi seinerseits hat wiederum zwei Ausprägungen - den samprajolta und den asamprajolta. Währenden der samprajolta noch Bewußtseinsbewegun- gen zuläßt, sind beim letzteren solche uberhaupt nicht mehr zu finden. Den samldhi an sich beschreibt Hauer als einen Prozeß der spirituellen Vervollkommnung, der letztlich zu kaivalya, der Isolation, fuhrt. Letztere bezeichnet er als einen Seinszustand, während es sich bei samldhi um einen Bewußtseinszustand handelt⁸. Hauers definiert samldhi, welchen er mit „Einfaltung“ ubersetzt, folgendermaßen:

„Der Grundsinn ist also der, daß ein Getrenntes, ein Auseinandergefaltetes zu einer Einheit zusam- mengefugt wird oder zu einer Einheit zusammenfällt. Mit Beziehung auf des betrachtende Subjekt und sein Bewußtsein bedeutet samldhi eine unbedingte Einheit des inneren Zustandes.“⁹

Die Kontemplation (dhylna) geht dann in samldhi uber, wenn der betrachtende Gegen- stand das Bewußtsein vollständig in Besitzt genommen hat und neben sich keinen Raum mehr fur das erkennende Subjekt läßt. Im samldhi erfährt das Selbst eine vollig neue Art der Wahr- nehmung, da es sich nicht mehr von dem zu erkennenden Gegenständen getrennt fuhlt. Der Strom der Erkenntnis wird nicht mehr durch „Triebe und Strebungen“ unterbrochen¹⁰. Fur Hauer scheint der samldhi hauptsächlich durch den yoga-anga -Text charakterisiert zu werden, welchen er auch fur den ältesten Abschnitt des YS hält.

Die Parallelbegriffe des samldhi - samlpatti, nirodha und samyama - erläutern ihrerseits das Phänomen samldhi. Die samlpatti ordnet Hauer dem isvara-pranidha- Abschnitt zu. Die Ursache dafur läge bei der Tatsache, daß fur die theistischen Yogins die Verschmelzung mit dem isvara letztlich das Ziel ist, welchem sich die Erkenntnis des Selbst untergeordnet¹¹. Damit wird das Verschmelzen mit den Objekten der Wahrnehmung zu einer Art Vorubung fur die Einswerdung mit der verehrten Gottheit. Hauers Beschreibung des Meditationsverlaufes der samlpatti unterscheidet sich von der Vyasas dadurch, daß der in Sutra I.46 angefuhrte sabija-samldhi seiner Meinung nach nur savitarka und saviclra samlpatti umfaßt, während Vyasa dazu auch noch die nirvitarka und nirviclra Formen der samlpatti zählt. Nirodha ist nach Hauer ebenfalls ein Synonym fur samldhi. Im nirodha -Text, der im YS das Konzept des samldhi einfuhrt, liege der Schwerpunkt eher auf der „negativen Sicht“ des Zustandes des samldhi, da er sich großtenteils mit der Stillegung der Gedanken beschäftigt¹². Daß dem samprajolta nirodha, wie Hauer ihn nennt, in Sutra I.17 andere Ausprägungen zugeordnet werden als bei der samlpatti, empfindet Hauer im Gegensatz zu anderen Autoren nicht als Widerspruch und geht nicht näher auf die Unterschiede ein.

Auch der nirmlna-citta -Text benutzt ein eigenes Wort fur den Zustand des nirodha: ni vatti. Ähnlich wie der nirodha- Text beschreibt er den samldhi eher mit negativ geprägten Wortern, worin Hauer den Einfluß des Buddhismus sieht. Dem kriyl-yoga -Text dagegen geht es mehr um die Verstrickung des purusa mit den guna-s.

Wenn der Yogin beginnt, in den samldhi einzutauchen, erlebt er zuerst die Schau reiner Erkenntnis. Diese vervollkommnet den Yoga-Weg und fuhrt letztlich zum Zustand des erkenntnislosen samldhi, in dem das Bewußtsein und die guna-s ihren Dienst getan haben und wieder „zuruckstromen in den Urgrund des Seins.“¹³. Das so freigewordene Selbst erreicht den Zustand der Isolation, der mit keinem anderen Zustand des Bewußtseins verglichen wer- den kann. Das Selbst in Isolation wird in allen der Abschnitte des YS behandelt. Dies ist fur Hauer ein Indiz dafur, daß das YS zusammengesetzt worden ist. Trotz der unterschiedlichen Charakterisierungen des samldhi und des isvara, die je nach Abschnitt anders ausfallen, geht Hauer von einer „sachlichen Ubereinstimmung“ aus¹⁴. In kaivalya hat das Selbst, obwohl es vollkommen bewußt ist, keinen Bewußtseinsgegenstand mehr, noch nicht einmal sich selbst.

3.1.2. Lindquist: Methoden des Yoga (1932)

Lindquists Buch uber die Methoden des Yogas unterscheidet sich von den nachfolgend auf- gefuhrten Werken dadurch, daß Lindquist Yoga als ein psychologisches Phänomen untersu- chen mochte. Er setzt yogische Zustände mit Hypnose oder Suggestion gleich und bemuht sich an vielen Stellen, Parallelen aufzuzeigen. Fur seine Interpretation des YS konsultiert er die Kommentare Vyasas, Vacaspatimisras, Vijoanabhiksus und Bhojas. Da Lindquist vor allen Dingen die Details der Yoga-Praxis interessieren, bezieht er sich diesbezuglich auf die Schrif- ten des hatha-yoga. Der Abschnitt des YS, der die acht Glieder des Yoga behandelt, wird von Lindquist in aller Grundlichkeit ausgewertet und auf seine psychologischen Implikationen hin untersucht. Diese acht Glieder betrachtet er als den Weg des YS um samldhi zu erreichen, welcher den Endpunkt des samprajoltayoga darstellt¹⁵. Den samldhi selbst untersucht Lind- quist sehr genau und beschäftigt sich detailliert mit den verschiedenen „Graden“¹⁶, d.h. Sta- dien, des samprajolta samldhi und der samlpatti. Dabei fällt auf, daß Lindquist sehr genau den Kommentatoren folgt und das Werk als eine Einheit betrachtet. Samlpatti ist fur ihn einer- seits das indische Äquivalent zur Unio mystica, die bei den samlpatti -Stufen ohne vikalpa-s auftritt, andererseits aber auch eine Seite des samldhi ist, welcher dadurch charakterisiert wird. Lindquist bestimmt den samldhi einerseits als die vollständige „Fixierung“ des Bewußt- seins und die Vermeidung aller „zerstreuten Gedanken“¹⁷ und andererseits durch die reine Widerspiegelung des Objektes der Meditation im Bewußtsein, was der Inhalt der samlpatti ist.

In weiten Teilen seines Abschnitts uber den samldhi bemuht sich Lindquist, die verschiedenen Abstufungen des samldhi und der samlpatti zu erklären, zusammenzubringen und ihre Unterschiede aufzuzeigen.

„Der Zusammenhang ergibt, dass diese ‚Stadien‘ Bezeichnungen verschiedener Gruppen von vatti-s sind, die immer mehr zum Verschwinden gebracht werden, bis die letzte, asmitl, endlich der spezifi- schen Art von Bewußtlosigkeit, welche asamprajolta samldhi genannt wird, Platz macht.“¹⁸

Fur die weitere Analyse des samprajolta samldhi und der samlpatti greift Lindquist die Kategorien Vacaspatimisras auf. Dieser unterscheidet die „Stadien“ des samldhi durch ihre jeweiligen Objekte. Das Wahrzunehmende (grlhya) ist das Objekt von vitarka und viclra, der Wahrnehmungsprozeß das Objekt von lnanda und der Wahrnehmende das Objekt von asmitl. In der Einordnung der samlpatti folgt Lindquist dann aber Bhoja, welcher den sabija samldhi, der die Oberkategorie der vier Arten der samlpatti bildet, mit dem samprajolta samldhi gleichsetzt. Dadurch ergibt sich, daß die ersten beiden Formen der samlpatti, savitarka und nirvitarka, Abstufungen des Stadiums der vitarka des samprajolta samldhi darstellen. In glei- cher Weise verhält es sich mit dem viclra. Der Sprung von savitarka zu nirvitarka ergibt sich nach Bhoja, wenn uber das grobe Objekt nicht mehr in Zeitverhältnissen oder in Verbindung mit vikalpa-s meditiert wird. Bei der Meditation uber die feinen Objekte geschieht der Sprung, wenn die Zeitverhältnisse wegfallen, da die vikalpa-s schon beim Ubergang von groben zu fei- nen Objekten uberwunden wurden. Wenn die Meditation uber die gemeinsamen Objekte von samprajolta und samlpatti erfolgreich vollzogen wurden, geht der Yogin zur Meditation uber die Objekte des Wahrnehmungsprozeß und des Wahrnehmenden uber, so daß „die fortschrei- tende Vergeistigung des Prozesses“¹⁹ beobachtet werden kann.

Hier zitiert Lindquist Vacaspatimisras Kommentar zu Sutra I.46, der schreibt, daß es auch in Bezug auf die Objekte des Wahrnehmungsprozeß und der Wahrnehmung insgesamt vier Abstufungen gibt und nicht nur zwei - lnanda und asmitl ²⁰. Lindquist erkennt die ersten bei- den als sa-lnanda (mit Gluckseligkeit) und sa_asmitl (mit der Ich-heit). Die Identifizierung der letzten beiden dagegen fällt ihm nicht so leicht, da sie aus dem Text des YS und der Kom- mentare nicht ersichtlich werden²¹. Dafur zieht er „den Buddhismus“ heran, der parallele For- men vorweist. So schlußfolgert Lindquist, daß der samlpatti vier Grade hat, die jeweils zwei Formen haben²². Diese insgesamt acht Formen des samlpatti setzt er allerdings nicht mit samldhi gleich, sondern mit samldhirhpa, der in Sutra I.17 seine Erwähnung findet und den Lindquist mit „Grade des samldhi “ ubersetzt.

Nachdem Lindquist so eine gewisse Harmonie zwischen den Sutren I.17 und I.42-46 geschaffen hat und samlpatti und samldhi fast synonym gebraucht, stellt er wiederum Unter- schiede fest und propagiert einen direkten und einen indirekten Weg zum asamprajolta. Vya- sas Kommentar zu Sutra I.47 hat ihn auf diese Spur gefuhrt. Das Kompositum kramlnanurodhi ubersetzt Lindquist mit „ohne sich des sukzessiven, indirekten Weges zu bedienen“²³. Dieser letztere sei der Weg des samprajolta samldhi uber die Reihe der Grade des Sutra I.17. Der direkte Weg des samldhi sei uber den samlpatti mit entweder feinen oder groben Objekten, welcher durch das Fehlen der vikalpa-s etc. graduiert wird. Dadurch gewinnt man den Eindruck, daß der direkte Weg von savitarka zu nirvitarka fuhrt und dessen Realisa- tion die gleichen Ergebnisse zur Folge hätte, die in Sutra I.47 dem nirviclra zugeschrieben werden.

In den drauffolgenden Seiten zitiert er Vijoanabhiksu zur Untermauerung seiner Thesen. Dieser fuhrt aus, daß die Meditation uber asmitl das letzte Stadium darstellt, dessen letzter Grad die dharma-megha-samldhi ist.

„Bei dessen Entstehung entsteht auch asamprajolta yoga durch paravairlgya, welches die Form der Vorstellung ‚genug‘ betreffs jolna hat.“²⁴

3.1.3. Eliade: Yoga. Unsterblichkeit und Freiheit (1985)

Ähnlich wie Hauer verknupft auch Eliade große Hoffnungen mit dem Yoga, welcher dem abendländischem Denken nur gewinnbringend ist und fur eine Erweiterung des westlichen

Horizonts sorgen kann²⁵. Das YS des Pataojali nimmt in seinem Buch uber den Yoga den pro- minentesten Platz ein und stellt fur Eliade das vielleicht wichtigste Zeugnis fur die indischen Yoga-Stromungen dar, deren Wurzeln er bei den indischen Ureinwohnern sieht²⁶. Eliade sieht das YS als ein einheitliches Werk an, das von Pataojali als Redakteur verfaßt wurde. Dessen eigenen Beitrag sieht Eliade als sehr gering an:

„Er ubernimmt eigentlich nur die Samkhya-Philosophie in großen Zugen und ordnet sie einem ziemlich oberflächlichen Theismus zu, wobei er den praktischen Wert der Meditation ruhmt.“²⁷

Vyasa und Vacaspatimisra werden von Eliade als die wichtigsten Kommentatoren zum YS angesehen und bei den Erklärungen schwieriger Sachverhalten am meisten zitiert. Ansonsten bedient sich Eliade des Fachwissens Vijoanabhiksus, während er die anderen Kommentatoren seltener erwähnt. Eliade gibt die Kommentatoren sehr genau wieder und zweifelt ihre Aussagen nicht an oder deutet um. Gleichzeitig ordnet er die yogischen und religiosen Phänomene immer auch in sein eigenes System der Religionsphänomenologie ein.

Eliade teilt das YS in vier Themenbereiche ein, die sich stark von den Einteilungen der anderen Autoren unterscheiden. Die Bereiche lassen sich nicht an bestimmten Textteilen fest- machen. Darin zeigt sich auch die Herangehensweise Eliades an das YS. Fur ihn ist der Text aus einem Guß, dessen inhaltliche Harmonie vom Redakteur Pataojali hergestellt wurde, so daß fur Eliade keine Notwendigkeit besteht, das YS in fruhere und spätere Textteile aufzuspal- ten, die jeweils anderen kulturellen Einflussen unterlagen. Der erste Teil des YS umfaßt alle Verhaltensweisen, yogischen Ubungen und frommen Kontemplationen, die zum samldhi fuh- ren²⁸. Der zweite behandelt den samldhi und die Folgeerscheinungen yogischer Vollkommenheiten, während der dritte Teil das Ziel des yogischen Weges, die Isolation, beschreibt. Der vierte besteht aus den metaphysischen Informationen des vierten plda des YS und erklärt die unterbewußten Vorgänge des nach Erlosung strebenden Yogins.

Fur Eliade spielen die Sutren II.28 - III.8, welche den achtgliedrigen Yoga beschreiben, die wichtigste Rolle in dem ersten Teil des YS und werden von ihm am ausfuhrlichsten behandelt. Die Verhaltensweisen und Techniken, die dort geschildert werden, fuhren letztlich zum samadhi, der nicht nur an dieser Stelle des YS, sondern auch an allen anderen Stellen, beschrieben wird. Eliade unterscheidet hier nicht wie Hauer zwischen einem samadhi, der aus der Unterdruckung der Gedankenstrome herruhrt, einem samldhi, der Resultat der yoga-anga - Techniken ist, einem samldhi als Gnade Gottes und einem samldhi des kriyl-yoga. Alle diese Techniken fuhren zum samadhi, den Eliade als Enstase und als „das Endresultat und die Kro- nung aller spirituellen Anstrengungen und Ubungen der Asketen.“²⁹

Der samldhi ist allerdings kein homogener Zustand, sondern kann in verschiedene Zwi- schenstufen unterteilt werden. Die Beschreibung dieses spirituellen Phänomens an sich falle schwer, da „der samadhi ein in jeder Hinsicht unbeschreibliches ‚Erlebnis‘ ...“³⁰ ist. Er unter- scheide sich von dhylna (der Kontemplation), da er nicht mehr unterbrochen werden kann und ein „unverletzlicher, gegenuber den Stimuli vollig abgeschlossener Zustand ist.“³¹. Dieser Zustand lasse sich durch die reale Koinzidenz zwischen der Wahrnehmung, dem Wahrzunehmenden und dem Wahrnehmenden charakterisieren. Mit Trance sei dieser Zustand jedoch auf keinen Fall zu vergleichen, da dieses psychologische Phänomen in Indien durchaus bekannt gewesen sei und deutlich vom samldhi unterschieden wurde.

Der samldhi besteht aus einer differenzierten Enstase, dem samprajolta samldhi, und dem asamprajolta samldhi. In der differenzierten Enstase gibt es nach Eliade noch Gedanken- strome, diese sind allerdings ganz auf ein Objekt oder einen Gedanken geheftet³². Der asamprajolta zeichnet sich dadurch aus, daß das Bewußtsein nicht mehr existent ist und ledig- lich Tiefen-Eindrucke ubriggeblieben sind, die ein „Aufwachen“ aus dem asamprajolta noch moglich machen, solange sie nicht vollständig vernichtet worden sind. Der samprajolta hat verschiedene Zwischenstufe, die einmal in Sutra I.17 und dann in den Sutren I.42-44 beschrie- ben werden. Die unterschiedliche Beschreibung dieser Zwischenstufen stellt fur Eliade kein Problem dar. Die hochste Stufe des samldhi aus Sutra I.17, der asmitl samldhi, wird von Eliade, der hier Vijoanabhiksu folgt, mit dem geheimnisvollen dharma-megha-samldhi gleichgesetzt, welcher durch die Fulle der Erkenntnisse zu einer Ubersättigung fuhrt, die den Yogin schließlich die Stufe des asamprajolta erlangen läßt³³.

Bevor dies passiert, wechselt der Yogin ständig zwischen den verschiedenen Zwischenstu- fen des samprajolta und ubt sich in ihnen³⁴. Hat der Yogin den asamprajolta durch den dharma-megha-samldhi erreicht, ist die nächste Stufe die „absolute Isolierung“³⁵ des Selbst. Eliade betont, daß der asamprajolta auf keinen Fall mit „absoluter Leere“ gleichzusetzen sei, da das Bewußtsein von der Erkenntnis des gesamten Seins, d.h. dem dharma-megha-samldhi, gesättigt ist.

„Es ist die Enstase totaler Leere ohne sinnlich erfaßbaren Gehalt und ohne intellektuelle Struktur, ein nichtkonditionierter Zustand, der nicht mehr ‚Erfahrung‘ ist (denn hier gibt es keine Beziehung mehr zwischen Bewußtsein und Welt), sondern ‚Offenbarung‘.“³⁶

Nachdem der Intellekt (buddhi) des Selbst wieder in die prakati eingegangen ist³⁷, existiert das Selbst in vollkommener Autonomie, wobei dies nicht den Tod bedeuten muß. Als jivanmukta, als im Leben befreiter, kann der Yogin weiterleben. Eliade charakterisiert den asamprajolta als eine „Besitzergreifung des Selbst“³⁸ durch den Yogin. Selbsterkenntnis ist demnach die „Selbstentdeckung“ des Selbst.

„Die Selbstoffenbarung des purusa kommt einem Besitzergreifen vom Sein in seiner ganzen Fullen gleich. Im asamprajoata samadhi ist der Yogin tatsächlich das ganze Sein.“³⁹

3.1.4. Feuerstein: The Philosophy of Yoga (1980)

Feuersteins stutzt sich in seiner Interpretation des YS allein auf eine „text-immanente Inter- pretation“ des YS, zu der er sich von Hauer inspiriert gefuhlt hat⁴⁰. Wie dieser verläßt er sich nicht auf die Kommentoren zum YS, die er an vielen Stellen der Mißinterpretation des YS fur schuldig befindet und als Nicht-Yogins fur unfähig erklärt⁴¹. Wie genau sich ihm nun alle Implikationen der äußerst knappen Sutren erschlossen haben, bleibt ein Rätsel. An anderer Stelle beschreibt er seine eigene Yoga-Praxis, die er unter der Anleitung eines Yoga-Lehrers im Schwarzwald vollzogen hat und die ihn anscheinend in eine den klassischen Kommentato- ren gegenuber haushoch uberlegene Position befordert hat⁴². An einigen Stellen in seiner Ubersetzung merkt er zudem an, daß er mit der Art, wie Pataojali bestimmte Sachverhalte dar- stellt, nicht einverstanden ist, da sie ihm zu „dualistisch“ sind⁴³. Feuerstein behandelt das YS als ein einheitliches, stringentes System. Allein den yoga-anga -Teil betrachtet er als ein Zitat anderer Quellen oder als eine spätere Einfugung. Die korrekte Bezeichnung Pataojalis Systems wäre seiner Meinung nach kriyl-yoga ⁴⁴. Interessanterweise argumentiert Feuerstein in seinem einem Jahr später erschienen Buch oft auf der Grundlage dieses yoga-anga -Teils des YS, um seine Standpunkte gegenuber den Kommentatoren abzugrenzen⁴⁵. Den YS betrachtet er als ein eigenständiges philosophisches System und sieht den samkhyistischen Beigeschmack, den das YS später bekommen hat, als ein Werk Vyasas an.

Samldhi ist fur Feuerstein nicht eine logische Folgerung der vorhergegangenen Yoga- Ubungen. Diese sind zwar notig, aber nicht ausreichend. Der samldhi selber erscheint dem Meditierenden als ein Gnadenakt, an dem auch der isvara beteiligt ist⁴⁶. Im Gegensatz zu anderen Autoren sieht er dhylna als die Vorstufe des samldhi an, wobei er nicht das dhylna des yoga-anga meint. Anders als Lindquist legt Feuerstein dar, daß selbst im Stadium des samprajolta saml keinerlei vatti-s mehr vorhanden sein konnen, da diese schon während dhylna vollständig eliminiert worden wären⁴⁷. Die im samldhi ablaufenden Prozesse, vitarka etc. gehoren dagegen einer ganz anderen Art von Bewußtseinsvorgängen an:

„The cognitive factors present in vitarka - and viclra-samlpatti represent a category of mental activity sui generic and must not be confused with the fluctuations (vatti). As is incontestably stated in I.41, enstatic coincidence (samlpatti) ensues after the fluctuations have dwindled.“⁴⁸

Wie Feuerstein dies so genau sagen kann, bleibt unklar, da ksina an sich noch nichts uber den Grad der Verminderung aussagt. In gleicher Weise ist auch die oben zitierte Ubersetzung kein Deut präziser. Vyasa geht im Kommentar zu Sutra I.2 davon aus, daß im samprajolta noch vatti-s existieren und die vollige vatti -losigkeit erst ein Merkmal des asamprajolta ist. Fur Feuerstein scheint es dagegen ein Sakrileg zu sein, den asamprajolta samldhi einfach nur durch das Fehlen aller Gedankenstrome zu charakterisieren. Anders ist seine harsche, allein auf personlichen Wortdeutungen basierende Kritik an den Klassikern nicht zu verstehen.

Die bewußten Vorgänge des samldhi und der samlpatti wurden Kategorie der prajol oder des „gnostic knowledge“ angehoren⁴⁹. Hier kann man mit Vyasa und Vacaspatimisra einwen- den, daß Feuerstein Ursache und Wirkung zusammenlegt. Denn es sind schließlich die Grade samprajolta samldhi und der samlpatti wie vitarka, viclra etc die erst die Erkenntnis (prajol) hervorbringen, welche dann die Fortschritte des samldhi bewirkt, indem sie Tiefen- Eindrucke (samsklra-s) schaffen, die die aktiv gewordenen Tiefen-Eindrucke des weltlichen Lebens unterdrucken, deren pratyaya-s ebenso unterdruckt werden⁵⁰.

Seine Interpretation des samldhi fällt durch den Wunsch auf, sich von den klassischen Kommentatoren abzugrenzen. In der Frage der Ubersetzung des Terminus technicus samldhi schließt sich Feuerstein Eliade an und ubersetzt ihn mit „Enstase“ und macht deutlich, daß die- ser yogische Zustand weder mit Ekstase noch Trance ubersetzt werden darf⁵¹. Ebenso wird Eliades Bezeichnung des samldhi als Raptus, der nicht erzwungen werden kann, von ihm zitiert. Der Vorgang des samadhi, den er als „supra-wakefullness“ charakterisiert, wurde sich von allen anderen Arten des Bewußtseins unterscheiden⁵². In einem später erscheinenden Buch macht Feuerstein allerdings eine Kehrtwendung und geht dazu uber, den samadhi als „Ekstase“ zu bezeichnen⁵³.

Das Zusammendenken der Konzepte des samprajolta samldhi und der samlpatti bereitet ihm keine weiteren Probleme:

„Also, I would contend that samapltti is descriptive of the underlying process of enstasy whereas samldhi is a formal category denoting a technique.“⁵⁴

In Bezug auf die verschiedenen Grade des samprajolta samldhi und der samlpatti wie sie in den Sutren I.17 und I.42-44 erwähnt werden, akzeptiert Feuerstein nur vitarka und viclra. Die beiden anderen Grade des samprajolta samldhi - lnanda und asmitl - bezeichnet er als Begleiterscheinungen aller Arten von samldhi. Die Tatsache, daß sowohl Vyasa als auch Vacaspatimisra und Vijoanabhiksu jeweils ein etwas anderes Modell zu Erklärung der Ver- schiedenheit der Grade des samprajolta samldhi und des samlpatti bieten, bietet ihm eine neue Gelegenheit, die Kommentare als nutzlos darzustellen. Er selber hält den niviclra fur die hochste Form der Enstase und ubergeht dabei die beiden hochsten Stufen des samprajolta samldhi und zieht zu dessen Verständnis aber den Kommentar Vyasas zu Sutra I.47 zu Rate. Im Gegensatz zu Lindquist versteht Feuerstein das Kompositum kramlnanurodhi aus besag- tem Kommentar ebenso wie Vacaspatimisra als „gleichzeitig“ und bezeichnet die „gnostische

Erleuchtung“ als „atemporales Wissen“⁵⁵. Diese „gnostische Erleuchtung“ wurde noch an anderen Stellen des YS und dem Kommentar Vyasas charakterisiert werden und zwar in den Sutren I.49, II.27, III.5, III.52, III.54 IV.25.

Damit beschreibt er den nirviclra als Vorstufe zum asamprajolta. Der Yogin erlangt durch gnostisches Wissen das Unterscheidungsvermogen zwischen Selbst und Nicht-Selbst, welches ihm wiederum neues gnostisches Wissen liefert. Letztendlich gelangt der Yogin zu einem Punkt, an dem er sich nicht mehr um gnostisches Wissen kummert und den Zustand des reinen Seins erreicht: „... it is an immediate knowing (Innehaben) of the distinction between Self and self.“⁵⁶. An diesem Punkt wäre der Ubergang zum asamprajolta unwiderruflich. Der asamprajolta wäre kein negativer Bewußtseinszustand. Das ihm eigene Wissen mache sich nur nicht an einem bestimmten Objekt fest. Das einzige, was im asamprajolta noch vor- handen sei, wären die mannigfaltigen samsklra-s sowohl der aktiven Art als auch jener, die das Resultat des Vorgangs der Unterdruckung der vatti-s und welche die aktiven ausloschen konnen. Der enstatische Zustand verhindert, daß die samsklra-s sich entwickeln konnen. Wäh- rend der Yogin anfänglich nur kurz im Zustand des asamprajolta verweilen kann, erreicht er Kraft der Stärke des nirviclra-s den Zustand der Isolation, da dies letztlich der Sinn der Natur wäre.

Den dharma-megha-samldhi sieht Feuerstein als „the consummate phase of this highest type of enstasy“ an⁵⁷. Seine Interpretation des dharma-megha-samldhi in der Bandbreite der verschiedenen Prozesse des samldhi unterscheidet sich nach seinen Angaben von der Vijoan- abhiksus und Vacaspatimisras, wobei er sich aber auf Vyasas beruft. Fur ihn stellt der dharma- megha-samldhi die letzte Stufe des asamprajolta dar, die mit dem Verlassen der prakati durch den Yogin einhergeht. Daher konne der dharma-megha-samldhi nicht mehr mit der hoheren Leidenschaftslosigkeit (para vairlgya) verglichen werden, von der in Sutra I.16 gesprochen wird. Diese sei die Ursache fur den asamprajolta ⁵⁸. Damit stellt sich Feuerstein gegen Vyasa und Vacaspatimisra, die beide die außerordentliche Nähe der hoheren Leidenschaftslosigkeit zur Isolation betont haben.

3.1.5. Tola und Dragonetti: The Yogashtras of Pataojali (1987)

Tola und Dragonetti nähern sich dem YS auf verschiedene Art und Weise, so daß ihr Inter- pretationsansatz des samldhi vielleicht als der komplexeste betrachtet werden kann. In ihrem Verständnis des YS ziehen sie die wichtigsten Kommentatoren und Subkommentatoren zu Rate ohne sich jedoch allein auf deren Exegesen zu verlassen. Um die samkhyistischen Ele- mente im YS zu erläutern, wären diese sehr hilfreich, wurden aber die Sutren Pataojalis eher verschleiern, in denen er näher auf den Prozeß des YS und die diesbezuglichen Erfahrungen eingeht⁵⁹. Sie sehen das YS als mystisches System an, dessen Essenz die Unterdruckung der mentalen Vorgänge ist, weswegen sie die yogische Trance auch oft durch den Sanskritbegriff nirodha charakterisieren.

„We believe that the yogic trance, as any other mystical trance, is a sui generic phenomenon, although similar and related in many of its aspects to hypnotism, to catalepsy, and to hysteria.“⁶⁰

Um den mystischen Aspekt des YS zu verstehen, vergleichen sie die meditativen Stationen dieses Yoga-Wegs mit denen anderer, auch nicht-indischer Traditionen, da die Kommentato- ren in dieser Hinsicht keine Hilfe darstellen wurden. Während fur die von Tola und Dragonetti angefuhrte christliche Mystik das hochste Ziel die Vereinigung mit Gott ist, strebt der Yogin kaivalya an, das er nur durch den Vorgang des Yoga erreichen kann. Dieser Vorgang umfaßt eine anfängliche asketische Disziplin, die zu vairlgya fuhren soll. Unterstutzt wird diese durch Ubungen zur Atemkontrolle. Der eigentliche Vorgang des Yoga umfaßt die verschiedenen Konzentrationsubungen, deren Ziel die Unterdruckung der mentalen Vorgänge ist. Je intensi- ver diese vollzogen werden, desto leichter lassen sich die mentalen Funktionen kontrollieren. Wenn die Unterdruckung ihre hochste Stufe erreicht hat, fällt der Yogin in Trance. Tola und Dragonettis Abhandlung uber das YS beschränkt sich auf den ersten plda des YS, der ihrer Meinung nach der wichtigste des gesamten Werkes ist und eine in sich abgeschlossene Einheit bildet⁶¹.

[...]

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¹ Im weiteren Text werden ich das Yoga-Sutra mit YS abkurzen.

² Oberhammer 1977.

¹ YS I.1.

² Radhakrishnan 1956, S. 22.

³ Vgl. Hopkins 1901, S. 333:„The elements of Yoga, even of Tantric Yoga, are indefinitely antique.“

⁴ Glasenapp 1958, S. 186

⁵ Eliade 1985, S. 364-365.

⁶ Hauer 1958, S. 19.

⁷ Eliade. S. 368 f.

⁸ Ebd., S. 111.

⁹ Ebd., S. 129.

¹⁰ Ebd., S. 110.

¹¹ Ebd., S. 171.

¹² Ebd., S. 214.

¹³ Ebd., S. 369.

¹⁴ Frauwallner 1953, S. 133-143.

¹⁵ Hopkins 1901, S. 333.

¹⁶ Ebd., S. 336.

¹⁷ Ebd., S. 337.

¹⁸ Ebd., S. 338.

¹⁹ Dasgupta 1957, S. 226.

²⁰ Woods 1972, S. XI.

²¹ Garbe 1896, S. 36.

²² Dasgupta 1957, S. 238.

²³ Radhakrishnan 1956, S. 266-67.

²⁴ Rukmani 1980, Bd. I, S. 3.

²⁵ Woods 1972, S. XV-XVII.

²⁶ Jacobi 1970, S. 584.

²⁷ Winternitz 1977, S. 518.

²⁸ Keith 1918, S. 70.

²⁹ Hauer 1958, S. 223.

³⁰ Frauwallner 1953, S. 285.

³¹ Potter 1987, Bd. IV. S. 165-66.

³² Eliade 1985, S. 377-80.

³³ Tola und Dragonetti 1987, S. XI.

³⁴ Whicher 1998, S. 42.

³⁵ Woods 1972, S. XX.

³⁶ Winternitz 1977, S. 518.

³⁷ Eliade 1985, S. 17.

³⁸ Rukmani 1980, Bd. I, S. 3.

³⁹ Potter 1977, S. 7.

⁴⁰ Ein Subkommentar zum Yogabhasya, der Yogasutrabhasyavivarana, der 1952 in der Madras Government Oriental Series veroffetnlicht wurde, konnte ihm diese Stellung allerdings streitig machen. Er wird Sankara zugeschrieben und wäre damit im achten Jh. verfaßt worden (Leggett 1981, S. XI). Diese Tatsache wird allerdings von Rukmani (1998, S. 263-74) und Halbfass (1991, S. 205-242) bezweifelt.

¹ Frauwallner 1953.

² Deussen 1929.

³ Radhakrishnan 1956.

⁴ Hauer 1958, S. 222.

⁵ Ebd., S. 346.

⁶ Ebd., S. 266.

⁷ Ebd., S. 336.

⁸ Ebd., S. 340.

⁹ Ebd., S. 341.

¹⁰ Ebd., S. 342.

¹¹ Ebd., S. 343.

¹² Ebd., S. 345.

¹² Uberblick uber den Forschungsstand: Lindquist

¹³ Ebd., S. 338.

¹⁴ Ebd.

¹⁵ Lindquist 1932, S. 118.

¹⁶ Ebd., S. 125.

¹⁷ Ebd., S. 119.

¹⁸ Ebd. S.125.

¹⁹ Ebd., S. 128.

²⁰ Wie Sutra I.17 angibt.

²¹ Ebd., S. 134.

²² Ebd., S. 135.

²³ Ebd., S. 136.

²⁴ Ebd., S. 140.

²⁵ Eliade 1985, S. 2-10.

²⁶ Ebd., S. 364-365.

²⁷ Ebd., S. 15.

²⁸ Vgl. ebd., S. 46.

²⁹ Ebd., S. 86.

³⁰ Ebd.

³¹ Ebd., S. 87.

³² Ebd., S. 89.

³³ Ebd., S. 94.

³⁴ Ebd., S. 100.

³⁵ Ebd., S. 102.

³⁶ Ebd., S. 103.

³⁷ Ebd.

³⁸ Ebd., S. 104.

³⁹ Ebd.

⁴⁰ Feuerstein 1980, S. X.

⁴¹ Ebd., S. 91.

⁴² Feuerstein, 1989a. S. XI-XV

⁴³ Z.B. Feuerstein 1979, S. 37.

⁴⁴ Feuerstein 1980, S. 17.

⁴⁵ Z.B. Feuerstein 1980, S. 72 oder S. 86.

⁴⁶ Feuerstein 1979, S. 37.

⁴⁷ Ebd., S. 73, 81.

⁴⁸ Ebd., S. 88.

⁴⁹ Ebd.

⁵⁰ Vgl. Yogabhasya zu Sutra I.50 S. 73.

⁵¹ Feuerstein 1980, S. 85/ 86

⁵² Feuerstein 1979, S. 38.

⁵³ Feuerstein, 1989b, S. 11.

⁵⁴ Feuerstein 1980, S. 88.

⁵⁵ Ebd., S. 92.

⁵⁶ Ebd., S. 96.

⁵⁷ Ebd., S. 98.

⁵⁸ Ebd., S. 100.

⁵⁹ Tola u. Dragonetti 1987, S. XIX.

⁶⁰ Ebd., S. XIV.

⁶¹ Ebd., S. XXII.