Der internationale Druck auf die Schweizer "Judengesetzgebung" in den 1850er und 1860er Jahren

Verzeichnis

1. Einleitung
1.2. Die Begriffe ‚Antijudaismus‘ und ‚Antisemitismus‘
1.3. Literatur und Quellen

2. Ideengeschichtliche Grundlagen I
Die Schweiz auf dem Weg zur bürgerlichen ‚Nation‘ bis 1848
2.1 Vorstellungen von ‚Nation‘ und ‚Vaterland‘ in der Schweiz
2.2. Bürgerlichkeit und Souveränität – Individuelle vs. Kollektive Freiheit
2.3. Bürger und Bürgerrecht
2.4. Krise und Nationalismus in den 1840er Jahren

3. Ideengeschichtliche Grundlagen II
Aufklärung und Judenfeindlichkeit
3.1. Konservativ-traditioneller Antijudaismus
3.2. ‚Aufgeklärter‘ Antisemitismus

4. Die Juden in der Schweiz – die Rahmenbedingungen
4.1. Die Rechtsentwicklung bis 1848
4.2. Die Bundesverfassung von 1848

5. Erste internationale Verstimmungen nach 1848
5.1. Jüdische Flüchtlinge in der Schweiz 1848/49
5.2. Die französischen Interventionen von 1851/52

6. Der Weg zum Bundesbeschluss von 1856
6.1. Die Fälle Luzern und Zürich
6.2. Die Kantone und die ‚Judenfrage‘ im Jahre 1855

7. Die Handelsverträge der 1850er Jahre – und ihre Folgen
7.1. Der Handelsvertrag mit den USA
7.2. Die Handelsverträge mit Grossbritannien und Belgien
7.3. Die Agitation des amerikanischen Botschafters Theo S. Fay
7.4. Fays Denkschrift von 1859
7.5. Reaktionen auf Fays Denkschrift

8. Weitere interne Entwicklungen – Die Emanzipationskämpfe im
Kanton Aargau 1861 – 1863
8.1. Politische Voraussetzungen
8.2. Die Debatte im Aargauer Grossen Rat
8.3. Volksproteste und Rücknahme des Emanzipationsgesetzes
8.4. Das Einschreiten der Bundesbehörden

9. Die Verträge mit Frankreich I – Die Verhandlungen 1863-64
9.1. Frankreichs Wende zum Freihandel
9.2. Bundesrätliche Sondierungen in der Schweiz
9.3. Aufnahme der Verhandlungen in Paris
9.4. Die letzte Verhandlungsphase

10. Die Verträge mit Frankreich II – Die Diskussionen in den
Eidgenössischen Räten 1864
10.1. Die Botschaften und Berichte des Bundesrates und der Bundes-
Versammlung
10.2. Die Debatte im Nationalrat
10.3. Die Debatte im Ständerat
10.4. Grundsätzliche Opposition eines Konservativen:
Die Denkschrift Philipp Anton von Segessers
10.5. Die Replik von Bundespräsident Jakob Dubs

11. Die Teilrevision der Bundesverfassung von 1866
11.1. Die Reaktionen der Kantone
11.2. Die Haltung des Bundes
11.3. Obstruktion bis zuletzt: Der Fall Basel-Land
11.4. Die Annahme der Verfassungsrevision

12. Fazit: Jüdische Emanzipation im freisinnigen Bundesstaat

13. Bibliographie

1. Einleitung

Die folgende Arbeit beschäftigt sich, allgemein gesprochen, mit der Geschichte der Emanzi­pation, also der bürgerlichen Gleichstellung, der Juden in der Schweiz. Hauptsächlich wird sich die Analyse auf die Zeit von der Gründung des modernen schweizerischen Bundesstaates von 1848 bis zur Teilrevision der Bundesverfassung von 1866 erstrecken, als die Sonderbe­stimmungen für „Nicht-Christen“ endgültig beseitigt wurden; der Fokus der Arbeit wird auf den Einfluss des Auslandes auf die Entwicklung der „Judengesetzgebung“ der Eidgenossen­schaft gerichtet sein.

Damit behandelt die Arbeit einen Teilbereich sowohl der Schweizer Geschichte als auch der jüdischen Geschichte im „Westen“, also dem europäisch-amerikanischen Teil der Welt, der seit dem 18. Jahrhundert von Aufklärung und Industrialisierung geprägt war. Es ist daher un­erlässlich, einführend erstens die Spezifika der Schweizer nationalen Geschichte im europäi­schen Umfeld bis zur Bundesstaatsgründung zu thematisieren, wie auch, zweitens, den Gang der Emanzipation der Juden in Europa zu behandeln. Hierzu gehört sowohl eine Analyse der zu diesem Themenkomplex geführten gelehrten Diskussionen, als auch die Thematisierung der diese Diskussion ständig begleitenden Judenfeindschaft. Ihre Beharrungskraft, aber auch ihre Transformation und Neuformulierung im Verlaufe des Zeitalters der Aufklärung und des 19. Jahrhunderts wird untersucht werden.

Diese zwei einleitenden Themenbereiche werden mich zu meinen Fragen und Thesen führen. Im ersten Einleitungskapitel werde ich die spezifisch schweizerische Entwicklung des Nati­onsgedankens verfolgen, der spätestens mit der Gründung des Bundesstaates zentral wurde für die Frage, wer als Bürger der Nation in Frage kam und wer nicht. Die Frage zu diesem Kapitel lautet also: Hatte der Schweizer Nations- und Bürgerbegriff und damit die schweizeri­sche Praxis der Einbürgerung einen Einfluss auf die anfängliche Ausschliessung der Juden vom Vollbürgerstatus?

Das zweite Einleitungskapitel wird die seit der Aufklärung in Gang gekommene Diskussion um den Status der Juden in einer mehrheitlich christlichen Umgebung in Europa knapp skiz­zieren, und dabei beide Seiten, die konservative und die bürgerlich-progressive, und ihre je­weiligen Argumente vorstellen. Die Frage dabei wird lauten: Gab es eine spezifisch liberal-bürgerliche Aversion gegen die Juden bzw. deren Emanzipation, die sich im Schweizer Fall ab 1848 hatte geltend machen können?

Um den Einfluss, aber auch die Reichweite der ausländischen Interventionen in der Schweiz bezüglich der jüdischen Gleichstellung abmessen zu können, wird es im Verlaufe des ‚Haupt­blocks’ der Arbeit, der dieses Thema behandelt, immer wieder nötig sein, die binnenschwei­zerischen Entwicklungen mitzuverfolgen. Denn um wissen zu können, wie der Druck aus dem Ausland auf die Schweiz gewirkt hat bzw. was er in welchem Moment des historischen Ver­laufs auszurichten im Stande war, muss man auch die internen Verhältnisse des Bundesstaates kennen. Darum ist es wichtig, nicht nur den juristischen Stand der Dinge Mitte des 19. Jahr­hunderts in der Eidgenossenschaft zu kennen, sondern auch zu wissen, wie die wichtigsten politischen Kräfte in der Schweiz zur „Judenfrage“ standen. Denn es gab in den ersten 18 Jahren des Bundesstaates auch nationale Vorstösse, den rechtlichen Abstand der christlichen Vollbürger zu den jüdischen ‚Minderbürgern’ zu verringern. Diese Vorstösse kamen in erster Linie von der Bundesregierung in Bern; die Kantone waren überwiegend die Bremser. Ich werde die Frage zu beantworten suchen, welche Rolle der strukturkonservative Föderalismus in der verzögerten Gleichstellung der Juden spielte; das dabei grundlegende Thema der kan­tonalen Souveränität wird ausserdem bereits im Einleitungsunterkapitel zum Thema der tra­ditionalen ‚Freiheiten’ angeschnitten werden.

Um es vorweg zu nehmen: Die Abschlüsse der Handelsverträge mit ausländischen Staaten, und die Weigerung dieser Staaten, für ihre Bürger in der Schweiz diskriminierende Ausnah­megesetze zu akzeptieren, spielten fraglos die Hauptrolle bei der Gleichstellung der Juden in der Schweiz in den 1860er Jahren. Da zudem als Hauptargument gegen die Emanzipation seit 1848 zuvorderst die Furcht vor wirtschaftlicher Ausbeutung durch die Juden und vor allem die Angst vor ‚Überflutung’ durch „Schacherjuden“ aus dem benachbarten Elsass vorgebracht wurde, könnte man annehmen, dass ökonomische Motive überhaupt im Vordergrund standen. Sicher war das Fernhalten von wirtschaftlichen Konkurrenten mit ein Grund für die Ableh­nung der Gleichberechtigung. Allerdings darf nicht vergessen werden, dass die jüdische Be­völkerung in der Schweiz Mitte des 19. Jahrhunderts gerade einmal ca. 3000 Personen aus­machte (eine Tatsache, die wir im Verlaufe der ganzen Arbeit im Gedächtnis behalten soll­ten)! Nimmt man dazu, dass nicht-jüdische niedergelassene Ausländer ungehindert ihre Ge­schäfte betreiben konnten, ohne dass es in der Schweizer Bevölkerung (jedenfalls zu dieser Zeit) dagegen zu Protesten gekommen wäre, relativiert sich die rein ökonomische Begrün­dung für die antijüdischen Massnahmen. Ausserdem gehörte das Klischee vom raffgierigen, ausbeutenden Juden zum festen Bestand der antijüdischen Imagination, seit die christlichen Fürsten des Hochmittelalters ‚ihre’ Juden als Geldverleiher einzusetzen begannen.^[1]Die Angst vor wirtschaftlichem Ruin durch die Wirtschaftstätigkeiten der Juden gehört also, wiewohl von manchen wirklich empfunden, weniger in den Bereich der Ökonomie als zum Themen­kreis der spezifisch antijüdisch-antisemitischen Ressentiments. Ich werde mich daher in dieser Arbeit stärker mit der Geschichte dieser Ressentiments beschäftigen als mit der Stichhaltig­keit der wirtschaftspolitischen Begründungen für die herrschende Diskriminierungspraxis.

1.2. Die Begriffe ‚Antijudaismus’ und ‚Antisemitismus’

Ein Wort zur Terminologie: Man unterscheidet gemeinhin den althergebrachten theologischen Antijudaismus vom modernen Antisemitismus, der den Judenhass säkular begründet, z.B. durch pseudo-naturwissenschaftliche ‚Rassentheorien’. Diese Unterscheidung kann theore­tisch von Nutzen sein (zum Beispiel was die praktisch-politischen Konsequenzen angeht, die gemäss den theoretischen Grundlagen gezogen werden können); häufig sind die beiden Äusserungsformen der Judenfeindlichkeit aber schwierig zu trennen, insbesondere da sich die Negativklischees, die man den Juden beilegt, in beiden Fällen wenig unterscheiden. Zudem werden die theologischen Wurzeln des modernen Antisemitismus mit einer rigiden Trennung der Phänomene unterbelichtet.

Da sich aber die modernen Judenfeinde selbst, ab den 1870er Jahren, bewusst als ‚Antisemi­ten’ zu bezeichnen begannen, um ihren ideologischen Abstand zum religiösen Antijudaismus zu betonen, und der Begriff somit selbst ein historisches Eigengewicht besitzt, werde ich, um Anachronismen zu vermeiden, für die hier zu untersuchende Zeit vorwiegend von ‚Antijuda­ismus’ sprechen, es sei denn, es liegt ein Grund vor, den moderneren Begriff des Antisemi­tismus zu benutzen.

Das wichtigste Argument für diese Vorgehensweise ist aber die in der Forschung vorherr­schende Ansicht, dass es sich beim Antisemitismus um ein spezifisch post-emanzipatives Phä­nomen handle, um eine Form der Judenfeindschaft also, die die bereits stattgefundene bürger­liche Gleichstellung der Juden als verderblich betrachtete und sie daher teilweise oder ganz rückgängig zu machen suchte. Da diese Arbeit nun aber den steinigen Weg erst hin zur Eman­zipation der Juden in der Schweiz nachzeichnet, werde ich auch deshalb vorwiegend von An­tijudaismus bzw. Judenfeindlichkeit sprechen.

1.3. Literatur und Quellen

Die Geschichte der jüdischen Schweizer bzw. der „Judenpolitik“ der offiziellen Schweiz ist vor allem für die Zeit des Zweiten Weltkrieges und die Jahre davor inzwischen mannigfaltig erforscht worden. Will man sich dagegen über die Geschichte der Juden in der Schweiz aus­serhalb dieses Zeitrahmens informieren, nimmt der Umfang an wissenschaftlicher Literatur rapide ab. Die Überblickswerke zur allgemeinen Geschichte der Schweiz streifen jüdische Themen meist nur am Rande (wenn überhaupt), während Themenwerke, die die Geschichte der Juden in Europa behandeln, die Entwicklung in der Schweiz meist komplett aussen vor lassen. Ausnahmen zu diesem Trend aus neuerer Zeit gibt es wenige, darunter der von Aram Mattioli herausgegebene Sammelband Antisemitismus in der Schweiz 1848 – 1960, der, wie der Titel schon anzeigt, die jüdische Geschichte fast ausschliesslich unter dem Gesichtspunkt des Antisemitismus betrachtet, ebenso wie Urs Altermatts Werk über die antisemitische Tra­dition innerhalb des (Schweizer) Katholizismus, der zum Thema Antijudais­mus/Antisemitismus zwar ebenfalls erhellend ist, aber über die Entwicklung des Schweizer Judentums bzw. der Emanzipation der Juden in der Schweiz wenig sagt.

Auch heute noch ist daher zur Beschäftigung mit diesem Thema das zweibändige Standard­werk der 1932 verstorbenen Autorin Augusta Weldler-Steinberg über die Geschichte der Ju­den in der Schweiz vom 16. bis zum Ende des 19. Jahrhunderts als Faktengrundlage unerläss­lich. Herausgegeben wurden die beiden Bände (vom Schweizerischen Israelitischen Gemein­debund) erst in den Jahren 1966 bzw. 1970, was einiges über das Interesse an jüdischer Schweizer Geschichte auch in den Jahrzehnten nach dem Zweiten Weltkrieg verrät. Einen (nicht erschöpfenden) Überblick über den internationalen Druck auf die Schweiz liefert Jo­seph Kruks Kurzdarstellung Die Rolle der auswärtigen Staaten für die Emanzipation der Ju­den in der Schweiz von 1913. Sehr informativ ist ausserdem Ernst Hallers Werk zur rechtli­chen Situation der Aargauer Juden und ihrer ‚Korporationen’ aus dem Jahr 1901. Ebenfalls ausführlich thematisiert wird die Diskussion über die Emanzipation der Juden (zwangsläufig) in der detaillierten Studie zum französisch-schweizerischen Handelsvertrag von Urs Brand aus dem Jahr 1968.

Der vergleichsweise kleine Umfang an Studien zum Thema der Emanzipation der Schweizer Juden ist dabei kaum der Quellenlage geschuldet - der Quellenbestand zur politischen Ge­schichte des Themas ist ausserordentlich gut. Die wichtigsten zeitgenössischen Beschlüsse und Debatten sind in den Bundesblättern und anderen offiziellen Editionen der Schweizeri­schen Eidgenossenschaft publiziert. Ausserdem war das Thema den Zeitgenossen bedeutsam genug, um etliche (die Emanzipation der Juden befürwortende wie ablehnende) gedruckte Flugschriften hervorzubringen. Alle diese genannten Quellen habe ich für die vorliegende Arbeit genutzt. Dabei war es mir wichtig, auch jüdischen Stimmen, die sich zur Sachlage äus­serten, Raum zu geben. Allzu oft tauchen die betroffenen jüdischen Menschen – gerade in Abhandlungen über den Antisemitismus – zu einseitig als blosse Objekte der politischen Handlungen der christlichen politischen Eliten auf.

2. Ideengeschichtliche Grundlagen I - Die Schweiz auf dem Weg zur bürgerlichen ‚Na­tion’ bis 1848

2.1. Vorstellungen von ‚Nation’ und ‚Vaterland’ in der Schweiz

Die Diskussionen des 19. Jahrhunderts über die Gleichstellung der Juden fanden im Rahmen des Konzepts der Nation statt. Emanzipation hiess also (und heisst auch heute noch) volle Integration in einen Nationalstaat. Wie entstand der Begriff der ‚Nation’, was meinte er, und wie wurde er ab dem 18. Jahrhundert in der Schweiz aufgegriffen und verstanden? Wie konnte er im Hinblick auf spezifisch schweizerische Traditionen für das Land adaptiert und weiterentwickelt werden? Und wie wirkte sich die Idee der ‚Nation’ in der Schweiz auf den Status der Juden in dieser ‚Nation’ aus?

Der Begriff der Nation bzw. der Nationalismus war, wie die Idee des Liberalismus, ein Kind der Aufklärung und speziell der Französischen Revolution.^[2]Beide waren im Namen von Frei­heit, Gleichheit und Brüderlichkeit gegen die Werte des Ancien Régime gerichtet, waren anti­ständisch, antiaristokratisch und häufig antiklerikal, wobei der Liberalismus mehr das freie Individuum unter anderen freien (und gleichen) Individuen betonte, während der Nationalis­mus zwar auch von Freiheit sprach, dabei aber die Freiheit eines (wie auch immer geeinten) Kollektivs im Blick hatte. Innerhalb dieses nationalen Kollektivs war auch der Nationalismus egalitär, Vorrechte durch Geburt sollte es keine mehr geben. Diese nationale Vision einer Gesellschaft gleichberechtigter Staatsbürger musste einhergehen mit einer Abgrenzung gegen aussen.^[3]Die Frage, wer zu diesem Kollektiv gehörte, und vor allem, wer nicht, wurde schnell akut; ihre Beantwortung hing davon ab, nach welchen Grundsätzen die Zugehörigkeit zur eigenen nationalen Gemeinschaft definiert wurde.

Anders als in Deutschland, Frankreich oder England konnten die Schweizer Nationsgründer nicht auf das ethno-nationale Paradigma zurückgreifen, um ihren Anspruch zu legitimieren, dass die Schweiz eine Nation im Sinne des 19. Jahrhunderts war. Das Konzept der ‚Erbge­meinschaft’, die auf gemeinsamer Abstammung, gleicher Kultur und vor allem gleicher Spra­che basierte, war für die Schweiz aufgrund ihrer ‚multikulturellen’ Verfasstheit nicht geeig­net. Das schuf die Notwendigkeit, die Gemeinsamkeiten, die den Schweizern als Bürger einer distinkten Nation zukommen sollten, in anderen Gebieten zu suchen, die Authentizität ver­sprachen, d.h. die die Schweiz von anderen Nationen abgrenzen konnten. Solche Gemeinsam­keiten fanden die ‚Patrioten’ einmal in der Schweizer Geschichte, dann in den über Jahrhun­derte gewachsenen politischen Institutionen der Eidgenossenschaft, und schliesslich in der Geographie, die angeblich auf den kollektiven Charakter der in ihr lebenden Menschen abge­färbt hatte, begründet.^[4]

Die politischen Eliten der Schweiz mussten die Existenzberechtigung einer staatlich eigen­ständigen Eidgenossenschaft schon spätestens seit 1648, also nach dem offiziellen Austritt aus dem Deutschen Reich, ideologisch rechtfertigen. Bereits hier entstand der Mythos des Bau­ernstaates, der sich mit göttlicher Hilfe gegen ein tyrannisches adliges Umfeld behauptet hatte.^[5]Die Schweiz reagierte also mit einer Konstruktion von nationaler Identität, die sowohl ‚organische’ (Gebiet, Natur, bäuerliche Abstammung) als auch ‚voluntaristische’ Kompo­nenten (politische Verfasstheit) enthielt, wobei letztere, wenigstens zu Beginn der ‚patrioti­schen Bewegung’, wohl die wirkmächtigeren waren.^[6]Unhintergehbare ideologische Vorausset­zungen für die schweizerische Nationsbildung wurden bei dieser Ausgangslage zum einen die Pflege und Interpretation der Schweizer Geschichte, wie sie vor allem in den Be­freiungssagen tradiert war, und die Rücksichtnahme auf gewisse, vorzüglich in den Landge­bieten gewachsene, republikanisch-kollektive politische Institutionen, was hiess, wie Zimmer schreibt, dass „die Landbevölkerung ernst genommen“ werden musste.^[7]Die Vergangenheit konnte den ‚Nationsbildnern’ dabei als Vorbild dienen, indem sie die Gründungszeit als die besten Tage der Eidgenossenschaft verklärte, und gleichzeitig der Zukunft den Weg weisen, indem sie soziale und politische Verbesserungen anmahnte, die angeblich in den goldenen Anfangstagen bereits bestanden hätten.^[8]

Die erste einflussreiche Vereinigung, die sich dieses Argumentationsmuster zu eigen machte, war die 1762 gegründete ‚Helvetische Gesellschaft’. Das Ideal dieser aus dem Geist der Auf­klärung entstandenen Gruppe von ‚Patrioten’ war die schweizerische Republik. Ihr Patriotis­mus war, vor allem zu Anfang, noch prä-nationalistisch, d.h. sie sah sich durchaus kosmopo­litisch, ihr Staatsverständnis war voluntaristisch, anti-organisch und egalitär.^[9]Sie nahm Stel­lung gegen ökonomische Ineffizienz, regionalen Partikularismus, aristokratische Privilegien, kurz: Sie reagierte auf die wachsende Legitimationskrise des Ancien Régime in der 2. Hälfte des 18. Jahrhunderts.^[10]Schon gegen Ende des Jahrhunderts wurde die Gesellschaft allerdings konservativer, sie entwickelte einen ‚exklusiven Patriotismus’ und postulierte verstärkt einen ‚organisch’ entwickelten Schweizer Nationalcharakter.^[11]Erstmals wurde hier nun auch das Konzept des ‚Ausländers’ wichtig, von dem man sich abgrenzen wollte.^[12]

Dieser Hybridcharakter des Leitbildes schweizerischer nationaler Identität blieb auch in der kurzen Phase der Helvetischen Republik (1798 – 1803) erhalten, als erstmals (und kurzfristig) ein nationaler Einheitsstaat realisiert werden konnte. Die Helvetische Propaganda sprach von ‚Volksseele’ und ‚Nationalcharakter’, hielt aber auch fest, dass die Verfassung der Republik das „wahre Vaterland“ des Schweizer Patrioten sei.^[13]

Nach der ‚Reföderalisierung’ der Eidgenossenschaft in der Mediations- und der Restaurati­onszeit mussten die bürgerlichen Kräfte, denen nach wie vor an der Schaffung einer einheitli­chen Schweizerischen Republik gelegen war, weiterhin versuchen, aus dem „Patchwork“ der alten Eidgenossenschaft ein modernes Nationalbewusstsein zu schmieden.^[14]Das ‚Vaterland’ war dabei als Begriff wichtiger als die ‚Nation’. Den Unterschied erklärt Ursula Meyerhofer so: „Das vaterländische Pathos und Ethos, das Gemeinsinn und Bürgerstatus meinte, wurde zum Patriotismus der Bürger. Er ist als ‚eine auf das Gemeinwesen bezogene, moralisch-po­litische Gesinnung, die das jeweilige eigene Vaterland als gesetzlich gesicherte Stätte men­schenwürdiger Existenz einrichten und erhalten will’ die Ideologie des Bürgers. Gerade weil dieser Patriotismus seine Argumentation und seine Herkunft aus dem 18. Jahrhundert ablei­tete, macht es Sinn, diesen nicht als Nationalismus zu bezeichnen, einen Begriff, der eher auf die modernen Ausformungen von Nationalstaat und Chauvinismus verweist als auf die bür­gerliche Ableitung aus der Aufklärung.“^[15]Ganz unberührt vom Konzept der ‚Nation’ und damit vom ‚organischen’ Bild der Gemeinschaft war aber auch die Schweiz nicht; viele ihrer bürgerlichen intellektuellen Exponenten der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts hatten in Deutschland studiert (und zum Teil auch länger gewohnt), und hatten die zeitgenössisch-deut­schen romantisch-idealistischen Vorstellungen von ‚der Nation‘ und ‚dem Volk‘ stark verin­nerlicht. Gemäss einem der einflussreichsten Schweizer Theoretiker des bürgerlichen Staates, dem Radikalen Ignaz Paul Vital Troxler, war die Nation, wie es die deutsche Romantik lehrte, eine natürliche Einheit, ein „Körper“, durch den „höhere Kräfte“ wirkten^[16]. Solches idealisti­sches Ganzheitsdenken konnte schnell zu einem pseudo-naturalistischen Chauvinismus füh­ren, der Zugehörigkeit aus ‚natürlichen’ Faktoren wie Herkunft, Geburt oder ‚Blut’ ableitete.

Gleichwohl schien der Hauptstrom des Schweizer Patriotismus der 1. Hälfte des 19. Jahrhun­derts von solchen Weltanschauungen relativ unberührt geblieben zu sein, wenngleich das ‚Vaterland’ auch hier zu einer hochemotionalen, beinahe mystischen Sache verklärt wurde.^[17]Ein bedeutender Ort, wo die ‚Vaterlandsliebe’ und das Zusammenkommen von Bürgern aus der ganzen Eidgenossenschaft intensiv gepflegt wurde, war das Militär, eine der wenigen In­stitutionen, die seit 1815 gesamtschweizerisch organisiert war. Die Offiziere waren eine wichtige Trägerschicht des bürgerlichen und liberalen Gedankenguts während der Zeit der Restauration und der Regeneration.^[18]Ab den 1820er Jahren nahmen auch die sogenannten Bürger-Feste zu, auf denen sich die Bürger der noch zu schaffenden Republik selbst feiern konnten (im Gegensatz zum aristokratischen Fest, wo den Bürgern höchstens eine Statisten­rolle zugestanden worden war).^[19]Vor allem Schützenfeste waren sehr beliebt. Ausserdem begann ein intensives gesamteidgenössisches Vereinswesen aufzublühen; die wichtigsten wa­ren der Schweizerische Schützenverein (gegründet 1824), der eidgenössische Turnerverband (gegründet 1832) und der Eidgenössische Sängerverein (gegründet 1842), in dessen Grün­dungsstatuten der Zweck des Vereins folgendermassen angegeben wurde: „Ausbildung, Vere­delung des Volksgesanges, Erweckung höherer Gefühle für Gott, Freiheit und Vaterland, Vereinigung und Verbrüderung der Freunde der Kunst und des Vaterlandes.“^[20].

Hatte die Schule während der Restaurationszeit noch weitgehen konfessionellen Charakter gehabt, setzte seit der Regeneration (ab den 1830er Jahre) in den liberal-bürgerlich dominier­ten Kantonen eine zunehmende Säkularisierung ein (vor allem in den protestantischen Schu­len). Das Ziel, worauf hier hingearbeitet wurde, war, das Gefühl für das gesamteidgenössische Vaterland zu wecken; wichtig, und bald zu Pflichtfächern, wurden in diesen Schulen, nicht überraschend, Geschichte und ‚nationale Geographie’.^[21]Geschichte war dabei vor allem Tu­gendlehre: „Die nationale Geschichte sollte zur Formung des frommen, ehrenhaften, nützli­chen, unterwürfigen, dankbaren und ergebenen Bürgers beitragen, der – so gebildet – gleich­zeitig moralische, religiöse und staatsbürgerliche Tugenden in sich vereinigte.“^[22]Die paternalis­tische Haltung der liberalen Denker gegenüber dem zu erziehenden Bürger kommt in dieser Einschätzung gut zum Ausdruck; doch auch die partizipativen Ideale des demokrati­schen Staates standen auf dem Tugendlehrplan.^[23]Ihre Ziele hiessen Solidarität, Fortschritt und Freiheit.

2. Bürgerlichkeit und Souveränität – Individuelle vs. Kollektive Freiheit

Eng verknüpft mit dem Ideal des bürgerlichen Vaterlandes war der Begriff der ‚Freiheit’. Al­lerdings existierten in der Schweiz bereits traditionale Freiheitskonzepte, die mit dem mo­dern-liberal-individualistischen Begriff der Freiheit des einzelnen Bürgers nicht unbedingt deckungsgleich zu sein brauchten. Ein Beispiel für eine solche traditionale Auffassung von Freiheit war die kommunale Freiheit, eine Freiheit, die die Autonomie einer Gemeinde (oder auch eines anderen historisch gewachsenen Kollektivs) in den Vordergrund rückte. Diese Vorstellung von Freiheit, die auf ‚self-rule’ (Lerner) aufgebaut war, und die vor allem in den ländlichen Gebieten in der Tradition der Landsgemeinde ihren Ausdruck fand, konnte durch­aus im Widerspruch stehen zu einer liberalen Form der individuellen Freiheit, die meist eine repräsentative Form der Regierung favorisierte. Die kommunale, ‚altständische’^[24]Freiheit (die mit gewissen Formen der Ungleichheit vor dem Gesetz durchaus in Einklang zu bringen war) stand der direkten Demokratie näher als der repräsentativen. Für Constantin Siegwart-Müller, den General des Sonderbundes, war es genau diese Freiheit, die Freiheit der Urkan­tone von fremder Macht, die Freiheit, traditionelle Formen der Selbstherrschaft aufrechtzuer­halten, die gegen die Usurpatoren der Tagsatzungsmehrheit zu verteidigen war.^[25]Freiheit war Freiheit nach aussen, bedeutete Rechte, wie das Recht, Steuern zu erheben, zu Gericht zu sit­zen oder bewaffnete Mannschaften zu stellen. Diese Art der Freiheit konnte auch antiindivi­dualistisch sein – bot allerdings einen gewissen Schutz vor der Willkür der Regierenden. Sie wird wichtig werden, wenn es um die Frage der traditionellen Souveränität(en) (von Gemein­den und Kantonen) gegenüber der Bundesgewalt in der Bürgerrechtsfrage gehen wird.

Im Grunde war es diese unterschiedliche Auffassung von Freiheit bzw. Autonomie, die den Unterschied nicht nur zwischen den Liberalen und den Konservativen ausmachte, sondern auch die Differenz bildete zwischen einem klassischen Liberalismus auf der einen und einem, durchaus progressive Werte vertretenden, Republikanismus auf der anderen Seite. Auch von radikaler Seite konnte eine Priorität der ‚Gemeinschaft’ postuliert werden, womit sich stärker als im klassisch-liberalen Staats- und Nationsverständnis die Frage stellte, wer zu dieser Ge­meinschaft gehörte - und wer nicht.

2.3. Bürger und Bürgerrecht

Ein zentrales Recht, und damit eine ‚Freiheit’ der Gemeinden, aber auch der Kantone, war die Entscheidungshoheit darüber, wer in ihre jeweilige Bürgerschaft aufgenommen werden sollte, wer Bürger werden konnte^[26]. Der Bürger war das Ideal sowohl des Liberalismus wie des Repub­likanismus. Wie sollte er aussehen?

Der Idealbürger sollte ein selbständig und selbstverantwortlich handelndes Individuum sein, das sich an den bürgerlichen Werten Gemeinsinn, Fleiss, Ordnung und Effizienzstreben ori­entierte, sich selbst einem Erziehungs- und Disziplinierungsprozess unterwarf, um ‚ der Tu­gend ’ nachzuleben, die sich in Rücksicht, Gemeinsinn und Solidarität äusserte.^[27]Durch sei­nen Gemeinsinn wirkte der Bürger für die Gemeinschaft, die Republik, die Nation. Die Re­publik war vom Bürger abhängig, der sich wiederum nur durch seine Tugendhaftigkeit legiti­mieren konnte.^[28]

Gerade in der Schweiz war die Idee des Bürgers ein zutiefst politisches Konzept; Bürger zu sein, hiess nicht in erster Linie, einen besonderen sozialen Status innezuhaben, sondern war eine Frage des (selbst wählbaren) Verhaltens.^[29]Grundlage dafür, diesen Bürger zu schaffen, war die Erziehung^[30](ein wichtiges Konzept der Aufklärung); die Schulbildung zu reformie­ren, war deshalb eine Kernforderung der Bürgerlich-Progressiven. Der Patriotismus verband den tugendhaften Bürger mit dem Gesamtinteresse der Nation, er war die Tugend der Vater­landsliebe des Bürgers. Und trotz dieser voluntaristischen Auffassung von Bürgerlichkeit konnte noch lange nicht jeder Einwohner der Schweiz zum Bürger werden. Konfessionelle Unterschiede hätten zwar in einem liberal-aufgeklärten Staat keinen Grund für Exklusion mehr darstellen dürfen, und doch fielen die Juden, auch nach 1848, (noch) nicht unter die ‚bürgerrechtsfähigen’ Einwohner der Schweiz.^[31]

Warum nicht? Einerseits boten die abwertenden Klischees des traditionellen Antijudaismus ein geeignetes Einfallstor für die Behauptung, dass es den Juden an ebendiesen zentralen Tu­genden, die den Bürger auszumachen hatten, mangeln würde. Wie wir sehen werden, wurde auf bürgerlicher Seite solche Argumente immer wieder benutzt, um die Juden von der Gleich­stellung auszuschliessen. Andererseits ist es unerlässlich, hier auf die grundlegenden Mecha­nismen der Verleihung des Bürgerrechts in der Eidgenossenschaft einzugehen. Dabei kommt wieder die ‚Freiheit’ sive Souveränität der Kantone und Gemeinden ins Spiel. Seit während der Helvetischen Republik zum ersten Mal ein nationales, gesamteidgenössisches Bürgerrecht eingeführt worden war, das Schweizerbürgern erlaubte, sich überall im Gebiet der Eidgenos­senschaft niederzulassen, kämpften Kantone und Gemeinden darum, dass ihnen keine überge­ordnete Regierung in ihre Bürgerrechts-Autonomie eingreifen können sollte.^[32]Schon im Feb­ruar 1799 wurde ihnen diese Autonomie von der Zentralregierung ausdrücklich garantiert.^[33]Das Schweizer Bürgerrecht und damit das Recht aller Bürger der Eidgenossenschaft, sich überall in der Schweiz niederzulassen, wurde 1813 wieder abgeschafft.

Auch in der Phase der Modernisierung der 1830er und 40er Jahre blieben die Gemeinden nicht nur die alleinigen Erteiler des Bürgerrechts, sie blieben auch dem konservativen Ele­menten Rechnung tragenden Republikanismus eher verpflichtet als dem Liberalismus. Der klassische Republikanismus konnte, was den Bürgerstatus betraf, durchaus exklusive Züge tragen.^[34]Die Bürgergemeinden waren es auch, die 1848 darauf pochten, anstelle des ‚ius soli’ das ‚ius sanguinis’ einzuführen bzw. beizubehalten.^[35]Dadurch blieb ihnen grössere Entschei­dungsmacht darüber erhalten, wer Bürger ihrer Gemeinde werden konnte und wer nicht. (Diese Bürgerrechtsvergabe nach dem Abstammungsprinzip wurde übrigens als durchaus modern betrachtet, hatte doch Napoleon 1804 in Frankreich erstmals dieses ‚ius sanguinis’ dauerhaft eingeführt; das ‚ius soli’ konnte dabei als Überbleibsel eines anmassenden Ancien Régime angesehen werden, das damit nichts anderes angestrebt hatte, als ohne grössere Um­stände die Zahl seiner Untertanen auf illegitime Weise zu vermehren.)^[36]

Die Entscheidungsmacht der Gemeinden über Inklusion bzw. Exklusion war eher organisch als ethnisch motiviert. Gemeinden entschieden autonom, wer dazu gehören sollte – ein ethni­sches Kriterium hätte ihre Freiheit in dieser Frage bereits eingeschränkt. Der Exklusionsme­chanismus konnte ethnisch motiviert sein, musste es aber nicht. Deshalb ist es auch schwierig zu beantworten, weshalb Juden so lange nicht als Mitbürger akzeptiert worden waren. Ob die Abneigungen gegen sie traditionell-religiös oder bereits nationalistisch motiviert waren (oder beides), war nicht auf den ersten Blick ersichtlich, denn Einbürgerungs-Entscheidungen wur­den von den Gemeinden in subjektiver Unabhängigkeit, oder, negativ gesprochen, willkürlich gefällt; eine Rechenschaftspflicht gab es keine.^[37]Nach Oliver Zimmers Theorie wurde letzt­lich die ganze Schweiz von ihren Bürgern als eine solche (in grössere Dimensionen erwei­terte) Gemeinde verstanden; die Frage, wer aufgenommen werden sollte, konnte immer nur von der ‚Schweizer Gemeinde’ selbst, d.h. ihren Bürgern (in ‚Freiheit’) entschieden werden.^[38]

Meine Ausgangsthese zur Frage nach dem schweizerischen ‚Sonderweg’ in Sachen Juden-emanzipation lautet, dass klassischer und moderner Antisemitismus in einer solchen quasi-kommunitaristischen Form der Herrschaftsausübung ein wichtiger Einflussfaktor und eine wirkungsvolle Hemmschwelle für die Gleichberechtigung der Juden blieb; es gab in der Schweiz keine aufgeklärt-zentralistischen Bürokratien, die, wie in einigen monarchisch ge­führten Nachbarstaaten, die Emanzipation einfach hätten dekretieren können. Damit wird die Judenfeindlichkeit in der Schweiz nicht kleingeredet, die These soll vielmehr erklären, wes­halb der Antisemitismus in einem vergleichsweise ‚basisdemokratischen’ Staat in dieser Phase der Modernisierung stärkere Wirkung zeitigen konnte als anderswo.^[39]

2.4. Krise und Nationalismus in den 1840er Jahren

Während der Endphase der Regeneration spitzten sich die Gegensätze zwischen modern und konservativ, aber auch zwischen alten und neuen Freiheitsvorstellungen und Nationsbildern bis zum (kurzen) Bürgerkrieg 1847 zu. Erschwerend für die Konfliktlösung kam hinzu, dass sich die zerstrittenen Parteien zumeist in unterschiedlichen konfessionellen Lagern wieder­fanden; Meyerhofer spricht gar von einem „Rückfall in frühneuzeitlichen Konfessionalis­mus.“^[40]Obwohl die Polarisierung hie protestantisch-liberal, da katholisch-konservativ unvoll­ständig blieb, und sich zahlreiche „Zick-Zack-Loyalitäten“ zwischen Konfessionen und Sprachgruppen ausbildeten^[41](was dem ‚Entscheidungskampf’ viel von seiner Unerbittlichkeit nahm), wurde die Auseinandersetzung von katholisch-konservativer Seite, durchaus als „Kampf von göttlicher Ordnung gegen frevlerisches Menschenwerk, von christlichem Glau­ben gegen den Unglauben der Radikalen“ interpretiert.^[42]Aber eben auch als Verteidigungs­kampf von „alteidgenössischem Recht gegen revolutionäre Gewalt“.^[43]Die siegreichen Libera­len hatten also, wenn sie die Konservativen in den neuen Bund integrieren wollten, allen Grund, den Besiegten Zugeständnisse zu machen. Der Republikanismus wurde auf Kosten der reinen Idee des Liberalismus gestärkt.^[44]Die extreme Zentralisierung, wie sie eini­gen Radikalen vorgeschwebt hatte, blieb aus; die Kantone behielten ihre Souveränität in so zentralen Bereichen wie Schule, Bildung, Justiz, Polizei und der Erhebung von direkten Steu­ern.^[45]Die Verfassungsrevision von 1848 kann so auch als Kompromiss zwischen individuel­ler Freiheit und kollektiver Autonomie betrachtet werden.^[46]Dennoch darf nicht übersehen werden, dass klassische Liberale dem Konzept der republikanischen Bürgerbeteiligung trotz aller Zugeständnisse in der Bundesverfassung äusserst skeptisch gegenüberstanden. Ein ge­wisser Föderalismus mochte ja noch angehen, aber zu viel Demokratie legte nach Ansicht der liberalen Elite die Macht in die Hände der am wenigsten verantwortlichen Elemente.^[47]Die liberale Ideologie misstraute der „Unberechenbarkeit“ und der „Rückständigkeit“ des Volkes, das erst noch erzogen werden musste.^[48]Ausserdem wurde (nicht zu Unrecht, wie sich zeigen sollte) befürchtet, dass die Bevölkerung ihre Souveränität nicht im Sinne der aufgeklärten Eliten nutzen würde, sondern sie im Gegenteil zu einer scharfen Waffe in den Händen der Konservativen werden könnte.^[49]Gegen eine solche Arroganz konnte die ‚Volksstimmung’ natürlich mobilisiert werden. Dies wird (gerade im Zusammenhang mit der Emanzipations­frage in den 1860er Jahren) denn auch geschehen.

Auf der anderen Seite näherten sich die Liberalen kollektivistischen Nationsvorstellungen desto stärker an, je mehr sich der innereidgenössische Konflikt zuspitzte. Um die weltan­schaulichen Differenzen der Konfliktparteien zu übertünchen, wurde in den 1840er Jahren die vaterländische Propaganda noch einmal intensiviert – und möglichst konfessionsübergreifend ausgedehnt.^[50]Der Rekurs auf die ‚ursprüngliche schweizerische Freiheit’, auf ‚Alpenland’ und ‚Vaterland’ (also auf republikanische und gar ‚organische’ Schlagworte) wurde nun auch auf liberaler Seite häufiger. Man versuchte dabei, die von konservativer Seite hochgehaltenen Konzepte und Mythen für sich, für die modernen Freiheits- und Bundesvorstellungen zu be­setzen.^[51]Die ‚Bedrohung von aussen’, von „gemeinsamen Feinden“, die man in den ‚tyranni­schen’ Monarchien erblickte, wurde regelmässiger beschworen.^[52]Der Ton der Bürgerlich-Liberalen wurde so entschieden nationalistischer, was die Konfliktparteien zusammen­schweissen sollte, wie folgende Ansprache an Vertreter der konservativen Innerschweizer Kantone aus dem ‚Schweizerischen Republikaner’ von 1844 zeigt: „An euch aber, Jünglinge aus den Konferenzkantonen, Schweizerbrüder, richten wir noch ein Wort der Liebe: Mehr als ein halbes Jahrtausend haben wir Schweizer mit einander gelebt (…) ; die Berge und Thäler nicht nur, sondern die körperliche und geistige Verwandtschaft verbinden uns; denn wir sind Brüder von Abstammung, Sitte und Sprache; wie unsere Väter fröhliche Feste mit einander begingen, die gleichen Schlachtfelder unserer Ahnen Blut tranken, so sollen wir Enkel treu zusammenhalten.“^[53]

Solche Bilder von gemeinsamer Abstammung, Sitte und Sprache, und von gemeinsam ver­gossenem Blut konnten ebenso sehr ein- wie ausschliessend wirken, und sie sollten dann auch zu Kampfargumenten gegen die Einbürgerung der Juden werden.

3. Ideengeschichtliche Grundlagen II - Aufklärung und Judenfeindlichkeit

3.1. Konservativ-traditioneller Antijudaismus

Welchen Einfluss hatten die Aufklärung und die erstarkende bürgerliche Bewegung in Europa auf die Juden und ihre Stellung in der Gesellschaft? Im Mittelalter und noch in der Frühneu­zeit lebten die Juden als Randgruppe in der christlichen Gesellschaft. Doch waren sie mehr als Ausgegrenzte; als lebende Ablehnung des kirchlichen Anspruches auf die alleinige Gnade Gottes, eine Gnade, die die Kirche zudem von den Juden übernommen zu haben behauptete, waren sie nicht einfach nur Häretiker oder Ungläubige; ihre Weiterexistenz als Juden drohte den gesamten göttlichen Heilsplan in Frage zu stellen. Sie konnten höchstens als demütige Zeugen der Überlegenheit des Christentums geduldet werden, wobei ihre fortdauernde Ableh­nung der christlichen Wahrheit als Zeichen sündiger Verstocktheit gedeutet werden musste, einer Verstocktheit, die nur auf einem spezifisch jüdischen Charakterdefizit basieren konnte. In den Jahrhunderten entwickelte sich eine Theologie, die die Juden zum Prototyp der von Gott Verworfenen erklärte, zuweilen zu Dienern des Bösen schlechthin, denen man jede Mis­setat zutraute – sie waren „Fremde par excellence“^[54], ‚das Andere’ der gesamten sittlichen Gemeinschaft.

Mit der Aufklärung, der Erosion des theologisch-kirchlichen Alleindeutungsanspruches, der Auflösung der ständisch-hierarchischen Gesellschaft, und schliesslich mit dem Einsetzen der bürgerlich-staatlichen Reformprogramme (jedenfalls in Frankreich und einigen deutschen Staaten) anfangs des 19. Jahrhunderts kamen zwangsläufig auch die Juden in den Fokus der Modernisierer.^[55]Die Inklusion möglichst aller Gesellschaftsmitglieder in den neuen, säkula­ren Staat verlangte den Abbau rechtlicher Differenzen in sozialer, aber gerade auch religiöser Hinsicht.^[56]

Dass christliche Konservative diesem weltlichen „Differenzminderungsprogramm“ (Erb/Bergmann) ablehnend gegenüberstanden, versteht sich von selbst. Für die Konservativen galt nach 1789 als ausgemacht, dass die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte der Fran­zösischen Revolution nur Gewalt, Chaos und Anarchie gebracht hatte. Sie widersetzen sich den Freiheits- und Gleichheitsforderungen der Aufklärer und Rationalisten und somit auch jeder Form von jüdischer Emanzipation. Ihnen war klar, dass das französische Emanzipati­onsgesetz von 1791 nur die logische Konsequenz aus der Gleichheitsideologie der Revolution gewesen war.^[57]Der Konservativismus blieb dagegen dabei, dass Religion, aber auch Herkunft und Charakter das Judentum bestimmten und dass die Juden als Juden deshalb prinzipiell nicht integrierbar waren.^[58]Strenggläubige waren weiterhin der geltenden kirchlichen Doktrin verhaftet, dass das Elend der Juden, ihr Leiden und ihr Exil, eine Strafe für ihre Sünde war, den Messias verschmäht und den Gottessohn getötet zu haben. Erst wenn sie ihre ‚Verstockt­heit’ überwinden und sich zum Christentum bekehren würden, könnte der Fluch, der auf ihnen lastete, aufgehoben werden.^[59]So galt der Kirche das Elend der Juden (das genau deswegen aufrechterhalten werden musste) als Beweis der Verstossung des alten und der Auserwähltheit des neuen Israel – der christlichen Kirche, der ‚ecclesia triumphans’.^[60]So schrieb ein katholi­scher Publizist aus Italien zu Anfang des 18. Jahrhunderts: „Ein Judenghetto ist ein besserer Beweis für die Wahrheit der Religion Jesu Christi als eine Theologenschule.“^[61]

Um so schlimmer musste für viele gläubige Christen wirken, dass sich die Lage der Juden im Verlaufe des 19. Jahrhunderts schrittweise verbesserte, (mit Hilfe kirchenferner politischer Bewegungen), und das, ohne dass sie konvertierten – das stand dem göttlichen Plan entge­gen!^[62]Und da man den Juden schon immer Christen- und Kirchenhass unterstellt hatte, und sie nun ganz offensichtlich zu den Profiteuren einer Entwicklung gehörten, die im Zeichen der Modernisierung die Macht der Kirche beschnitt, lag für einige der Schluss nahe (gemäss dem verschwörungstheoretischen ‚cui bono?’), dass die Juden selbst hinter den Veränderungen der Moderne stecken mussten, mit denen sie das Christentum zu zerstören suchten. Natürlich zo­gen nicht alle Konservativen einen solch radikalen Schluss aus den zeitgenössischen Ent­wicklungen, doch für viele wirkte er aufgrund seiner Einfachheit verführerisch; er versprach, wie Olaf Blaschke schreibt, Komplexitätsminimierung und Kohärenzmaximierung und diente zur Kompensation von Verlust- und Zukunftsängsten.^[63]Solche verschwörungstheoretischen Versatzstücke sollten auch die konservative Abwehr in der Schweiz prägen.

Doch war der Antijudaismus nicht nur ein Problem der Konservativen. Die antijüdischen Ste­reotypen und Vorurteile, die während Jahrhunderten auf christlich-dogmatischem Boden ge­wachsen waren, beeinflussten auch die Sicht der Aufklärer, selbst wenn sie sich dessen nicht bewusst waren und glaubten, zumindest dem dogmatischen Christentum längst nicht mehr verpflichtet zu sein.^[64]Bald zeigte sich, dass der Antijudaismus nicht nur ein religiös -politi­sches Problem war; die negativen Assoziationen, die sich mit dem Begriff ‚Jude’ verbanden, konnten auf andere Bereiche der Kultur oder der Politik abfärben.^[65]Dabei blieben die inhaltli­chen Stereotype des modernen Antisemitismus denen des religiösen Antijudaismus erstaun­lich ähnlich. Erb/Bergmann schreiben: „Die antijüdischen Motive (…) entstammen der Tradi­tion, werden aber (…) in einen modernen (…) Kontext gestellt. Derartige Interpretationen leisteten die ständige Anpassung des Antijudaismus an die intellektuellen Standards der Zeit und gaben der ‚Judenfrage’ jeweils eine zeitgemässe Fassung, in der sie vom gebildeten Pub­likum rezipiert werden konnte.“^[66]Der christliche Antijudaismus behielt so seine grundlegende Bedeutung für den modernen Antisemitismus.^[67]

3.2. ‚Aufgeklärter’ Antisemitismus

Auch die Aufklärer und mit ihnen der entstehende Liberalismus waren also von christlicher Tradition geprägt^[68], und sie konnten mit ihr auch die judenfeindlichen Stereotypen überneh­men. Die üblichsten waren dabei der Vorwurf der Absonderung und des hochfahrenden Stol­zes aufgrund des ‚Auserwähltheitsglaubens’, sowie die Unterstellung eines Hasses gegen die christliche Mehrheitsgesellschaft, verbunden mit einer angeblich talmudisch erlaubten Dop­pelmoral, die Betrug (oder Schlimmeres) gegen Christen erlaube.^[69]Diese Vorwürfe konnten im Zeitalter der Nationalstaaten auch erweitert werden zur Behauptung, die Juden bildeten einen eigenen (feindlichen) Staat im Staat^[70].

Dass die Juden eine latente Gefahr für ihre Umwelt seien, oder zumindest moralisch minder­wertig, war auch unter den Aufklärern keine aussergewöhnliche Ansicht. Die Streitfrage, die sich zwischen Konservativen und Modernisten dann stellte, war nur: konnte man die Juden zum Positiven hin verändern?^[71]Schon in der ersten und langfristig einflussreichsten Schrift zur Emanzipation der Juden des preussischen Diplomaten und Schriftstellers Christian Kon­rad Wilhelm Dohm Über die bürgerliche Verbesserung der Juden aus den Jahren 1780/81 wurde diese Frage behandelt und positiv beantwortet. Dohm war als liberaler Aufklärer der Ansicht, dass nur die schlechte Behandlung durch die christliche Mehrheitsgesellschaft die Juden sittlich habe verkommen lassen. Deshalb plädierte er für eine graduelle rechtliche Bes­serstellung, mit deren Forschreiten sich auch die Juden zu nützlichen Mitgliedern der Gesell­schaft wandeln würden.^[72]Wenn man von christlicher Seite auf die Juden zuginge, würden sie ihre schlechten Eigenschaften ablegen, und vor allem würden sie sich von der ungesunden Einschränkung auf den Handel abwenden, der ihren Charakter beschädigt habe.^[73]

Diesem ‚Verbesserungskonzept’ stand das ‚Erziehungskonzept’ gegenüber, das die konserva­tiveren Skeptiker vertraten; zuerst müsse sich das Judentum sittlich erneuern, erst dann könne man den Juden vielleicht die Gleichstellung gewähren – in seinem gegenwärtigen Zustand sei das Judentum noch eine Gefahr für die Öffentlichkeit.^[74]Einzelnen Juden, die sich um diese Selbsterziehung verdient gemacht hätten, könnte man zunächst (auch als Vorbildfunktion) gewisse rechtliche Privilegien einräumen.^[75]Schädigungsvermutung und Kontrollnotwendig­keit der Juden waren also auch für viele Aufklärer unhinterfragtes ‚Alltagswissen’.^[76]

Die Ideen Dohms und seiner Nachfolger hatten unleugbar eine progressive Seite, als sie erst­mals die Diskriminierungspolitik kritisierten und als Ursache sozialer Missstände anpranger­ten. Doch das grundlegende und unaufhebbare Problem sowohl des Verbesserungs- wie des Erziehungskonzeptes war natürlich, dass es keinerlei Parameter gab, mit denen man die (ein­getretene oder ausgebliebene) ‚Besserung’ der Juden hätte messen können, noch dazu, als die plakative Rückständigkeitsbehauptung vorurteilsbehaftetem Ressentiment entsprang – eine solche Aufgabe konnte nie ‚objektiv’ bewältigt werden. Somit war die Haltung des Haupt­stroms des Liberalismus zumindest zweideutig. Einerseits sah man die Problematik der Dis­kriminierung und schrieb ihr auch schädliche (und ungerechte) Auswirkungen auf Juden zu. Andererseits bestätigte man durch diese Ansichten die alten judenfeindlichen Klischees. Man konnte für die Gleichberechtigung sein, und das Judentum trotzdem verurteilen – gerade der verkommene Ist-Zustand der Juden gebot ein emanzipatives ‚Herausreissen aus dem Sumpf’.^[77]

Dabei war nie ganz klar, wie die Juden als emanzipierte Bürger schliesslich werden sollten. Wie jüdisch sollten/durften sie im neuen aufgeklärten Zeitalter noch sein? Die jüdische Reli­gion konnte nämlich sowohl von christlicher wie von säkularer Seite her angegriffen werden. Gerade Kritik am Christentum konnte immer auch (implizite oder explizite) Kritik am Ju­dentum sein.^[78]Viele Deisten waren der Ansicht, dass man die Irrtümer, mit denen sich die christliche Tradition durch die Jahrhunderte befleckt habe, in erster Linie den Juden ver­danke.^[79]Für Voltaire, einen eingefleischten Judenhasser, der auch die antijüdischen Ritual­mordlegenden (wieder) verbreitete, wurzelte das Übel, das er in der katholischen Kirche er­blickte, letztlich im dogmatischen, grausamen und abergläubischen Judentum.^[80]Und ein ande­rer Aufklärer des 18. Jahrhunderts formulierte: „Man muss zugeben, dass die Juden auch durch ihren Untergang sich in der Tat gut an den Römern, ihren Besiegern, gerächt haben. Aus dem Zusammenbruch ihres Landes ging eine fanatische Sekte hervor, die mit ihren Ge­brechen allmählich das ganze römische Reich verseuchte …“^[81]

Bei Aufklärern, die der christlichen Religion positiver gegenüberstanden, konnte das Juden­tum weiterhin die Negativfolie zu einem anzustrebenden ‚gereinigten’ und damit sozial nütz­lichen Christentum abgeben. Aus den alten theologischen Klischees von der „versteinerten“ jüdischen Religion wurde nicht mehr die religiöse, aber die soziale und kulturelle Schädlich­keit der Juden (sofern sie sich nicht von ihrer Religion trennten), abgeleitet. Der deutsche Li­berale Alexander Lipps zum Beispiel hielt der jüdischen Religion ihre Sehnsucht nach der Vergangenheit vor, die sie vom „menschlichen Ideal der Vervollkommnung“ ausschliessen würde, wogegen die christliche Religion voller Liebe und Toleranz sei, „vom Geiste der Hu­manität und der Sittlichkeit durchdrungen (…) , nach dem Bedürfnisse eines anderen, höheren Zeitalters gemodelt“, die das Judentum, dem sie entstammte, weit hinter sich zurückliesse.^[82]Der liberale Schmidt-Phiseldeck hielt das „innere Gepräge“ des Christentums für universal gültig und für alle Völker und in allen Staatsformen und unter allen Verfassungen für an­wendbar; der Gründer des Christentums habe versucht, das Judentum von seinem Partikula­rismus zu befreien, aber vergeblich.^[83]Auch für einen so grossen Denker der Aufklärung wie Kant war das Christentum (in seinem Kern) eine „Religion der Vernunft“ und damit eine „Antithese zum Judentum“^[84], und Hegel hielt das Judentum für eine primitive Stufe des sich entwickelnden Weltgeistes.^[85]Typische und immer wiederkehrende aufklärerisch-liberale Forde­rungen an die Juden waren daher auch, „veraltete Praktiken“ aufzugeben, um endlich in der Gegenwart anzukommen, Praktiken als da wären: Beschneidung, Speisevorschriften, die Benutzung des Hebräischen im Gottesdienst und den Feiertag am Samstag zu halten.^[86]

Was also konnte da das Emanzipationsziel sein? Eine Mehrheit der Aufklärer sah es wohl wirklich in der totalen Assimilation, d.h. der völligen Verschmelzung von Juden und Christen – Konversionsforderung in (halb)säkularer Gestalt. Der grosse preussische Reformer (und Befürworter der sofortigen Gleichstellung der Juden) Wilhelm von Humboldt schrieb dem­gemäss 1809: „Die (jüdischen) Individuen werden gewahr werden, dass sie nur ein Ceremo­nial-Gesetz haben und eigentlich keine Religion (…).“ Daher würden sie, „getrieben von dem angeborenen menschlichen Bedürfnis nach einem höheren Glauben, sich von selbst der christlichen (Religion) zuwenden.“^[87]Die nichtjüdische Gesellschaft bot den einzelnen Juden also an, ihr beizutreten, wenn auch nur unter der Bedingung, die Struktur der jüdischen Ge­meinden ganz aufzulösen^[88]. Dieses Ziel war unerreichbar hoch, hätte es doch die völlige Ver­nichtung der jüdischen Identität bedeutet^[89], wobei noch angefügt werden muss, dass eine so radikale Abkehr von jeglicher Gruppenidentität nur von den Juden gefordert wurde.^[90]Die Steigerung der modernistischen Entdifferenzierungsforderung zur absoluten Assimilation konnte also durchaus auch judenfeindliche Ursachen (und natürlich Konsequenzen) haben.

Dennoch haben die meisten Juden während des ganzen 19. Jahrhunderts aktiv versucht, sich der Moderne anzupassen und insbesondere religiöse Reformen durchzuführen.^[91]Die Vertreter der strengen Orthodoxie, die eine begrenzte innere Autonomie, selbst um den Preis minderer Bürgerrechte, der Integration in den bürgerlichen Staat vorzogen (den sie nicht zu Unrecht als säkulare Versuchung fürchteten), haben kaum je einen wirklich bedeutenden Einfluss auf den Gang der Dinge gehabt.^[92]

4. Die Juden in der Schweiz – Die Rahmenbedingungen

4.1. Die Rechtsentwicklung bis 1848

Noch zu Anfang des 19. Jahrhunderts waren die beiden kleinen Bauerngemeinden Lengnau und Oberendingen im Aargauer Surbtal die einzigen Orte im ganzen Gebiet der Eidgenossen­schaft, in denen sich Juden niederlassen durften. Dieser Zustand hatte sich am Ende des Mit­telalters, als die Mehrzahl der in der Schweiz ansässigen Juden aus den Städten vertrieben worden waren, etabliert.^[93]Anfangs durften sich die Juden noch in der ganzen Grafschaft Ba­den aufhalten; dieser Rayon aber wurde noch im Jahre 1776 (im Jahr der Amerikanischen Revolution also, die den jüdischen Bürgern der USA bereits die volle Gleichberechtigung gab) weiter auf die beiden Surbtaler Dörfer eingeschränkt, die damit eine Art „Dorfghetto“^[94](Mattioli) wurden. Der Rechtsstatus der Juden war praktisch der von angesessenen Auslän­dern; alle 16 Jahre mussten sie sich als „Schutzjuden“ vom Landvogt einen „Schutz- und Schirmbrief“ ausstellen lassen.^[95]Sie waren geduldete „Einsassen“. Verboten war den Juden zünftisches Handwerk und der Besitz von Grund und Boden. Was ihnen blieb, war ein Leben als Krämer, Hausierer und Viehhändler, was in der vorindustriellen Welt zwar wichtige Be­rufe waren, mit deren Ausübung man sich aber nicht unbedingt beliebt machte.^[96]Seit der Mitte des 17. Jahrhunderts wurde von der christlichen Bevölkerung der Grafschaft Baden mindestens sechs Mal die Vertreibung der Juden gefordert und auch die Gesandten an der Tagsatzung prangerten 1695 den „verfluchten Judenschwarm“ als „rechte Pestilenz“ an, und kamen darin überein, dass man die christliche Bevölkerung diesen „müssiggehenden Wölfen“ nicht schutzlos überlassen dürfe.^[97]

Dazu sollten die vielen Sondergesetze und natürlich die radikal eingeschränkte Bewegungs­freiheit dienen. In diesem kleinen Sondermilieu war es den Juden allerdings auch möglich und erlaubt, nach den eigenen kulturellen Traditionen zu leben; in den rechtlich als „Korporatio­nen“ bezeichneten Gemeinden besass zum Beispiel der örtliche Rabbiner in Zivilsachen die Gerichtsbarkeit.^[98]Doch man lebte auch „am untersten Ende der gesellschaftlichen Stufenlei­ter“ (Mattioli) und in der Regel in erdrückender Armut.^[99]

Die Helvetik (Eroberung der Schweiz durch Frankreich 1798 und Etablierung eines kurzlebi­gen schweizerischen Einheitsstaates bis 1803, nach französisch-bürgerlichem Vorbild) brachte den Juden trotz aller Hoffnungen (waren doch die französischen Juden seit 1791 be­reits voll emanzipiert) keine Gleichberechtigung. Die Frage wurde von den ‚Bürger-Stellver­tretern’ zwar diskutiert; man war aber doch mehrheitlich der Ansicht, dass die Juden zu einer anderen Nation gehörten und nicht assimilationsbereit seien. Da man sich vor allem in der ‚Bürgereid-Frage’ nicht einigen konnte (war der Eid eines Nicht-Christen gültig?), vertagte man die Frage. Und nahm sie nicht wieder auf.^[100]

Mit der Mediation erhielten die Kantone ihre Souveränität zurück und unterstellten die Juden wieder ihrem Verfügungsrecht. 1808 hatte Napoleon die Emanzipation der französischen Ju­den wieder teilweise zurückgenommen (mit der Begründung, man müsse sie erst „zur bürger­lichen Sittlichkeit erziehen“). Da die meisten Juden Frankreichs im Elsass lebten, befürchtete man in der Schweiz Auswanderungswellen in eidgenössisches Gebiet.^[101]Der Kanton Bern brachte das Problem an der Tagsatzung auf die Tagesordnung und stellte ein eigenes Dekret bezüglich Judengesetzgebung vor, das er den anderen Kantonen zur Nachahmung empfahl. U. a. führte Bern ein spezielles Register handeltreibender Juden; die Erlaubnis zum Handel musste jährlich erneuert werden. Jüdische Geldleihe musste von den Behörden überwacht werden, verboten war sie generell an Dienstboten, Tagelöhner und Frauen.^[102]

Mit dem „Judengesetz“ von 1809 übernahm der neue Kanton Aargau, in dem die Dörfer Oberendingen und Lengnau lagen, einige der Berner Anregungen. Der Status des „Schutzju­den“ blieb erhalten, die Juden waren „Tolerierte“ bzw. „Ewige Einsassen“, aber keine Bürger. Sie durften neu zwar Liegenschaften erwerben, aber nur innerhalb ihrer Wohnbezirke. Von einem christlichen Besitzer durften sie Grundstücke nur mit besonderer Bewilligung der Re­gierung abkaufen. Trotz gewisser Lockerungen blieben beschränkende Bestimmungen auch bezüglich Handel, Industrie und Ackerbau erhalten, ebenso die grundsätzliche Eingrenzung der Niederlassung auf Oberendingen und Lengnau. Der Aargauer Grosse Rat erkannte darin die löbliche Absicht, eine „zu weite Ausdehnung dieser im Verkehr gewöhnlich sehr gefährli­chen Menschen“ zu verhindern.^[103]Eine Ausnahme von der Regel konnte für Juden gemacht werden, die „sich durch sittliche Aufführung sowie durch Kenntnisse oder Gewerbefleiss aus­zeichneten, auf genügende Zeugnisse hin.“^[104]Nur die Regierung konnte eine Heiratserlaubnis ausstellen, und Geldleihe war Juden nur vor christlichen Zeugen erlaubt.^[105]

In einer „Vorstellung“ beklagten sich die jüdischen Einwohner des Aargaus über die strikten Regelungen des Gesetzes von 1809: „Aus dem gantzen Gesetz drängt es sich allgemein auf (…), dass der Hohe Gesetzgeber bei Gebung des Gesetzes sich die Juden von Endingen und Lengnau als auf der untersten Stufe moralischer Verdorbenheit befindlich gedacht haben müsse. Aber so tief sind sie, im Allgemeinen betrachtet, bei weitem nicht versunken.“^[106]Die Aargauer Regierung entschied, auf diese Eingabe nicht einzugehen.^[107]

Dennoch gab es in den nächsten Jahrzehnten gewisse Fortschritte, was den legalen Status der Juden im Aargau betraf. 1813 wurde ein neues Gemeindegesetz erlassen, das die jüdischen Gemeinden staatlicher Aufsicht unterstellte. Die Vorsteherschaft der Korporationen wurde damit als eine Art Behörde anerkannt.^[108]Im Schulgesetz gleichen Jahres wurde das jüdische Schulwesen in Oberendingen und Lengnau der kantonalen Schulgesetzgebung unterstellt. Dem Rabbiner wurde 1820 auferlegt, behördliche Erlasse in der Synagoge zu verkünden (wie die Pfarrer in den christlichen Kirchen), und er wurde verpflichtet, ein Geburts-, Ehe- und Sterberegister zu führen. Die jüdischen Gemeindeinstitutionen wurden also sukzessive den übrigen Gemeinden angepasst.^[109]Besiegelt wurde diese Entwicklung mit dem Organisationsge­setz von 1824. Jetzt waren die jüdischen Gemeinden zumindest inoffiziell als Gemeinden anerkannt, mit eigenem Fond, Verwaltung und Schulwesen, die dem Staat gegen­über verantwortlich waren.^[110](Dass sie damit gewisse jüdische Autonomierechte, eigene ‚Frei­heiten’, verloren und christlichen Autoritäten übergeben mussten, steht auf einem ande­ren Blatt.)

Somit wurden die „Korporationen“ in schrittweiser Entwicklung zu Körperschaften des öf­fentlichen Rechts, wurden also ein den Ortsbürgergemeinden analoges Gebilde.^[111]Solange sie aber noch nicht als solche offiziell anerkannt waren, waren ihre Angehörigen auch noch keine Ortsbürger und somit keine vollgültigen Kantonsbürger.^[112]Immerhin betrachtete man die Aargauer Juden nun aber als „Kantonsangehörige“.^[113]Ab 1824 konnten die Korporationen auch Heimatscheine ausstellen. Statt „Mitbürger“ stand bei den Mitgliedern der jüdischen Gemeinden aber „Korporationsgenosse“.^[114]Die Aargauer Juden hatten damit das Aufenthalts­recht in ihren Gemeinden, ohne jedoch das Kantons- und später das Schweizer Bürgerrecht zu besitzen.

Welchen rechtlichen Status hatten die Juden? Noch bis in die 1840er Jahre gab es im Aargau vier Klassen von Kantonsangehörigen: die Kantonsbürger (nur sie hatten alle bürgerlichen und politischen Rechte), die Ewigen Einsassen (mit Recht auf Niederlassung, aber ohne poli­tische Rechte), die Landsassen (gehörten zu keinem Gemeindegebiet und hatten auch keine politischen Rechte) und die Heimatlosen (‚Geduldete’). Die Juden waren mit keiner der ge­nannten Gruppen deckungsgleich. Ausserdem wurden 1839 die Ewigen Einsassen zu vollbe­rechtigten Ortsbürgern gemacht und bis 1847 waren auch die Landsassen und Heimatlosen eingebürgert. Jetzt gab es neben den Kantonsbürgern nur noch „die Juden“ als eine eigene Klasse von „Kantonsangehörigen“.^[115]Im wesentlichen waren sie niedergelassenen Fremden gleichgestellt, ausser dass sie ein Aufenthaltsrecht in den Gemeinden Oberendingen und Lengnau besassen.^[116]Dafür durften sie sich aber nicht – wie andere Ausländer – frei im Lande bewegen.^[117]

Die Dörfer Oberendingen und Lengnau bestanden demnach aus je drei Gemeinden: einer christlichen Einwohnergemeinde, der u.a. die Verwaltung der Ortspolizei unterstand und die für die Einziehung der Steuern verantwortlich war, einer christlichen Ortsbürgergemeinde, die das Gemeindegut verwaltete und für das Armenwesen verantwortlich war, und einer jüdi­schen Korporation. Diese war eher einer Ortsbürgergemeinde ähnlich,^[118]d.h. die jüdischen „Korporationsgenossen“ hatten ihr eigenes Gemeindevermögen und waren für die Versorgung ihrer Armen verantwortlich, unterstanden aber der von christlicher Seite gestellten Ortspolizei und der christlichen Steuerbehörde.^[119]Ich zitiere zu dieser komplizierten Materie etwas ausführ­licher Ernst Haller: „Namentlich seit 1852, konnte man sich fragen, ob ihre (der Juden, P.S.) Gemeinden jetzt nicht als vollberechtigte Ortsbürgerschaften im Sinne der Verfassung anzusehen seien. Sie übten alle wesentlichen Funktionen von solchen aus, und es passte auf sie auch völlig die gesetzliche Begriffsbestimmung; nach der Gemeindeorganisation wird unter Ortsbürgerschaft ‚der Verein der Anteilhaber eines Gemeinde- oder Armenguts ver­standen, welche die gegenseitige Verpflichtung der Armenunterstützung auf sich haben.’ Beide Voraussetzungen trafen zu; die Juden nahmen daher wiederholt für ihre Gemeinden die Natur von Ortsbürgerschaften in Anspruch und leiteten daraus ab, sie selber müssten als Kantonsbürger anerkannt und aller Rechte teilhaftig werden, welche die Verfassung an den Besitz des Kantonsbürgerrechts knüpfte. Die Folgerung war unausweichlich, wenn die Vor-aussetzung zutraf; aber Regierung, Grosser Rat und Obergericht haben stets daran festge­halten, dass den israelitischen Gemeinden die gesetzliche Anerkennung als Ortsbürgerschaf­ten fehle und daher ihren Angehörigen der Charakter von Kantonsbürgern im Sinne der Ver­fassung nicht zugestanden werden könne. In der That mangelte den Korporationen zu Orts­bürgergemeinden nichts als die ausdrückliche gesetzliche Anerkennung.“^[120]Erst ab 1861 wurde die Frage nach dem Ortsbürgerstatus der Juden im Aargau durch die Regierung wieder aufgenommen; vorerst blieb auch im neuen Bundesstaat die Rechtslage unklar.

Mit Einsetzen der sogenannten Regenerations-Phase (ab den 1830er Jahren), d.h. den Wahl­siegen der Liberalen in etlichen Kantonen, so auch im Aargau, hofften die Schweizer Juden darauf, dass endlich Bewegung in die Emanzipationsfrage kam. Ausdruck eines gestärkten Selbstbewusstseins war 1839 die Gründung des „Israelitischen Vereins“ unter Führung des jüdischen Aufklärers und Lehrers Marcus Getsch Dreifus und des Rabbiners Leopold Wyler.^[121]Ein erster Vorstoss zur bürgerlichen Gleichstellung der Juden wurde der Regierung am 16. Mai gleichen Jahres im Zuge der Einbürgerung der Ewigen Einsassen übermittelt – sie ging jedoch nicht darauf ein.^[122]Im Jahr darauf folgte ein Bittgesuch gegen das neue Hausierge­setz, das vor allem die Juden hart traf. Das Kantonale Obergericht beschloss aber, dass privatrechtliche Sonderregelungen zum Schutz der Christen gegen „jüdische Schlauheit und Prellerei“ nach wie vor nötig seien, und auch das Aargauische Departement des Innern liess 1845 verlauten, eine Emanzipation der Juden sei nicht ratsam; als Gründe wurden die jüdische Vorliebe für den Handel, ihre Absonderung von den Christen und ihre „religiösen Vorurteile“ angegeben.^[123]Höchstens gutbeleumundete Handwerker sowie Wissenschaftler sollten Bürgerrechte bekommen können.^[124]

Und dennoch ging es schrittchenweise voran: Ab 1840 durften Juden eigene Läden eröffnen, und ab 1846 war ihnen immerhin die Freizügigkeit auf dem ganzen Aargauer Kantonsgebiet garantiert. Und da die Kantone seit der Mediation wieder berechtigt waren, über ihre ‚Juden­gesetzgebung‘ frei zu bestimmen, gab es mit Genf, Waadt und teilweise Bern nun sogar Kantone, die jegliche Beschränkungen gegen die Niederlassung von Juden aufgegeben hatten. So gab es seit den 1820er Jahren in Avenches (VD) wieder eine jüdische Gemeinde; nach Oberendingen und Lengnau die drittgrösste in der Schweiz.^[125]

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^[1]Nicholls, William: Christian Antisemitism; Northvale/New Jersey/London, 1995, S. 232ff.

^[2]Evans, R.J.W., Liberalism, Nationalism, and the Coming of the Revolution; New York, 2000, S. 10.

^[3]Langewiesche, Dieter: Nation, nationale Bewegung, Nationalstaat: demokratische Hoffnung und Kriegsgefahr; Zürich, 1998, S. 47.

^[4]Zimmer, Oliver: Switzerland. Circumscribing Community in Constructions of Swiss Nationhood; New York, 2006, S. 102.

^[5]Guggenbühl, Christoph: Vom Untertanen zum Staatsbürger. Voraussetzungen der Bundesstaatsgründung aus langfristiger Perspektive; Zürich, 1998, S. 40.

^[6]Zimmer, Oliver: A Contested Nation. History, Memory, and Nationalism in Switzerland 1761 – 1891; Cambridge, 2003, S. 10.

^[7]ebd. S. 37f.

^[8]ebd. S. 41f.

^[9]ebd. S. 44.

^[10]ebd. S. 52.

^[11]Zimmer 2003, S. 66.

^[12]ebd. S. 71.

^[13]Guggenbühl, S. 40f.

^[14]ebd. S. 40.

^[15]Meyerhofer, Ursula: Von Vaterland, Bürgerrepublik und Nation. Nationale Integration in der Schweiz 1815 – 1848; Zürich, 2000, S. 57.

^[16]Kästli Tobias: Freiheitsbegriffe – Freiheitsvorstellungen. Auf dem Weg zum schweizerischen Nationalstaat; Zürich, 1998, S. 43.

^[17]Meyerhofer, S. 58ff.

^[18]ebd. S. 56.

^[19]ebd. S. 81.

^[20]Guggenbühl, S. 39.

^[21]Criblez, Lucien/Hofstetter, Rita: Erziehung zur Nation. Nationale Gesinnungsbildung in der Schule des 19. Jahrhunderts; Zürich, 1998, S. 171.

^[22]ebd. S. 172.

^[23]Criblez/Hofstetter, S. 183.

^[24]Kästli, S. 35.

^[25]Lerner, Marc H.: A Laboratory of Liberty. The Transformation of Political Culture in Republican Switzerland, 1750 – 1848; Leiden/Boston, 2012, S. 169f.

^[26]Ich wähle hier bewusst die männliche Form. Bekanntlich haben in der Schweiz die Frauen noch länger darauf warten müssen, vollberechtigte Bürgerinnen zu werden.

^[27]Meyerhofer, S. 33f.

^[28]ebd. S. 35.

^[29]ebd. S. 33.

^[30]ebd. S. 36.

^[31]Kästli, S. 35ff.

^[32]Zimmer 2003, S. 103.

^[33]ebd. S. 109.

^[34]Argast, Regula: Staatsbürgerschaft und Nation. Ausschliessung und Integration in der Schweiz 1848 – 1933; Göttingen, 2007, S. 45.

^[35]Zimmer 2006, S. 113.

^[36]Argast, S. 126.

^[37]Zimmer 2006, S. 114f.

^[38]Zimmer 2006, S. 114f.

^[39]siehe, u.a auch Meyerhofer, S. 178.

^[40]Meyerhofer, S. 178.

^[41]Ernst, Andreas: Charisma, Gemeinschaft und Konflikt in der Gründungsphase des Bundesstaates 1830 – 1848; Zürich, 1998, S. 288.

^[42]Jorio, Marco: ‘Gott mit uns’. Der Bund des Sonderbundes mit Gott; Zürich, 1998, S. 245.

^[43]ebd. S. 245.

^[44]Meyerhofer, S. 211.

^[45]Craig, Gordon A.: Geld und Geist. Zürich im Zeitalter des Liberalismus 1830 – 1869; München, 1988, S. 87.

^[46]Lerner, S. 316.

^[47]Craig, S. 42.

^[48]Schaffner, Martin: ‚Direkte‘ oder ‚indirekte‘ Demokratie? Konflikte und Auseinandersetzungen, 1830 – 1848; Zürich, 1998, S. 276.

^[49]Maissen, Thomas: Vom Sonderbund zum Bundesstaat. Krise und Erneuerung 1798 – 1848 im Spiegel der NZZ; Zürich, 1998, S. 72.

^[50]Meyerhofer, S. 196.

^[51]Maissen, S. 291.

^[52]ebd. S. 76.

^[53]Meyerhofer, S. 186f.

^[54]Altermatt, Urs: Katholizismus und Antisemitismus. Mentalitäten, Kontinuitäten, Ambivalenzen; Frauenfeld/Stuttgart/Wien, 1999. S. 24.

^[55]Bergmann, Werner/Erb, Rainer: Die Nachtseite der Judenemanzipation. Der Widerstand gegen die Integration der Juden in Deutschland 1780 – 1860; Berlin, 1989, S. 7.

^[56]Bergmann/Erb, S. 7.

^[57]Berding, Helmut: Antisemitismus im 19. Jahrhundert; Zürich, 2000, S. 59.

^[58]ebd. S. 60.

^[59]Katz, Jacob: Vom Vorurteil bis zur Vernichtung. Der Antisemitismus 1700 – 1933; München, 1989, S. 114.

^[60]Nicholls, S. 172f.

^[61]Poliakov, Léon: Geschichte des Antisemitismus. V. Die Aufklärung und ihre judenfeindliche Tendenz; Worms, 1983, S. 51.

^[62]Heil, Johannes: Antisemitismus, Kulturkampf und Konfession. Die antisemitischen ‚Kulturen‘ Frankreichs und Deutschlands im Vergleich; Zürich 2000, S. 205.

^[63]Blaschke, Olaf: Wie wird aus einem guten Katholiken ein guter Judenfeind? Zwölf Ursachen des katholischen Antisemitismus auf dem Prüfstand; Zürich, 2000, S. 100ff.

^[64]Katz, S. 59.

^[65]ebd. S. 11.

^[66]Bergmann/Erb, S. 52.

^[67]Berding, S. 57.

^[68]Wassermann, Henry: The Political and Social Impact of Liberalism upon Jewish Bürgertum in the 19th Century; Königswinter, 1986, S. 117.

^[69]Bergmann/Erb, S. 29.

^[70]Katz, S 79ff.

^[71]ebd. S. 60.

^[72]Liberles, Robert: The Historical Context of Dohm’s Treatise on the Jews; Königswinter, 1986, S. 51.

^[73]ebd. S. 52.

^[74]Bergmann/Erb, S. 16f.

^[75]ebd. S. 36.

^[76]ebd. S. 34.

^[77]Katz, S. 164.

^[78]ebd. S. 31f.

^[79]Poliakov, S. 75.

^[80]Katz, S. 32ff.

^[81]Poliakov, S. 140.

^[82]Katz, S. 150.

^[83]Katz, S. 150.

^[84]ebd. S. 70.

^[85]ebd. S. 75.

^[86]ebd. S. 112.

^[87]Clark, Christopher: Preussen. Aufstieg und Niedergang 1600 – 1947; München, 2007, S. 391.

^[88]Volkov, Shulamit: Das jüdische Projekt der Moderne. Zehn Essays; München, 2001, S. 19.

^[89]Bergmann/Erb, S. 46.

^[90]Volkov, S. 20.

^[91]ebd. S. 11.

^[92]ebd. S. 190f.

^[93]Mattioli, Aram: Die Schweiz und die jüdische Emanzipation 1798 – 1874; Zürich, 1998, S. 63.

^[94]ebd. S. 65.

^[95]ebd. S. 63.

^[96]ebd. S. 63.

^[97]ebd. S. 64.

^[98]ebd. S. 64.

^[99]ebd. S. 64.

^[100]Mattioli 1998, S. 66.

^[101]Weldler-Steinberg, Augusta: Geschichte der Juden in der Schweiz. Vom 16. Jahrundert bis nach der Emanzipation. Band 1: Vom Schutzbrief zur Judenkorporation; Goldach, 1966, S. 121.

^[102]ebd. S. 124.

^[103]Haller, Ernst: Die rechtliche Stellung der Juden im Kanton Aargau; Aarau, 1901, S. 60.

^[104]ebd. S. 60.

^[105]Weldler-Steinberg 1966, S. 126f.

^[106]Weldler-Steinberg 1966, S. 128.

^[107]ebd. S. 128.

^[108]ebd. S. 155f.

^[109]ebd. S. 156.

^[110]ebd. S. 161.

^[111]Haller, S. 209.

^[112]Weldler-Steinberg 1966, S. 168.

^[113]ebd. S. 168.

^[114]ebd. S. 168.

^[115]Haller, S. 223f.

^[116]ebd. S. 224.

^[117]ebd. S. 51f.

^[118]ebd. S. 212f.

^[119]ebd. S. 213.

^[120]Haller, S. 214.

^[121]Weldler-Steinberg, Augusta: Geschichte der Juden in der Schweiz. Vom 16. Jahrhundert bis nach der Emanzipation. Band 2: Die Emanzipation; Goldach, 1970, S. 17.

^[122]ebd. S. 17.

^[123]ebd. S. 24.

^[124]ebd. S. 24.

^[125]Mattioli 1998, S. 63.