Das Konzept des Schicksals in Dialogen und Briefen Senecas

Inhaltsverzeichnis

I. Das Schicksal als Gegner und Helfer

II. Wirken des Schicksals
2.1 Innere und äußere Güter
2.2 Tod und Trauer

III. Wappnung gegen Schicksalsschläge
3.1 Tugendhaftigkeit
3.2 Seelenruhe als Bedingung für naturgemäßes Leben
3.3 Die Bekämpfung der Affekte
3.4 Das Ideal des Weisen

IV. Senecas Selbstbild, Lehre und Lebensvollzug

V. Kritik der senecaischen Schicksalskonzeption

VI. Literaturverzeichnis

I. Das Schicksal als Gegner und Helfer

Das Schicksal wird gemeinhin als unpersönliche Macht verstanden, derem Wirken der Mensch ausgesetzt ist.¹

Seneca bedient sich einer Anthropomorphisierung, um das Schicksal als intentional handelnden Akteur darstellen zu können, der aber nicht zwangsläufig destruktiv agiert. Es setzt den Menschen zum einen immer neuen Situationen aus, die es zu bewältigen gilt, stellt ihm hierzu aber auch die erforderlichen Mittel zur Verfügung. Entsprechend versteht Seneca sogar das Leben als Leihgabe des Schicksals, die zu gegebener Zeit zurückgefordert wird.² Da sein Wirken nicht vorhergesehen werden könne, sorge das Schicksal vor allem für belastende Unbeständigkeit, zu deren Bewältigung Seneca ein lebenslanges autodidaktisches Bildungsprogramm in Theorie und Praxis empfiehlt.

In einem ersten Schritt werden die Wirkweisen des Schicksals auf Objekte beleuchtet. Dabei gilt es die Doppelrolle des Schicksals zu berücksichtigen, das einerseits Schaden anrichten, dem Menschen andererseits aber auch zuträglich sein kann. Der Themenbereich des Sterbens und Trauerns erfährt dabei besondere Beachtung, da Seneca den Tod sowohl als „ höchsten Trumpf“ ³ des Schicksals, als auch als Ende allen Übels versteht.

Der zweite Teil dieser Arbeit dient der Analyse von Senecas Programm zur Selbstvervollkommnung und Wappnung gegen das Schicksal nach dem Vorbild des idealen Weisen. Es besteht in einer Ausbildung der Tugendhaftigkeit, dem Erlangen der Seelenruhe und der Bekämpfung der Affekte. Im Zuge dessen wird auf Senecas Verwendung von Militärmetaphern und sein Philosophieverständnis eingegangen. Es folgt der Versuch, einen Zusammenhang zwischen Senecas Selbstverständnis, Lehre und Lebensvollzug herzustellen.

Obwohl das Schicksal eine zentrale Rolle in Senecas Werk spielt, wird es in der Forschung nur beiläufig thematisiert. Das Ziel dieser Untersuchung ist es, die Anthropologie und Inkonsistenzen in Senecas Schicksalskonzeption herauszuarbeiten.

II. Wirken des Schicksals

Zwar sind es nach Seneca die Götter, die dem Menschen sein Schicksal auferlegen, doch haben sie in seiner Schicksalskonzeption keine tragende Rolle. Der göttliche Geist wirke in jedem Menschen in Form der Vernunft, weswegen Seneca das Verhältnis zwischen Göttern und Menschen freundschaftlich nennt. Je vernünftiger und tugendhafter der Mensch handle, desto ähnlicher sei er den Göttern. Ihnen unterstellt Seneca ein Interesse daran, besonders begabte Menschen durch besonders schwere Prüfungen in ihrer Charakterbildung zu fördern,⁴ begründet dieses Wohlwollen jedoch nicht. Auch setzt er ohne Hinterfragen voraus, dass es sinnvoll sei, dem Willen der Götter zu folgen - deren Wirken und Wollen gelten ihm als Tatsachen, die durch menschliches Verhalten nicht beeinflusst werden können. Lediglich der Tugendhafte und Tapfere kann in ihrem Ansehen steigen, was ihm jedoch keine Schonung, sondern nur noch härtere Proben beschert. Wie sich zeigen wird, ist der exakte Ursprung etwaiger Schicksalsschläge für Senecas Argumentation ohne Belang,⁵ weswegen die Frage nach dem Einfluss der Götter weitgehend unberücksichtigt bleibt.

Zunächst ist zu benennen, was nach Seneca dem Schicksal eine Angriffsfläche bietet und worin dessen Wirkweisen bestehen. Es wird unterschieden zwischen äußeren und inneren Gütern, wobei erstgenannte zufällige „ Gaben eines unsicheren und wandelbaren Glückes [und] von fremder Hand uns geliehene Herrlichkeiten”⁶ sind und zweitere geistige Eigenschaften bezeichnen, die durch Einsicht identifiziert, verinnerlicht und durch Übung gefestigt werden müssen.

2.1 Innere und äußere Güter

Als äußere und somit vergängliche Güter werden unter anderem Besitztümer, Sozialkontakte, Freiheit, Ämter und Ruhm genannt. Sie sind Leihgaben des Schicksals, die zwar genossen werden dürfen, aber auch ohne Klage aufgegeben werden müssen, sofern das Schicksal sie zurückfordert.⁷ Anschaulich bezeichnet Seneca diese materialistischen Güter als „ Plunder, der den Herren wechselt”⁸ - die Dauer ihrer Verfügbarkeit sei niemals vorhersehbar, weswegen man ihnen keine große Bedeutung beimessen sollte. Diese Einschränkung verlange es nun, „ ohne Aufschub jede Freude”⁹ zu genießen, solange diese Güter zur Verfügung stünden stets gefasst, sie jederzeit verlieren zu können. Das heißt: Kritisiert wird nicht das grundlegende Streben nach und das Besitzen von Gütern; indes mahnt Seneca, Besitz nicht unreflektiert als ein Dauerhaftes hinzunehmen, da die Zukunft „ unsicher [sei] und [...] eher zum Schlimmen hin[neige]”¹⁰.

Gleiches gilt nach Seneca für die Gesundheit. Der Mensch ist zunächst einmal unvollkommener Leib, dem Mangel und Überfluss an Gütern gleichermaßen schaden,¹¹ er sei der Natur schutzlos ausgeliefert, in steter Angst um die eigene Existenz und bedroht durch „ Krieg, Raub, Gift, Schiffbruch [und] Aufruhr des Wetters”¹².

Somit gefährden ihn zum einen Umwelteinflüsse, zum anderen konkrete Handlungen seiner Mitmenschen. Die Frage ‘Was ist der Mensch?’ beantwortet Seneca also mit der Schilderung eines Szenarios, das an Hobbes Naturzustand erinnert. Somit sind sowohl bereits Leib als auch alle für den Lebensvollzug erforderlichen Güter als vergänglich bestimmt. Höher als die Anfälligkeit des Körpers gewichtet Seneca nur noch die pathologische Schwäche der Seele: die Affekte.¹³ Durch Tugendhaftigkeit könne dieser Makel zwar kompensiert werden, jedoch erfordere diese Methode langfristige Vorbereitung.

Während das Schicksal also nur die äußeren Güter beeinträchtigen kann, beschränkt sich der Einfluss des Menschen auf den eigenen ‘Geist’.

Die inneren Güter sind demnach Tugenden, die zunächst ausgebildet werden müssen. Dies geschieht durch theoretische Überlegungen¹⁴ und praktische Erprobung durch konkrete Schicksalsschläge. Auf die Tugenden solle der Fokus des Strebens gerichtet werden, nicht auf die äußeren Güter, deren Verlust höchstens verzögert, nicht jedoch vermieden werden kann.

Ihre übergeordnete Bedeutung ergibt sich somit aus ihrer Schutzfunktion gegen das Schicksal. Schutz meint hier nicht Vermeidung von Schicksalsschlägen, sondern Schadensbegrenzung in Bezug auf die seelische Verfasstheit des Betroffenen. Seneca geht davon aus, dass die Auseinandersetzung mit einem potentiellen Schicksalsschlag dessen Wirkung abschwächt. Dabei komme es dem vorbereiteten Individuum nicht nur so vor, als wäre er weniger stark getroffen - es belaste ihn tatsächlich nicht, da er diese Situation antizipieren und sich darauf habe einstellen können. Zusammengefasst beschränkt sich die Wirkweise des Schicksals auf die Reduktion äußerer Güter, sofern kein Mangel an Tugendhaftigkeit die Seele außerdem zu schwächen vermag.

Kapitel III wird zeigen, wie der Mensch in Senecas Konzept der Wappnung gegen Schicksalsschläge durch Studien und Übung lernen kann, den Verlust äußerer Güter als irrelevant zu erachten und erlittenem Unrecht gar Positives abzugewinnen. Als anzustrebendes Ideal dient hierbei der Weise (sapiens), der dem ‘fortschreitenden Tor’ (proficiens) als Vorbild für jeden Menschen gegenübergestellt wird.

2.2 Tod und Trauer

Der Tod ist gewiss, ungewiss ist für den Menschen nur der Zeitpunkt.

Ein stets wiederkehrender Topos in Senecas Schriften ist das ‘Vorherbedenken möglicherweise eintretender Unglücksfälle’ (praemeditatio futurorum malorum),¹⁵ das in Bezug auf den Tod einen besonderen Stellenwert innehat.

Die theoretische Auseinandersetzung mit potentiellen Unglücksfällen soll die Seele auf diese vorbereiten, damit sie sich beim tatsächlichen Eintreten bewähren kann und zukünftig für ähnliche Angriffe des Schicksals vorbereitet ist. Da der Tod ein singuläres Ereignis sei, müsse die Vorbereitung besonders gewissenhaft erfolgen, denn sie könne „ durch keine Erfahrung erprob[t werden]” ¹⁶. Wer die Faktizität des Todes anerkenne, mache sich sogleich auch von „ der einen Kette frei, die uns gefesselt halte” - der Liebe zum Leben.¹⁷

Diese Sichtweise mag zunächst überraschen, scheint hier doch eine Geringschätzung des irdischen Daseins anzuklingen - es geht Seneca jedoch darum, die Todesfurcht zu überwinden, da sie im Lebensvollzug hinderlich sei.

Tatsächlich bezeichnet er das Leben wiederholt als Knechtschaft, dessen Ende die Erlösung der Seele darstelle. Entsprechend aufgeschlossen äußert sich Seneca über die Selbsttötung, die einem kummervollen Dasein stets vorzuziehen sei.¹⁸

Hier widerspricht Seneca seiner eigenen Argumentation.¹⁹ In Bezug auf die Ausbildung der Tugenden behandelt er Widrigkeiten und Schicksalsschläge noch als notwendige Prüfungen für die Selbstvervollkommnung, die der aufrichtige Mensch dankbar antreten solle, stellt ihm jedoch frei, bei Überforderung aus dem Leben scheiden zu dürfen. Als habe er diese Schwachstelle selbst bemerkt, führt er jedoch eine Bedingung an: nicht das Leben an sich solle als erhaltenswertes Gut angesehen werden, „ sondern nur das sittlich reine Leben”²⁰.

Das Recht auf Selbsttötung müsse also erst durch eine rechtschaffene Lebensführung verdient werden und dann „ lebt der Weise nicht, so lange er kann, sondern so lange die Pflicht es fordert”.²¹ Durch die Unterscheidung zwischen dem Weisen und dem nach Weisheit Strebenden verstrickt sich Seneca jedoch in einen Widerspruch: Für den Noch-Strebenden stellt der Suizid generell keine Option dar, da die Bedingung hierfür ein ‘vollzogenes’ sittliches Leben ist.

[...]

¹ Der Begriff "Schicksal" geht auf das mhd. "Geschicke" (Begebenheit, Ordnung..) zurück, abgeleitet von "schicken" als Intensivum zu "(ge)schehen". Das "Geschick" kann so als "das Geschickte, die Fügung" verstanden werden. Das Suffix "-sal" dient der Bildung eines Abstraktums, s. Kluge, Friedrich: Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache. Bearbeitet von Elmar Seebold. 24., durchges. und erw. Auflage. Walter de Gruyter, Berlin/New York, 2002, S. 351.

² De Consolatione ad Polybium, 10, S. 169.

³ De Constantia Sapientis, 8, S. 43.

⁴ De Providentia, 4, S. 18.

⁵ vgl. De Consolatione ad Helviam matrem, 8, S. 201.

⁶ De Consolatione ad Marciam, 10, S. 218.

⁷ vgl. De Consolatione ad Marciam, 10: Dies gilt nicht nur für Güter, sondern auch für zwischenmenschliche bzw. familiäre Beziehungen. In der Trostschrift an Marcia wird deren Verlust ihres Sohnes Metilius thematisiert, die Trostschrift an Helvia richtet sich an Senecas Mutter nach dessen Verbannung.

⁸ De Constantia Sapientis, 6, S. 39.

⁹ De Consolatione ad Marciam, 10, S. 219.

¹⁰ De Consolatione ad Marciam, 23, S. 247: Hier warnt Seneca davor, sich zu sehr auf äußere Güter zu fixieren, um seine Forderung nach philosophischer Betätigung zu untermauern, wozu er die Vergänglichkeit der Güter betonen muss. Interessant ist, dass er an anderen Stellen der Hoffnung weit mehr Bedeutung einräumt, s.a. Ep. 13, S. 41f. Vor künftigem Kummer solle man sich mit der "Erwartung des Besseren" trösten.

¹¹ vgl. De Consolatione ad Marciam, 11, S. 221f.

¹² De Consolatione ad Marciam, 18, S. 236.

¹³ Der lat. Begriff affectus (u.a. Gemütserregung) geht auf das gr. p???? (Leiden, Leidenschaft) zurück.

¹⁴ vgl. Ep. 89, 8.

¹⁵ Abel, Karlhans: Recognitio sui: Seneca im Spiegel seiner und seines Selbst. In Reihe: Pöner Stoische Studien, Bd. 2, S & W Druckerei und Verlag GmbH, Marburg/Lahn, 1989, S. 11.

¹⁶ Ep. 26., S. 99.

¹⁷ vgl. Ep. 26, S. 100.

¹⁸ Giebel, Marion: Seneca. In Reihe: Rowohlts Monographien. Herausgegeben von Wolfgang Müller und Uwe Naumann. Rowohlt Taschenbuch Verlag GmbH, Reinbek bei Hamburg, 1997, S. 119.

¹⁹ Die sich widersprechenden Argumentationsketten in Senecas Gesamtwerk werden in der Forschungsliteratur häufig thematisiert. Es ist offenkundig, dass Begründungen nicht auf den Aufbau eines geschlossenen philosophischen Systems abzielen, sondern je nach Kontext "nur" der Entfaltung eines jeweiligen Gedankenganges dienen. Zwar bleibt ein roter Faden stets erkennbar, doch werden Topoi nach Bedarf auch innerhalb einzelner Texte in Nuancen variiert, sofern es der Kernaussage dient.

²⁰ Ep. 66, S. 242.

²¹ Ep. 70, S. 264.