Der Indigenous Peoples Rights Act der Philippinen. Eine ethnologische Kritik


Masterarbeit, 2011

108 Seiten, Note: 1,3


Leseprobe

INHALTSVERZEICHNIS

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

EINLEITUNG

I. THEORETISCHER, HISTORISCH-POLITISCHER UND RECHTLICHER

RAHMEN

1. THEORETISCHER RAHMEN
1.1 Das Konzept der ‚indigenous peoples’ im internationalen Recht
1.2 Wer sind die ‚ indigenous peoples ’?
1.3 Adam Kupers „ The return of the native
1.4 Fazit

2. HISTORISCH-POLITISCHER RAHMEN
2.1 Die Ethnisierung der philippinischen Gesellschaft
2.2 Die Politisierung ethnischer Identitäten während der Marcos-Herrschaft
2.3 Die Anerkennung ‚indigener Rechte’ in den Philippinen - die Post-Marcos Ära
2.4 Politische Ordnung
2.5 Fazit

3. DER INDIGENOUS PEOPLES RIGHTS ACT.
3.1 Allgemeine Bestimmungen
3.2 Das Recht auf Ahnenland und Ancestral Domain
3.3 Das Recht auf Selbstbestimmung und Selbstregierung
3.4 Das Recht auf free and prior informed consent…
3.5 National Commission on Indigenous Peoples
3.6 Kritik
3.6.1 Generalisierungen und Homogenisierungen
3.6.2 Einschränkungen und Limitierungen – Supreme Court-Entscheidungen
3.6.3 Überschneidung von Rechtsansprüchen und weitere Kritikpunkte
3.6.4 Free and prior informed consent. Ein Instrument des Empowerment ?
3.6.5 National Commission on Indigenous Peoples . Eine Behörde zum Schutz
‚indigener Rechte und Interessen’?
3.7 Fazit

II. FALLBEISPIEL: DIE SUBANON VOM MT. CANATUAN UND IHR STREBEN NACH SELBSTBESTIMMUNG UND SELBSTREGIERUNG SOWIE RECHTSSICHERHEIT FÜR IHR ANCESTRAL DOMAIN

4. ETHNOGRAPHISCHES SETTING
4.1 Einleitung
4.2 Wirtschaftsweise & Landkonzept
4.3 Gesellschaftliche Organisation
4.4 Gewohnheitsrecht
4.5 Orale Geschichte der Siocon Subanon

5. DIE SUBANON VOM MT. CANATUAN UND IHR STREBEN NACH SELBST-BESTIMMUNG UND SELBSTREGIERUNG SOWIE RECHTSSICHERHEIT FÜR IHR ACESTRAL DOMAIN
5.1 Ausgangslage
5.2 Die Durchsetzung des Canatuan Projekts: Militarisierung und Manipulierung
5.2.1 Militarisierung
5.2.2 Manipulierung oder „Wer sind die ‚rechtmäßigen’ Subanon ?“
5.2.3 Probleme / Zwischenfazit
5.3 Die Inanspruchnahme des Gewohnheits- und des internationalen Rechts
5.3.1 Die Einschaltung des ‚ Gukom der sieben Flüsse’
5.3.2 Die Einschaltung des UN-Committee on the Elimination of Racial
Discrimination
5.3.3 Die Anerkennung der traditionellen Führungsstruktur und die
Aussöhnung der Subanon vom Mt. Canatuan
5.3.4 Probleme / Zwischenfazit
5.4 Die Rolle der NGOs

SCHLUSSBETRACHTUNGEN

AUSBLICK.

QUELLENVERZEICHNIS=

ANHANG

1 Philippines Administrative Division

2 Mindanao

3 Das Gebiet der ‚sieben Flüsse’ & Ancestral Domain Siocon

4 Gukom -Urteil 2008

ABKÜRZUNGSVERZEICHNIS

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

EINLEITUNG

„Through RA 8371, we accelerate the emancipation of our Indigenous Peoples from the bondage of inequity. This social injustice bred poverty, ignorance and deprivation among our indigenous cultural communities and further alienated them from people from the mainstream” (Ex-Präsident Ramos (1997), zit. n. Bennagen 2007:179).

Die vorliegende Arbeit setzt sich kritisch mit dem Indigenous Peoples Rights Act of 1997 (Republic Act 8371; i.F. IPRA) der Philippinen auseinander, der theoretisch eines der progressivsten Gesetze weltweit hinsichtlich der Verwirklichung ‚indigener Rechte’ darstellt. Das anlässlich der Unterzeichnung des IPRA geäußerte Zitat von Ex-Präsident Ramos proklamiert, dass den ‚ indigenous peoples ’ durch das Gesetz ein Weg aus ihrer historischen Marginalisierung geebnet und die Beziehung zwischen der ‚indigenen Bevölkerung’ und dem Staat auf eine neue Ebene gestellt werden soll. Der umfassende Charakter des Gesetzes, das unter anderem das Recht auf Ahnenland sowie das Recht auf Selbstbestimmung und Selbstregierung beinhaltet, verleiht diesem Ansinnen Nachdruck und führte dazu, dass Kritik an dem Gesetz in den ersten Jahren nach der Verabschiedung in gewisser Weise politisch unkorrekt erschien. Nach inzwischen fast fünfzehn Jahren praktischer Erfahrung mit dem Gesetz mehren sich jedoch die kritischen Stimmen. Es werden Rufe laut über den IPRA hinauszugehen, da das Gesetz der ‚indigenen Bevölkerung’ mehr Nach- als Vorteile gebracht habe. Die Kritik richtet sich einerseits auf bestimmte Schwächen hinsichtlich seiner Konzeption, wie der Generalisierung und Homogenisierung ‚indigener Gemeinschaften’ und thematisiert die eingeschriebenen wie nachträglich hinzugefügten Einschränkungen und Limitierungen (Eder & McKenna 2004; Gatmaytan 2007; Leonen 2007; Vidal 2004). Andererseits wird zunehmend auch die Umsetzung des Gesetzes beanstandet. Dies betrifft insbesondere Fälle, in denen es im Rahmen sogenannter ‚Entwicklungsprojekte’ zu einer Konfrontation ‚indigener Rechte’ mit staatlichen und unternehmerischen Interessen kommt.

Sozialwissenschaftliche bzw. ethnologische Untersuchungen zum IPRA und seiner Umsetzung sind jedoch rar. Erwähnenswert sind hier insbesondere die in „ Negotiating Autonomy. Case Studies on Philippine Indigenous Peoples’ Land Rights “ (Gatmaytan 2007a) gesammelten Aufsätze sowie die Untersuchung verschiedener Fallbeispiele durch Vidal (2004 & 2005). Die zentralen Aspekte in der Auseinandersetzung mit dem IPRA umfassen dabei in erster Linie den Schutz des Ahnenlandes, die Repräsentation, die Selbstbestimmung und die free and prior informed consent (i.F. FPIC) der ‚ indigenous peoples ’, sowie die Anerkennung und Achtung gewohnheitsrechtlicher Führungs- und Entscheidungsfindungsstrukturen.

Mit der vorliegenden Arbeit wird ein Beitrag geleistet, die wissenschaftliche Auseinandersetzung mit dem IPRA und seinen praktischen Auswirkungen voranzutreiben, indem die grundsätzliche Kritik am Gesetz mit einer Untersuchung des exemplarischen Fallbeispiels der Subanon vom Mt. Canatuan verknüpft wird. Den Ausgangspunkt der kritischen Auseinandersetzung mit dem IPRA bildet die Frage, wie effektiv durch das Gesetz ‚indigene Rechte’ gesichert werden können, und welche Probleme sich ergeben, wenn diese durch staatliche und unternehmerische Interessen herausgefordert werden. Davon ausgehend, dass die Beziehung zwischen ‚indigenen Gemeinschaften’ und dem Staat durch ein postkoloniales Machtverhältnis geprägt ist, verfolgt die Arbeit das Ziel, aufzuzeigen, wie bzw. ob sich dieses durch den IPRA verändert hat und welche praktischen Auswirkungen hinsichtlich der Handlungsmöglichkeiten ‚indigener Gemeinschaften’ damit einhergehen.

Diesem Ansatz folgend, wird im ersten Teil der Arbeit der theoretische (Kap.1), historisch-politische (Kap.2) sowie rechtliche Rahmen (Kap.3) der Untersuchung beschrieben. Zur Heranführung an das Thema wird zunächst dargelegt, wie es zur Institutionalisierung der Konzepte ‚ indigenous peoples ’ und ‚ indigenous peoples rights ’ auf UN-Ebene kam. Anhand des Aufsatzes „ The return of the native “ von Adam Kuper (2003) erfolgt anschließend eine kritische Auseinandersetzung mit diesen Konzepten. Dieses Vorgehen wird genutzt, um der Arbeit ein dynamisches, prozesshaftes Verständnis kultureller Identität zu Grunde zu legen und um zu verdeutlichen, dass trotz erheblicher Probleme, Widersprüche und Unzulänglichkeiten der Konzepte, eine Unterstützung der politischen Kämpfe und Anliegen der marginalisierten ‚indigenen Gemeinschaften’ angebracht erscheint.

Die Betrachtung der Geschichte und der politischen Ordnung der Philippinen stellt eine wesentliche Voraussetzung für das Verständnis der Rahmenbedingungen dar, unter denen ‚indigene Rechte’ verwirklich werden sollen. Im zweiten Kapitel wird daher geschildert, wie es während der spanischen und amerikanischen Kolonialzeit zur Ethnisierung der philippinischen Gesellschaft sowie der damit verbundenen Herausbildung kolonialer Machtverhältnisse kam und wie sich diese Entwicklung nach der Unabhängigkeit 1946 fortsetzte. Es wird die Entstehung einer ‚indigenen Bewegung’ als Reaktion auf die fortgesetzte Marginalisierungspolitik skizziert und verdeutlicht, wie diese Entwicklung schließlich zur Implementierung des IPRA führte. Anschließend werden eine Einführung in die politische Ordnung der Philippinen vorgenommen und bedeutsame politische Strukturen herausgearbeitet.

Im dritten Kapitel erfolgt eine umfangreiche Auseinandersetzung mit den wichtigsten Bestimmungen des IPRA, anhand dessen das enorme Potential für eine Ermächtigung ‚indigener Gemeinschaften’ verdeutlicht werden soll. Dieser Ausführung werden anschließend die dem Gesetz inhärenten und nachträglich vorgenommenen Beschränkungen und Limitierungen sowie die Kritik am FPIC-Prozess und der zuständigen Regierungsbehörde, der National Commission on Indigenous Peoples (i.F. NCIP) gegenübergestellt.

Im zweiten Teil der Arbeit erfolgt die Untersuchung der Leitfrage anhand des Fallbeispiels der Subanon vom Mt. Canatuan. Nach einer Einführung zur Ethnographie (Kap.4), werden die Konflikte im Zusammenhang eines von TVI Resource Development Inc. (i.F. TVIRD) betriebenen Bergbauprojekts im Ancestral Domain (i.F. AD) der Subanon vom Mt. Canatuan analysiert (Kap.5). Der Konflikt ist unter anderem durch die Überschneidung von Rechtsansprüchen, der Durchsetzung des Projektes gegen den Widerstand von Teilen der lokalen Subanon, einer Spaltung der Gemeinschaft (aufgrund der Frage der Zustimmung zu den Bergbauaktivitäten), der Manipulierung traditioneller Führungsstrukturen und Internationalisierung gekennzeichnet. Die Hauptakteure sind die lokalen Subanon, die sich im Laufe des Konfliktes in mindestens zwei Fraktionen, Bergbaubefürworter und Gegner aufgespaltet haben; der philippinische Staat vornehmlich in Gestalt verschiedener Regierungsbehörden: Mines and Geoscience Bureau (i.F. MGB), Department of Environment and Natural Resources (i.F. DENR), NCIP sowie das Militär; weiterhin TVIRD, ein Tochterunternehmen des kanadischen Konzerns TVI Pacific Inc. (i.F. TVI); sowie mehrere tausend Kleinschürfer, die seit Ende der 1980er Jahre in dem Gebiet ihren Lebensunterhalt verdienten.

Aus Gründen der Vergleichbarkeit mit anderen Fällen und da es der Staat ist, mit dem sich die ‚ indigenous peoples ’ in der Auseinandersetzung um die Verwirklichung ‚indigener Rechte’ befinden, steht die Beziehung zwischen den lokalen Subanon und dem philippinischen Staat im Mittelpunkt der Analyse. Nichtsdestotrotz mag die Beziehung zum Unternehmen für den Alltag der lokalen Bevölkerung von größerer Bedeutung sein. Auf den Anti-Mining- sowie den Umwelt- oder Menschenrechtsdiskurs im Zusammenhang mit Bergbauprojekten wird daher nur insoweit eingegangen wie dies für den politisch-rechtlichen Fokus der Arbeit zielführend ist. Die Analyse des Fallbeispiels stützt sich neben einem Aufsatz von Sanz (2007) und den Untersuchungen Vidals (2004 & 2005) zur Situation der Subanon vom Mt. Canatuan, insbesondere auf einen Bericht des International Centre for Human Rights and Democratic Development (i.F. ICHRDD) aus dem Jahr 2007; einer mit internationaler Unterstützung von Teilen der Subanon gemeinschaft eingereichten Beschwerde (Apu Manglang Glupa’ Pusaka (i.F. AMGP) et al. 2007) beim UN-Committee on the Elimination of Racial Discrimination (i.F. CERD); einem Shadow Report an das CERD zur Situation der ‚ indigenous peoples ’ in den Philippinen (Alternative Law Groups, Inc. (i.F. ALG) et al. 2009); sowie auf Informationen des Gukom sog Pito Kobogolalan Gonat sog Pito ka Dolungan (i.F. Gukom oder ‚ Gukom der sieben Flüsse’)[1] und von TVIRD.

I. THEORETISCHER, HISTORISCH-POLITISCHER UND RECHTLICHER RAHMEN

1. THEORETISCHER RAHMEN

Bevor der Fokus der Arbeit auf den nationalstaatlichen Rahmen der Philippinen gelenkt wird, erfolgt in diesem Kapitel zunächst eine Verortung des Konzepts ‚ indigenous peoples ’ im internationalen Recht (1.1). Daran anknüpfend werden einige Definitionsansätze sowie die Definition im IPRA vorgestellt (1.2). Anschließend wird die Kontroverse über das Konzept der ‚ indigenous peoples ’ dargestellt, wie sie sich in Folge des Artikels „ The return of the native “ von Adam Kuper (2003) in der Ethnologie entwickelt hat (1.3).

1.1 Das Konzept der ‚ indigenous peoples ’ im internationalen Recht

Am 13. September 2007 verabschiedete die UN, mit 143 Ja und vier Gegenstimmen (USA, Neuseeland, Kanada und Australien) sowie 11 Enthaltungen, die Declaration on the Rights of Indigenous Peoples (Merlan 2009:304). Die nicht bindende Erklärung bringt die Verpflichtung der Unterzeichnerstaaten zum Ausdruck, sich für die Durchsetzung der in der Erklärung formulierten Rechte auf nationalstaatlicher Ebene einzusetzen (Connolly 2009:XII). Die Erklärung umfasst 46 Artikel, die sich nach Merlan (2009:316) in sechs Teilbereiche unterteilen lassen: „(1) self-determination; (2) lands, territories, and resources; (3) international peace and cooperation; (4) cultural, political, and social rights; (5) relocation and occupation; and (6) treaties“.

Mit der Verabschiedung der Deklaration erfuhren die seit den 1970er Jahren intensivierten Anstrengungen, eine internationale Bewegung der ‚ indigenous peoples ’ zu bilden und diese auf UN-Ebene zu institutionalisieren, ihren vorläufigen Höhepunkt. Ausgangspunkt dieser Bemühungen waren jedoch, wie Merlan (2009:306) ausführt, nicht die ‚ indigenous peoples ’ selbst. Vielmehr sei dieser Prozess von Gruppierungen innerhalb einiger westlicher Staaten mit liberaldemokratisch geprägter politischer Kultur ausgegangen. Diese Staaten etablierten schließlich Rahmenwerke für die Anerkennung ‚indigener Forderungen’ innerhalb der nationalstaatlichen Grenzen, die zu einem „[…] important criterion of state legitimacy“ wurden (2009:306). Zugleich sei jedoch von eben diesen Staaten versucht worden, die Auswirkungen dieser Politik zu begrenzen. Diese Ermächtigungs- und Beschränkungspolitik lasse sich als Reaktion auf die zuvor verfolgte und gescheiterte Assimilationspolitik verstehen, wie Merlan unter anderem am Beispiel Australiens ausführt (2009:308-310). Worin dieser Widerspruch besteht und wie versucht wird, die gewährten Rechte wieder einzuschränken, wird im weiteren Verlauf der Arbeit exemplarisch am IPRA aufgezeigt (vgl. 3.6.2).

1.2 Wer sind die ‚ indigenous peoples ’?

Merlan (2009:304f.) macht zwei grundsätzlich verschiedene Arten von Definitionen aus: Einerseits auf bestimmte Kategorien basierende und tendenziell essentialistische Definitionsansätze, die ein bestimmtes Set an Kriterien in den Mittelpunkt stellen; Andererseits relationale Definitionsansätze, die die Beziehungen zwischen dem ‚Indigenen’ und seinem ‚Gegenüber’ in den Blick nehmen, statt die Besonderheiten derjenigen zu betonten, die als ‚indigen’ bezeichnet werden. ‚Indigenität’ erhält demnach seine Bedeutung in der Beziehung zu dem, was in spezifischen sozialen Formationen als ‚nicht-indigen’ verstanden wird, und nicht durch ein bestimmtes Set essentialistischer Bestandteile oder wesenhafter Charaktereigenschaften des Selbst (2009:305).

Als Beispiel für bestimmte Kriterien betonende Definitionen nennt Merlan (2009:305) unter anderem die des UN-Special Rapporteur Martinez Cobo (1983:50, par. 379):

„Indigenous communities, peoples and nations are those which, having a historical continuity with pre-invasion and pre-colonial societies that developed on their territories, consider themselves distinct from other sectors of the society now prevailing in those territories, or parts of them. They form at present non-dominant sectors of society and are determined to preserve and transmit to future generations their ancestral territories, and their ethnic identity, as the basis of their continued existence as people in accordance with their own cultural patterns, social institutions and legel systems.”

Nach Merlan beinhaltet diese Definition zwar auch relationale Elemente, was sie davor bewahrt rein deskriptiv bzw. essentialistisch zu sein, dennoch beschreibt sie vornehmlich „[…] a kind of peoples rather than a relation“ (2009:305). Eine den relationalen Charakter von ‚Indigenität’ betonende Definition liefert Rudolfo Stavenhagen, der betont, dass

„[…] indigenousness, independently of biological or cultural continuity, frequently is the outcome of governmental policies imposed from above and from outside” (zit. nach Merlan 2009:305).

Im IPRA werden ‚ indigenous cultural communities / indigenous peoples ’ (i.F. ‚ICCs/IPs’) wie folgt definiert:

„[…] a group of people or homogenous societies identified by self-ascription and ascription by others, who have continuously lived as organized community on communally bounded and defined territory, and who have, under claims of ownership since time immemorial, occupied, possessed and utilized such territories, sharing common bonds of language, customs, traditions and other distinctive cultural traits, or who have, through resistance to political, social and cultural inroads of colonization, non-indigenous religions and cultures, became historically differentiated from the majority of Filipinos. ICCs/IPs shall likewise include peoples who are regarded as indigenous on account of their descent from the populations which inhabited the country, at the time of conquest or colonization, or at the time of inroads of non-indigenous religions and cultures, or the establishment of present state boundaries, who retain some or all of their own social, economic, cultural and political institutions, but who may have been displaced from their traditional domains or who may have resettled outside their ancestral domains” (1997:Sec. 3h).

Es zeigt sich, meiner Ansicht nach, dass im Fall des IPRA versucht wurde, sowohl relationale, als auch bestimmte Kriterien betonende Elemente in die Definition einfließen zu lassen. Einerseits werden die Bedingungen genannt, die erfüllt sein müssen, damit eine Gemeinschaft als ‚indigen’ gelten kann, und es wird essentialistisch argumentiert, wenn von homogenen Gemeinschaften die Rede ist, die seit jeher ein klar definierbares Gebiet bewohnt haben und charakteristische Merkmale teilen. Andererseits wird anerkannt, dass ‚Indigenität’ das historische Produkt politischer und sozialer Prozesse ist, das Ergebnis von Kolonialisierung und Widerstand, sowie dass die Beziehung zum Ahnenland durchaus von Vertreibung oder Umsiedlung geprägt und unterbrochen sein kann. An dieser Vermischung der Definitionsansätze wie auch an der Doppelbezeichnung ‚ICCs/IPs’, lässt sich der Einfluss unterschiedlicher Kräfte erkennen, die an der Aushandlung des IPRA beteiligt waren (vgl. 3.6.1).

1.3 Adam Kupers „The return of the native”

In der Ethnologie ist im Zusammenhang mit dem 2003 in der Zeitschrift Current Anthropology erschienenen Aufsatz „ The return of the native“ von Adam Kuper eine theoretische Debatte darüber entbrannt, wie die Konzepte ‚ indigenous peoples ’ und ‚ indigenous peoples rights ’ zu bewerten sind (Kuper 2003a: 389-402).

Der zentrale Punkt in Kupers Kritik an der ‚internationalen indigenen Bewegung’ ist der Vorwurf, sich essentialistischer und rassistischer Kategorien zu bedienen, die in der Ethnologie längst überholt und diskreditiert seien. ‚ Culture ’ sei beispielsweise zu einem gewöhnlichen Euphemismus für ‚ race ’ geworden und ‚ native ’ sowie ‚ indigenous ’ werde synonym für den Begriff ‚ primitive ’ verwendet (2003a:389). Kuper rückt die ‚internationale indigene Bewegung’ in die Nähe der extremen Rechten Europas und der Apartheidsideologie Südafrikas und unterstellt ihr, sich einer ähnlichen Rhetorik zu bedienen. Auch die ‚indigene Bewegung’ vertrete demnach eine ‚Blut und Boden’-Ideologie, die vorgebe, dass Nachfahren der ‚ursprünglichen’ Bevölkerung eines Landes privilegierte, möglicherweise gar exklusive Rechte an ihrem Land und ihren Ressourcen zustünden und Immigranten schlichtweg Gäste seien. Dies suggeriere eine Stabilität lokaler Lebensarten und Gruppenidentitäten, die nicht der Realität entsprächen. Dennoch würden lokale Gruppen häufig als Träger einer alten, einmaligen Kultur wahrgenommen bzw. dargestellt, die eher mit spirituellen denn mit materiellen Werten verbunden sei und von einer aufdringlichen materiellen Zivilisation bedroht werde (2003a:390; 395).

Ein weiterer Vorwurf Kupers bezieht sich auf das ökologische Argument in der ‚indigenen Rhetorik’, demzufolge die ‚ indigenous peoples ’ im Einklang mit der Natur leben. Dieses sei vor allem für ‚die Grünen’ und ‚die Antiglobalisierungsbewegung’ konstruiert worden (2003a:390; 395). Die ‚authentischen Indigenen’ würden nach dieser Sicht eine Welt repräsentieren, zu der wir zurückkehren sollten, „[…] a world in which culture does not challenge nature“ (2003a:395). Ebenso seien Zweifel an dem guten Willen der meisten durch UN, Weltbank, internationale Entwicklungsagenturen oder NGOs geförderten Initiativen angebracht, da eine Politik, die auf einer falschen Analyse beruhe, von den wahren lokalen Dringlichkeiten ablenke und nur neue Probleme schaffe. Beispielsweise sei es überall dort, wo spezielle Land- und Jagdrechte verwirklicht wurden, zu einer Zunahme lokaler ethnischer Spannungen gekommen. Des Weiteren trügen ‚spezielle Rechte’ dazu bei, rassistische Kriterien für die Inklusion oder Exklusion von Individuen und Gemeinschaften zu befördern (2003a:395). Kuper kommt zu folgendem Schluss:

„But whatever the political inspiration, the conventional lines of argument currently used to justify ‘indigenous’ land claims rely on obsolete anthropological notions and on a romantic and false ethnographic vision. Fostering essentialist ideologies of culture and identity, they may have dangerous political consequences” (2003a:395).

Was Kuper kritisiert ist einerseits ein ‚strategischer Essentialismus’ im Sinne Spivaks (1994), den sich ‚indigene Aktivisten’ und ‚indigene Gemeinschaften’ zu Nutze machen, um politische Ziele durchzusetzen. Andererseits zielt er auf die Debatte über ein primordialistisches versus konstruktivistisches Verständnis von Gruppenbildungsprozessen innerhalb der Sozialwissenschaften ab, wie es beispielsweise auch in den oben genannten Definitionsansätzen zum Ausdruck kommt. Auf diese theoretischen Ansätze wird im Folgenden noch genauer eingegangen.

Primordialismus versus Konstruktivismus

Kuper bezieht sich in seiner Kritik auf eine Entwicklung innerhalb der Ethnologie, die ausgehend von Frederik Barth’ ‚Ethnic groups and boundaries’ (1969) zu einer Abkehr von ‚naturgegebenen’, ‚ursprünglichen’ und primordialistischen Vorstellungen von Gruppenidentitäten, hin zur Betonung ihres dynamischen, prozesshaften und konstruktivistischen Charakters geführt hat. Kultur und Identität werden nicht länger als statische, dauerhafte und unveränderbare Tatsachen verstanden, sondern als Prozesse, als ein Ergebnis von Herrschafts- und Willensanstrengungen (Castro Varela & Dhawan 2005:30). Stuart Hall (1996:2f.) zufolge ist Identität daher nicht das unveränderbare Innere, der feste Kern des Selbst, sondern wird durch verschiedene Diskurse, Positionen und Praktiken konstruiert. Im Entstehungsprozess von Identität, der stetig fortlaufend und niemals abgeschlossen ist, nimmt die Frage nach der Nutzung von Ressourcen, wie z.B. Geschichte, Sprache und Kultur, für die Konstruktion eine zentrale Position ein. Dabei konstituiert sich Identität innerhalb von Machtverhältnissen und stellt ein Produkt von Differenz und Abgrenzung dar (1996:2f.). So entsteht ethnische Identität, durch die Konstruktion von Gemeinsamkeiten innerhalb bestimmter Gruppen und von Unterschieden zu ‚den Anderen’ außerhalb dieser Grenzen. Die konstruierten Gemeinsamkeiten und Unterschiede müssen nicht ‚real’, sondern nur für die Akteure des Identifikationsprozesses plausibel sein (Jenkins 1997:166f.).

Häufig bilden sich die Gemeinschaften erst im Laufe einer Auseinandersetzung heraus. So wird beispielsweise in Bergbaugemeinschaften, wie Ballard und Banks (2003:297) betonen, die lokale Gemeinschaft mitunter erst durch die Präsenz von Bergbauprojekten beschworen. Dies bedeute jedoch nicht, die Existenz anderer, zuvor bestandener Formen von Gemeinschaft zu leugnen sondern weise lediglich darauf hin, dass die Zusammensetzung lokaler Gemeinschaften im Kontext von ‚Entwicklungsprojekten’ in keiner Weise vorhersagbar ist. Auch wenn eine Gemeinschaft das Ergebnis einer vergleichsweise jungen ‚Erfindung’ darstellt, bedeutet das in keiner Weise, wie Barnard (2006:7) anmerkt, dass diese nicht ‚echt’ ist. „Real ‘traditions’ can be invented, just as ‘imagined communities’ can be real communities – assuming, we recognize social reality as a social construct“ (2006:7).

Bezüglich des Konzeptes der ‚Indigenität’ legt Saugestad (2001:306) nahe, dass es in einer ähnlichen relationalen Art zu verstehen ist wie Ethnizität. Ein relationales Verständnis des Begriffs, widmet sich den fundamentalen Fragen von Macht und Vertreibung, denen diejenigen ausgesetzt sind, die sich als ‚indigen’ bezeichnen, wie Kenrick und Lewis ausführen (2004a:9), sowie den „[…] enduring social, economic and religious practices that constitute their relationship with land, resources and other peoples“. Allerdings stellt ‚Indigenität’ weniger ein ethnologisches, als ein politisch-rechtliches Konzept dar, durch das die Durchsetzung bestimmter Rechte und Interessen angestrebt wird und das besonders von Bedeutung ist für die Beziehung der ‚indigenen Bevölkerung’ zum Staat, wie Barnard betont (2006:7).

‚Indigenität’ als ethnologisches Konzept zurückzuweisen, bedeute jedoch nicht, es auch als Rechtskonzept oder als brauchbares Instrument zur Durchsetzung politischer Forderungen zurückzuweisen (2006:7). Um es für die Ethnologie nutzbar zu machen, müsse es von der Assoziierung mit dem ‚Primitiven’ oder ‚Ursprünglichen’ befreit und seine politische Natur anerkannt werden. Durch diesen Schritt könne es gelingen, die ‚ indigenous peoples ’ auf eine Ebene mit anderen benachteiligten Minderheiten zu stellen. Als möglicher Unterschied zu diesen bleibe jedoch, wie beispielsweise auch bei ‚Flüchtlingen’ die Beziehung zum Staat von zentraler Bedeutung sowie, ähnlich wie bei dem Konzept der ‚Ethnizität’, die Selbstdefinition der Schlüssel zur Identifikation und nicht irgendeine Substanz von ‚Rasse’ oder ‚Kultur’. Dies eröffne die Möglichkeit, sich von der Frage, wann oder ob ein Mensch ‚indigen’ ist, abzuwenden und sich praktischen Fragestellungen zuzuwenden, etwa ob ‚indigene Vorstellungen’ von Landbesitz sich mit denen der Regierungen decken oder ihren Gesetzgebungen entgegenstehen (Barnard 2006:7f.,10).

‚Strategischer Essentialismus’ und die Figur der ‚Subalterne’

Der internationalen ‚indigenen Bewegung’ wirft Kuper in seinem Aufsatz vor, trotz der beschriebenen theoretischen, wissenschaftlichen Abkehr von essentialistischen Diskursen, diese weiter zu bedienen. Der Rückgriff ‚indigener Gemeinschaften’ auf einen ‚strategischen Essentialismus’ ist jedoch, wie Robins (2003:398) anmerkt, als eine Art Widerstandstrategie gegen ihre Marginalisierung zu verstehen. In der Marginalisierung liegt auch der entscheidende Unterschied zu dem von Kuper angeführten Apartheidsregime und den Forderungen der ‚ indigenous peoples ’. Ihnen geht es nicht um Unterdrückung und Beherrschung, sondern um die Anerkennung der Differenz, so Bernard (2006:8). ‚Indigene Rechte’ beschreiben dann eine Strategie des Widerstandes gegen Marginalisierung und Vertreibung und sind Teil eines Prozesses, der erkennt, dass Gleichheit auf der Anerkennung und der Aushandlung von Differenz beruht, wie Kenrick und Lewis betonen (2004b:263). In diesem Sinne ist die internationale ‚Indigenität’ ein Produkt der Postkolonialität, der Anstrengungen von den kolonialen Beziehungen wegzukommen und nicht nur von direkter, offenkundiger Unterdrückung (Merlan 2009:319). Gemäß Paredes (2000:80) ist die ungleiche Behandlung in ökonomischen, politischen und sozialen Fragen, wie sie für die Situation in den Philippinen anmerkt, vielmehr Ausdruck der Annahme des ‚nicht-indigenen’ Teils der Gesellschaft, dass es sich bei den ‚ indigenous peoples ’ um „[…] an inferior race of humans“ handelt.

Die Idee des ‚strategischen Essentialismus’, den sich die internationale ‚indigene Bewegung’ in ihrem Kampf gegen diese (post)kolonialen Beziehungen zu Nutze macht, geht auf Gayatri Spivaks Essay „ Can the Subaltern speak? “ (1994) zurück. Darin greift sie den Begriff der ‚Subalterne’ auf, der erstmals von Antonio Gramsci in den Gefängnisheften (1929-1935) verwendet wurde. Gramsci beschreibt mit dem Begriff gesellschaftliche Gruppen, die der Hegemonie der herrschenden Klasse unterliegen ohne selbst den hegemonialen Diskurs beeinflussen zu können. Später wurde der Begriff von der South Asian Subaltern Studies Group verwendet, die ihn auf die Situation der ländlichen Bevölkerung und der Arbeiterklasse Indiens übertrug, die aus ihrer Sicht auch nach der Unabhängigkeit einer fortwährenden Unterdrückung und Marginalisierung ausgesetzt war (Castro Varela & Dhawan 2005:69). Ziel war es, die Tendenz zur Fokussierung auf Eliten in Südasien hin zu den untergeordneten Gruppen zu verlagern und die „[…] subalternen Widerstandsbewegungen in die offizielle Geschichtsschreibung einzuschreiben“ (2005:70). Laut Castro Varela und Dhawan (2005:70) richtete sich die Kritik Spivaks an der Herangehensweise der South Asian Subaltern Studies Group vor allem gegen „[…] die Konstruktion einer unbrüchigen, rein subversiven und widerständigen subalternen Subjektivität“. Diese Sichtweise missachte die Verschiedenheit der Widerstandsbewegungen und tendiere dazu Klassenkämpfe einfach gegen die Aufstände der Subalternen zu ersetzen. Diesen ‚kognitiven Fehler’ hält sie allerdings für unvermeidlich, da es eine Notwendigkeit für einen ‚strategischen Essentialismus’ gebe. So erweise sich die subalterne Identität

„[…] nicht als eine ‘wahre’ oder gar ‘natürliche’ Essenz, sondern als fiktional und wirkungsmächtig. Ein subalternes Bewusstsein sei demnach eine ‘theoretische Fiktion’ mit hohem strategischem Wert, insofern es ermöglicht, die dominante koloniale und national-bürgerliche Geschichtsschreibung einer fundamentalen Kritik zu unterwerfen“ (Castro Varela & Dhawan 2005:70f.)

1.4 Fazit

Kupers Infragestellung der ‚Indigenität’ als theoretisches Konzept für die Ethnologie ist durchaus gerechtfertigt. Auch lässt sich meiner Ansicht nach keineswegs leugnen, dass im öffentlichen Diskurs sowie in der politischen Auseinandersetzung, in den neuen Begriffen rassistische und ethnologisch obsolete Begriffe bzw. die mit ihnen verbundenen Assoziationen und Stereotypen weiterleben. Der Euphemismus, den Kuper anspricht, ist allerdings eher Folge einer weiterhin vorhandenen diskriminierenden, rassistischen Sicht von Akteuren wie beispielsweise der Weltbank, nationalen Regierungen, Medien und teilweise auch der NGOs auf die ‚ indigenous peoples ’. Die rassistischen und diskriminierenden Konnotationen, die den Begriffen anhaften, sind demnach nicht Folge des Strebens der ‚ indigenous peoples ’ nach Gleichberechtigung und Anerkennung der Differenz, sondern ein Produkt der fortbestehenden (post)kolonialen Machtverhältnisse und des damit einhergehenden kolonialen Diskurses. Das von Kuper erwähnte ökologische Argument kann meines Erachtens dann als ein Teil dieses Diskurses betrachtet werden, der die ‚ indigenous peoples ’ einerseits als ‚rückständig’, ‚hilfsbedürftig’ und ‚unterlegen’ charakterisiert und sie andererseits zum ‚Bewahrer der Natur’, sowie „zum Objekt träumerischer und utopischer Sprechweisen“ (Hall 1994:159) stilisiert. Dennoch muss, meiner Ansicht nach, gefragt werden, von wem dieser Prozess bzw. Diskurs ausgeht. Kupers Pauschalisierungen bezüglich der ‚internationalen indigenen Bewegung’ und ihrer Förderer, unter denen er ‚indigene Organisationen’, NGOs, UN, Weltbank, internationale Entwicklungsagenturen, ‚die Grünen’, und ‚die Antiglobalisierungsbewegung’ subsumiert, tragen wenig zur Beantwortung dieser Frage und vor allem zur Überwindung dieses Diskurses und der damit verbundenen (post)kolonialen Machtverhältnisse bei.

Den Kontext von Diskriminierung und anhaltender Marginalisierung ignoriert Kuper gänzlich und diskreditiert das Streben nach deren Überwindung, indem er es als Kampf für ‚spezielle’ Rechte umdeutet und diese in einer polemischen Art und Weise mit dem Apartheidsregime und der extremen Rechten Europas verknüpft. Mit Barnard (2006) und Robins (2003) konnte hingegen aufgezeigt werden, dass eine Unterstützung der politischer Strategien der ‚ indigenous peoples ’ angebracht ist, auch wenn der Rückgriff auf Essentialismen theoretisch problematisch sein mag.

2. HISTORISCH-POLITISCHER RAHMEN

In diesem Kapitel wird zunächst auf die Ethnisierung der philippinischen Gesellschaft in Folge der Kolonialgeschichte eingegangen sowie auf die damit zusammenhängende Marginalisierung der ethnischen Minderheiten, insbesondere durch die koloniale und postkoloniale Land- und Siedlungspolitik (2.1). Daran anschließend steht die Politisierung der ethnischen Identitäten und die Entstehung einer ‚indigenen Bewegung’ während der Marcos Diktatur im Zentrum der Betrachtung (2.2). Der mit dieser Entwicklung verbundene Politikwechsel nach Wiederherstellung der Demokratie, der zu einer formalen Anerkennung ‚indigener Rechte’ führte und in der Verabschiedung des IPRA mündete, ist Gegenstand des darauffolgenden Abschnitts (2.3). Abschließend werden einige bestimmende und strukturierende Muster der politischen Ordnung der Philippinen herausgearbeitet (2.4).

Einerseits erscheint mir dieses Vorgehen sinnvoll, um aufzuzeigen, wie es zur Spaltung der philippinischen Gesellschaft entlang ethnischer Grenzen kam und wie diese zu einer sozio-ökonomischen, politisch-rechtlichen und demographischen Marginalisierung der ethnischen Minderheiten bzw. zu einer Manifestierung (post)kolonialer Machtverhältnisse führte. Andererseits stellt das Verständnis der Geschichte und der politischen Kultur der Philippinen eine wesentliche Vorraussetzung dafür dar, die Rahmenbedingungen zu verstehen, unter denen ‚indigene Rechte’ durch Gesetze wie dem IPRA verwirklicht werden sollen. Denn es sind diese Rahmenbedingungen, die die Fähigkeit und den Willen zur Umsetzung ‚indigener Rechte’ in erheblichem Maße mitbestimmen.

2.1 Die Ethnisierung der philippinischen Gesellschaft

Trotz des gemeinsamen malaiischen, austronesisch-sprachigen Ursprungs lassen sich die inzwischen geschätzt mehr als 100 Millionen Einwohner der Philippinen, als Konsequenz aus der kolonialen Geschichte des Landes, in drei Bevölkerungsgruppen unterteilen: ‚mainstream’ Filipinos oder Christen, ‚ Moros’ [2] oder Muslime sowie zahlreiche ‚indigene Gruppen’, die als ‚indigenous peoples’ oder ‚indigenous cultural communities’ bezeichnet werden.[3] Erstere stellen die ökonomisch und politisch dominante, römisch-katholisch geprägte Mehrheitsbevölkerung, die heute über 80 Prozent der Gesamtbevölkerung ausmacht. Sie­ sind überwiegend Küsten- und Tieflandbewohner, deren Vorfahren während der spanischen und amerikanischen Kolonialzeit christianisiert und verwestlicht wurden (CIA World Factbook 2011; May 2003:137-140; Eder & McKenna 2004:56-60).

Die Muslime, deren Bevölkerungsanteil etwa bei fünf Prozent liegt, bewohnen vorwiegend die Küsten- und Tieflandregionen im südwestlichen und zentralen Mindanao, der Sulu-See und im südlichen Palawan. Bereits vor Ankunft der Spanier waren sie in Sultanaten organisiert und widersetzten sich erfolgreich der Kolonialisierung durch Spanier und Amerikaner bis etwa 1913, wodurch für mehrere Jahrhunderte eine faktische Trennung dieser Gebiete vom Rest der Philippinen bestand. Die Muslime setzen sich aus zehn ethnolinguistischen Gruppen zusammen. Die drei zahlenmäßig bedeutendsten sind die Maguindanaon am Pulangi Fluss in Zentralmindanao, die Marano am Lanao See und die Tausug auf Jolo (Eder & McKenna 2004:59f.; May 1992:125f.; May 2003:139f.).

Die dritte Gruppe, die ‚indigene Bevölkerung’, stellt etwa 10 Prozent der nationalen Bevölkerung.[4] Sie leben vorwiegend in den Gebirgsregionen und dem Hinterland im Inneren der größeren Inseln, in Nordluzon, Mindoro, Mindanao und Palawan. Historisch haben sie sich, je nach geographischer Lage, der Islamisierung durch die muslimischen Sultanate oder der Christianisierung durch die Spanier durch Rückzug ins Hinterland und in die Berge entzogen oder sich, wie unter anderem die Igorot, der Kolonialisierung gewaltsam widersetzt (Gaspar 2000:92; May 2003:139; Rodil 2004:12, 23). Die Mehrheit der ‚indigenen Bevölkerung’ kann zwei geographischen Hauptgruppen zugeordnet werden, in denen verschiedene ‚indigene Gruppen’ mit übergeordneten kollektiven Bezeichnungen zusammengefasst werden. Den Lumad Mindanaos, die etwa 60 Prozent der ‚indigenen Bevölkerung’ der Philippinen stellen und zu denen neben 16 weiteren Gruppen auch die Subanon der Zamboanga Halbinsel zählen, sowie den Igorots der Cordillera Region Luzons, deren Anteil bei etwa 30 Prozent liegt.[5] Hinzu kommen einer Reihe weiterer ‚indigener Gruppen’ in anderen Teilen des Archipels, wie beispielsweise die Carabello im Cagayan Valley Luzons, verschiedene sogenannte Negrito Gruppen in anderen Regionen Luzons sowie in den Bergen von Panay, Negros, Samar, Leyte und dem nordöstlichen Mindanao, die Mangyan in Mindoro und die Palawan auf der gleichnamigen Insel. Diese Gruppen machen insgesamt nur einen kleinen Teil der Gesamtbevölkerung aus (Burton 2003:4; Eder & McKenna 2004:57; Gaspar 2000:93).

Die administrative und begriffliche Trennung der Bevölkerung

Der historische Differenzierungsprozess, an dessen Ende die Teilung der Gesellschaft entlang ethnischer Grenzen stand, begann in den Philippinen mit der spanischen Kolonialherrschaft ab 1565.[6] Der Hauptbeitrag der Spanier an dieser Entwicklung bestand in der Kolonialisierung und Christianisierung der Tiefland- und Küstenbewohner. Hinzu kamen die Einführung eines neuen Landbesitzkonzeptes sowie die Verdrängung der Subsistenz- zugunsten einer Überschusswirtschaft, verbunden mit der Einführung des Haciendasystems und der Einbindung in den Weltmarkt. Auf diese Weise wurde ein Trennungsprozess zwischen der christianisierten Tieflandbevölkerung und den Bevölkerungsgruppen eingeleitet, die sich der spanischen Kolonialmacht durch Rückzug entzogen oder sich ihr widersetzt hatten (Gaspar 2000:17, 114; Rodil 2004:16, 23).

Während der amerikanische Kolonialzeit[7] von 1898 bis 1946 erfolgte die Einführung politischer Strukturen nach US-amerikanischem Vorbild, die Verabschiedung weitreichender Landgesetze sowie die ethnische Trennung der Bevölkerung durch die Einführung gesonderter politischer und administrativer Strukturen für ethnische Minderheiten. Bereits 1901 schufen die Amerikaner das Bureau of Non-Christian Tribes[8], wodurch die Bevölkerung in Christen und ‚Nicht-Christen’, bzw. ‚Zivilisierte’ und ‚Wilde’ unterteilt wurde (Eder & McKenna 2004:60; Rodil 2004:24f.).

Nach der Unabhängigkeit 1946 wurde an der administrativen Trennung der Bevölkerungsgruppen festgehalten. Lediglich die zuständigen Regierungsbehörden sowie die offiziellen Bezeichnungen für die ethnischen Minderheiten änderten sich regelmäßig: von ‚non-christian tribes’ während der Kolonialzeit, über ‚national cultural communities’ und ‚cultural communities’ nach der Unabhängigkeit und während des Marcos-Regimes, hin zum seit der 1987er Verfassung verwendeten Begriff ‚indigenous cultural communities’ (Eder & McKenna 2004:61-63; Rodil 2004:25, 29). Nach Ansicht von Eder und McKenna (2004:63) lässt sich darin eine klare Motivation der Regierungen erkennen, negative rassistische Bezeichnungen durch stärker positiv besetzte Begriffe, wie etwa den der ‚Indigenous Cultural Communities’, zu ersetzen. Allerdings wird auch diese Bezeichnung von NGOs und ‚indigenen Organisationen’ kritisiert, da die Betonung des kulturellen sie ihrer Meinung nach zu einer touristischen Attraktion mache und sie daher als Selbstbezeichnung den Begriff ‚ Indigenous Peoples ’ bevorzugen (Hirtz 2003:909).

Koloniale und postkoloniale Land- und Siedlungspolitik

Das theoretische Grundelement des nationalen philippinischen Landbesitzsystems ist bis heute die Regalian Doctrine, mit der sich die spanische Krone infolge der Eroberung zum alleinigen Besitzer über die Philippinen erklärte und die Kolonialisierung rechtfertigte. Auf ihrer Grundlage wurden bereits von den Spaniern verschiedene Landgesetze beschlossen, die jedoch noch kein effektives System der Landregistrierung hervorbrachten. Dies änderte sich 1902 mit der Verabschiedung des Land Registration Act (Act No. 496), durch den die amerikanische Kolonialmacht sämtliche Gebiete zu Staatsland erklärte und das Torrens System in den Philippinen einführte. Dadurch wurden erstmalig Richtlinien für die Registrierung und den Erwerb von Rechtstitel auf Land für Privatpersonen und Unternehmen erlassen und der Staat ermächtigt, das Land an legitime Antragssteller zu vergeben. Rechtmäßiger Besitzer eines Landstücks konnte nur werden, wer dieses in Manila registrieren ließ und entsprechend ausgestellte Eigentumspapiere vorweisen konnte (Gaspar 2000:20; Klitzsch 2006:45; Rodil 1992: 236-38).

Da die westliche Vorstellung von Land, als eine sich in Privatbesitz befindliche und handelbare Ware, im völligen Gegensatz zu den Gemeinschaftsbesitz betonenden, ‚indigenen Landkonzepten’ (vgl. 4.2) stand, war den ‚indigenen Gemeinschaften’ die Notwendigkeit einer Registrierung ihres Ahnenlandes nicht bewusst. Aufgrund mangelnder Alphabetisierung, wie auch fehlender finanzieller Mittel und Reisemöglichkeiten wäre ein solches Vorhaben zudem praktisch beinahe unmöglich zu realisieren gewesen. Das Torrens System sowie eine Reihe weiterer Gesetze, wie der Public Land Act (Act No. 926) von 1903, durch den alles unregistrierte Land für den Erwerb freigegeben und maximale Grenzen[9] festgelegt wurden, machten die ethnischen Minderheiten nach und nach faktisch zu illegalen Siedlern in ihrem eigenen Land (Gaspar 2000:20; Klitzsch 2006:45; Rodil 1992:236-38).

Bis 1935 gab es keine relevanten staatlich organisierten Umsiedlungsprogramme und die meisten Migranten kamen vermutlich aus Eigeninitiative nach Mindanao. Dennoch begannen sich die demographischen Verhältnisse bereits während der amerikanischen Kolonialzeit nachhaltig zu verändern, was sich zunehmend auch in der Ungleichverteilung politischer Macht, kultivierbaren Landes und anderer natürlicher und ökonomischer Ressourcen widerspiegelte. Mit dem Quirino-Recto Colonization Act (1935) wurde schließlich von der Commonwealth Regierung [10] erstmals ein Gesetz mit dem Ziel verabschiedet, Siedler in alle Regionen der Philippinen zu schicken. Dies betraf vor allem Mindanao, da die Regierung beabsichtigte so das dortige ‚Moro Problem’ demographisch zu lösen (Kreuzer & Weiberg 2007:94f.; Rodil 2004:43-46).

Nach der Unabhängigkeit änderte sich wenig an dem fortschreitenden Marginalisierungsprozess, dem die ethnischen Minderheiten unterlagen. Die meisten kolonialen Landgesetze wurden beibehalten und weitere wie der Revised Forestry Code von 1975 erlassen, durch den der Zugriff der ‚indigenen Bevölkerung’ auf ihr Ahnenland weiter beschnitten wurde. Sämtliches nicht durch Titel abgedeckte Land mit über 18 Prozent Gefälle, was auf einen Großteil der Gebiete zutraf, in die sich die ‚indigenen Gemeinschaften’ zurückgezogen hatten, wurde mit dem Gesetz zu öffentlichem Land erklärt und der Brandrohdungswanderfeldbau unter Strafandrohung verboten (Rodil 2004:34). Zudem wurde der Zuzug von christlichen Siedlern in die Gebiete der ethnischen Minderheiten, insbesondere nach Mindanao, nach der Unabhängigkeit forciert. Infolgedessen gelangten während der frühen 1960er Jahren bis zu 3200 Migranten pro Woche in die Region (May 1992:128). Mindanao wurde als eine Art Wilder Westen verstanden „[…] in dem sich der willenstarke, durchsetzungsfähige und gewaltbereite Neuankömmling nicht nur eine Existenz aufbauen, sondern auf der sozialen Leiter weit nach oben durchboxen konnte“ (Kreuzer & Weiberg 2007:179). Wie bereits während der Kolonialzeit verfolgte die Politik auch nach der Unabhängigkeit einen Ansatz, der die Assimilation der ethnischen Minderheiten in die christlich dominierte Mehrheitsgesellschaft, bei gleichzeitiger demographischer Marginalisierung vorsah (Bennagen 2007:182f.; Kreuzer & Weiberg 2007:94f.).

2.2 Die Politisierung ethnischer Identitäten während der Marcos-Herrschaft

Während der 1960er Jahre verschärfte sich die Situation der ethnischen Minderheiten zusätzlich durch eine verstärkt auf Exporte und die Ausbeutung der natürlichen und mineralischen Ressourcen ausgerichtete wirtschaftliche Entwicklungsstrategie. Damit einher ging, dass die muslimische und ‚indigene Bevölkerung’, wie auch die Vorkriegssiedler, weitere Teile ihres Landes an große Agrarunternehmen, Bergbau- und Holzunternehmen sowie durch den Bau großer ‚Entwicklungsprojekte’, wie Staudämmen, Wasserkraftwerken oder Autobahnen verloren (Rodil 2004:34; Vidal 2004:56).

Spätestens in den ersten Jahren der Herrschaft Ferdinand Marcos’ (1965-1986) begannen sich die ethnischen Minderheiten, als Reaktion auf die anhaltende Marginalisierung und Diskriminierung, verstärkt zu politisieren und zu radikalisieren. Dies trug zunächst gegen Ende der 1960er Jahre zur Herausbildung einer übergeordneten Identität unter der muslimischen Bevölkerung bei, wofür die koloniale Bezeichnung ‚ Moro ’ aufgriffen und in einen offensiven Begriff verkehrt wurde. Dieser symbolisierte nun den gemeinsamen Widerstand gegen den Zentralstaat und griff, als weitere Bezugspunkte, den anti-kolonialen Kampf und den Islam auf. Auf diese Weise wurde eine historisch gegebene ‚Moro-Nation’ (‚ Bangsa Moro’) konstruiert, und mit der Verhängung des Kriegsrechts 1972 durch Präsident Marcos begann ein offener Bürgerkrieg zwischen muslimischen Rebellen und der Zentralregierung. Dieser wurde zunächst durch die ‚ Moro National Liberation Front’ (i.F. MNLF) geführt und nach deren Friedenschluss mit der Zentralregierung[11] und der Einrichtung der Autonomous Region Muslim Mindanao (i.F. ARMM) von der ‚ Moro Islamic Liberation Front ’ (i.F. MILF) fortgesetzt. Bis heute ist dieser Konflikt nicht abschließend befriedet (Klitzsch 2006:47f., 82f.; Kreuzer & Weiberg 2007:202-210).[12]

Ebenfalls während der 1970er Jahre begann sich nach und nach eine ‚indigene Bewegung’ zu entwickeln, die bestimmte Rechte, insbesondere das Recht auf Selbstbestimmung innerhalb der territorialen Grenzen der Philippinen, einforderte. Zentrales Element in diesem Kampf um Selbstbestimmung bildete das Ahnenland als wirtschaftliche Lebensgrundlage der ‚indigenen Bevölkerung’ und als fundamentaler Bestandteil ihrer kulturellen Identität. Von erheblicher Bedeutung für die Entstehung einer ‚indigenen Bewegung’ in den Philippinen waren insbesondere die Anstrengungen einiger Gemeinschaften, sich gegen große, international geförderte Infrastrukturprojekte auf ihrem Ahnenland zur Wehr zu setzen. Zu einem bedeutenden Symbol wurde beispielsweise der Kampf der Bontok und Kalinga gegen das Dammprojekt am Chico River. Diese sahen in dem Projekt eine existenzielle Gefahr für ihr Land und ihre Lebensweise und erhielten von kirchlichen, akademischen und Nichtregierungsorganisationen, sowie von Teilen der National Peoples Army, dem militanten Arm der kommunistischen Partei der Philippinen Unterstützung. Neben dem militärischen Kampf wurden lokale und internationale Kampagnen gegen das Projekt organisiert, was zunehmend die internationale Aufmerksamkeit bezüglich des Umgangs der philippinischen Regierung mit der ‚indigenen Bevölkerung’ beförderte. Allmählich wurde der ‚indigene Kampf’ um Selbstbestimmung und Ahnenland so zu einem Teil des nationalen Kampfes gegen das diktatorische Marcosregime und schließlich zu einem Teil des internationalen Kampfes für Menschenrechte (Bennagen 2007:185f.; Hirtz 2003:896f.).

2.3 Die Anerkennung ‚indigener Rechte’ in den Philippinen - die Post-Marcos Ära

Der zunehmende Widerstand der ‚indigenen Bevölkerung’ gegen staatliche Großprojekte sowie die starke Lobbyarbeit ‚indigener Organisationen’ und ihrer Unterstützergruppen führte nach dem Ende des Marcos-Regimes zu einem Politikwechsel im Umgang mit den ethnischen Minderheiten. Erstes Resultat dieser Entwicklung war die Aufnahme einiger Artikel mit Bezug auf die, nun ‚indigenous cultural communities’ genannten, ‚indigenen Minderheiten’ in die 1987er Verfassung sowie die Einrichtung der ARMM und der Cordillera Administrative Region (Bennagen 2007:187; Rodil 2004:29).

Die 1987er Verfassung betont, dass der Staat die Rechte der ‚indigenen Bevölkerung’ innerhalb des Rahmens nationaler Einheit und Entwicklung anerkennen und fördern soll (Constitution of the Philippines 1987:Art. II, Sec. 22). Darüber hinaus sind zwei weitere Formulierungen für die Anerkennung ‚indigener Rechte’ von besonderer Bedeutung. Erstens:

„The state […] shall protect the rights of indigenous cultural communities to their ancestral lands, to ensure their economic, social, and cultural well-being” (1987:Art. XII, Sec. 5).

Zweitens:

“The state shall recognize, respect, and protect the rights of the indigenous cultural communities to preserve and develop their cultures, traditions, and institutions. It shall consider these rights in the formulation of national plans and policies” (1987:Art. XIV, Sec. 17)

Zwar markiert die 1987er Verfassung einen Wandel in der Politik des Staates gegenüber der ‚indigenen Bevölkerung’, weg von erzwungener Integration und Assimilation, hin zur Anerkennung ihrer Rechte. Im gleichen Zug wurde jedoch erneut die Regalian Doctrine verankert:

„All lands of the public domain, waters, minerals, coal, petroleum, and other mineral oils, all forces of potential energy, fisheries, forest or timber, wildlife, flora and fauna, and other natural resources are owned by the state” (1987:Art. XII, Sec. 2).

Ein erster Schritt in Richtung Verwirklichung und Durchsetzung ‚indigener Rechte’ wurde mit der 1993 vom DENR herausgegebenen Administrative Order No. 2 (i.F. DAO2), mit dem Titel „Rules and Regulations for the Identification, Delineation and Recognition of Ancestral Land and Domain Claims”, vollzogen. Durch den Erlass wurde es den ‚indigenen Gemeinschaften’ erstmalig ermöglicht ihren Anspruch auf ihr Ahnenland durch ein Certificate of Ancestral Land Claim oder ein Certificate of Ancestral Domain Claim (i.F. CADC) dokumentieren zu lassen. Das Verfahren erwies sich jedoch als kompliziert, die Bearbeitung als schleppend und die Anordnung war allen bestehenden Gesetzen untergeordnet. Im Gegensatz zu einem tatsächlichen Landtitel wurde durch ein solches Zertifikat zudem lediglich der Anspruch auf ein Gebiet und nicht der Besitz darüber festgeschrieben. Dies sollte sich 1997 mit der Verabschiedung des IPRA, das über DAO2 hinausgeht und den Erwerb eines Certificate of Ancestral Domain Title (i.F. CADT) oder eines Certificate of Ancestral Land Title (i.F. CALT) vorsieht, ändern (Gaspar 2000:130; Vidal 2004:20-26).

Parallel zur Anerkennung ‚indigener Rechte’ und im Widerspruch zu dieser Politik, wurde unter Präsident Fidel Ramos (1992-1998) mit dem Philippines 2000 Plan ein umfangreiches neoliberales Entwicklungsprogramm vorangetrieben. Dieses versprach die Industrialisierung des Landes durch die Förderung ausländischer Investitionen und setzte die von Weltbank und IWF vorgeschriebenen Strukturanpassungsmaßnahmen um. Vorgesehen waren vor allem die systematische Liberalisierung der Finanzen und des Handels sowie die Privatisierung staatlicher Einrichtungen und sozialer Dienste. Kernelement des Programms war die Verabschiedung des neuen Mining Act (1995), der es erstmals auch vollständig in ausländischer Hand befindlichen Unternehmen erlaubte Bergbaukonzessionen zu erwerben, und den Unternehmen zudem umfangreiche Souveränitätsrechte gewährte.[13] Darüber hinaus stieg die Anzahl der vergebenen Lizenzen zur Holzgewinnung stark an und zahlreiche Energiegewinnungs- und andere ‚Entwicklungsprojekte’ wurden ins Leben gerufen (Gaspar 2000:131-133; Tujan 2002:148, 152f.).

2.4 Politische Ordnung

Die Philippinen sind eine Präsidialrepublik nach US-amerikanischem Vorbild, deren Strukturen auf die amerikanische Kolonialzeit zurückgehen. Das Parlament ist in Senat und Repräsentantenhaus aufgeteilt. Derzeitiger Präsident ist seit dem 30.06.2010 Benigno Aquino III. Die Amerikaner setzten, nachdem sie ihren Machtanspruch im philippinisch-amerikanischen Krieg von 1899-1902 gewaltsam durchgesetzt hatten, auf den Aufbau demokratischer Strukturen nach eigenem Vorbild und die Vergabe hoher Posten an die lokalen Eliten[14], die sich während der spanischen Kolonialzeit herausgebildet hatten (CIA World Factbook 2011; Kreuzer & Weiberg 2007:74f.).

„Wohlverhalten gegenüber der Kolonialmacht wurde getauscht gegen deren Bereitschaft, den lokalen Eliten immer mehr und einflussreichere bürokratische und politische Führungspositionen zu überlassen, über die diese dann klientelistische Netzwerke stabilisieren […] konnten“ (Kreuzer & Weiberg 2007:75).

Dieser Aufbau der Demokratie durch die amerikanische Kolonialverwaltung von Unten nach Oben ermöglichte es den lokalen Eliten ihre Macht zunehmend von der lokalen, über die regionale bis auf die nationalen Ebenen auszudehnen. Im Ergebnis findet sich, nach Kreuzer & Weiberg (2007:422), auch heute noch „[…] eine Ordnung, in der eine relativ kleine Zahl mächtiger Familien die Politik auf nationaler wie lokaler Ebene bestimmt“[15]. Deren vorrangiges Ziel war und ist die Sicherung und Erweiterung der eigenen Machtstellung, die im Aufbau von Patron-Klient-Beziehungen wie auch der Gewaltanwendung durch Privatarmeen zum Ausdruck kommt (Bankoff & Weekly 2002:95-99; Kreuzer & Weiberg 2007:75f.). Patron-Klient-Beziehungen stellen nach Ansicht von Kreuzer und Weiberg (2007: 371f.) den dominanten Modus der Regulierung sozialen Austauschs in den Philippinen dar. Sie sind eine Antwort auf eine soziale Umwelt, in der es für den Einzelnen keine institutionelle Absicherung gibt. „Nur der Patron kann ihm Schutz gewähren, kann sich für die Interessen des Klienten einsetzen und diesem ein wenig Sicherheit garantieren“ (2007:372).

Nach der Unabhängigkeit übernahmen die Clan bzw. Familiennetzwerke die Führungspositionen in der philippinischen Republik. Dabei musste die Oligarchie ihre Macht durch die Konstruktion einer nationalen Identität zu legitimieren versuchen, damit „[…] der moderne Staat als zusätzliche Ressource zur Stabilisierung der eigenen Herrschaft wie auch zur Aneignung von Mehrwert genutzt werden konnte“ (Kreuzer & Weiberg 2007:78). Die drei wesentlichen Bezugspunkte, über die dies geschah, sind: das temporäre historische Ereignis der philippinischen Revolution[16] am Ende des 19. Jahrhunderts und die Betonung der Rolle, die die Vorfahren der Elitefamilien dabei gespielt haben; das Christentum; sowie das Selbstverständnis als demokratisches, freiheitliches Land. Da all diese Bezugspunkte ein Ergebnis des kolonialen Einflusses darstellen, konnte die nationale Identität nicht in Abgrenzung zur ehemaligen Kolonialmacht konstruiert werden. Die zur Konstruktion einer eigenen Identität notwendige Rolle des signifikant Anderen wurde daher den ethnischen Minderheiten zugewiesen, die durch die Bezugspunkte symbolisch aus der nationalen Identität ausgeschlossen wurden (Bankoff & Weekly 2002:92-95; Kreuzer & Weiberg 78f.).

Begleitet wurde diese Entwicklung von einem Überlegenheitsdenken der christlichen Mehrheitsbevölkerung gegenüber den muslimischen und ‚indigenen Minderheiten’. Das Stereotyp der unterstellten ‚Rückständigkeit’ machte eine gleichberechtigte Beziehung aus christlicher Perspektive unmöglich und stellt ein wesentliches Element des postkolonialen Machtverhältnisses in der Beziehung zwischen dem Staat und seinen Minderheiten dar (Bankoff & Weekly 2002:103-106; Kreuzer & Weiberg 2007:80f., 94). Zum Ausdruck kommt diese angenommene Differenz bezüglich des Grades der Entwicklung, nach Aussage von Paredes (2000:78), beispielsweise in der auch heute noch unter der philippinischen Bevölkerung weit verbreiteten Annahme, dass die Besiedlung des Landes auf verschiedene Einwanderungswellen unterschiedlicher ethnischer Gruppen mit unterschiedlichem Entwicklungsstand zurückgeht. Sogar in philippinischen Schulbüchern wird demnach bis heute gelehrt, dass die ethnischen Minderheiten die Nachfahren der frühesten und am wenigsten entwickelten Migranten sind. Das Überlegenheitsdenken findet sich zudem im Regierungshandeln wieder, dem die rassistische, diskriminierende Annahme zu Grunde liegt, dass die ‚ indigenous peoples ’ von ihrer Armut, ihrem Hunger, den Gesundheitsproblemen und den sozialen Ungerechtigkeiten die sie erfahren, befreit und entwickelt werden müssten. Dies sei zudem eine Vorstellung der häufig auch die NGOs verfallen würde, so Paredes (2000:88f.).

Die kollektive nationale Identität der christlichen Mehrheitsbevölkerung stellt jedoch bis heute ein recht fragiles Gebilde dar. Zudem ist der philippinische Nationalstaat durch eine starke Zersplitterung der Administration unterhalb der nationalen Ebene charakterisiert. So zerfallen die Philippinen in 80 Provinzen und 120 Städte mit jeweils eigenem Statut. Die Provinzen bestehen aus unzähligen Gemeinden, die wie die unabhängigen Städte in zahlreiche Barangays unterteilt sind. Jede der genannten Ebenen verfügt über einen Rat, Sangguniang, und bildet eine so genannten Local Government Unit (i.F. LGU) (CERD 2008:13f.; CIA World Factbook 2011; Kreuzer & Weiberg 2007:78f.).[17] Die Struktur, der Aufbau und die Aufgaben der LGU werden im Local Government Code (i.F. LGC) von 1991 definiert.

Trotz dieser administrativen Zergliederung und der Bestimmung der Politik durch wenige Familien bzw. familiäre Netzwerke, handelt es sich bei den Philippinen, nach Ansicht von Kreuzer & Weiberg (2007:77), jedoch nicht um einen schwachen Staat, dem eine starke Gesellschaft gegenüber steht. Vielmehr sei dieser sehr wohl durchsetzungsfähig, werde aber von der oligarchischen Machtelite zur Durchsetzung ihrer Interessen missbraucht. Da es anders als häufig im öffentlichen Diskurs dargestellt, jedoch keine starke Zivilgesellschaft gebe, könne sich diese „[…] der formaldemokratisch legitimierten Privatisierung des Staates durch die Oligarchie nicht erwehren“ (Kreuzer & Weiberg 2007:77).

[...]


[1] Höchstes gewohnheitsrechtliches Gremium der Siocon Subanon, zu denen auch die Gemeinschaft am Mt. Canatuan gehört.

[2] ‚Moro’ war ursprünglich ein spanisches Schimpfwort für die muslimische Bevölkerung der Philippinen, das in den 1960er Jahren von der zunächst studentisch geprägten muslimischen Protestbewegung aufgegriffen und in einen offensiven Begriff umgekehrt wurde. Er symbolisierte zum einen den gemeinsamen Widerstand gegen den Zentralstaat, zum anderen diente er zur Abgrenzung gegen die aristokratische muslimische Elite, die sich vorwiegend als Muslime bezeichnete (Klitzsch 2006:47).

[3] Der Vollständigkeit halber sollte auch die kleine chinesische Minderheit nicht unerwähnt bleiben, die etwa 0,5 Prozent der Bevölkerung ausmacht (R.J.May 2003:140f.).

[4] Generell ist es schwer, Aussagen über den indigenen Bevölkerungsanteil zu treffen, da sich die Angaben in der Literatur mitunter stark unterscheiden und zum Teil die Zuordnung uneindeutig ist (Eder&McKenna 2004:57). Zudem besteht keine Einigkeit über den Status der Muslime, die mal zu den indigenen Gruppen gezählt werden und mal nicht (Kreuzer&Weiberg 2007:86f.).

[5] Der Begriff Lumad, als kollektive Bezeichnung für alle ‚nicht-muslimischen’ ethnischen Gruppen Mindanaos ist da Ergebnis der Politisierung während des Marcos-Regimes (2.2). Er folgt der Erkenntnis, dass die einzelnen indigenen Gemeinschaften Mindanaos in einem Umfeld von Militarisierung, Menschenrechtsverletzungen, Landverlust und Armut nur dann eine Chance haben gehört zu werden, wenn sie sich zusammenschließen (Rodil 1992:241-45). Die Bezeichnung Igorots geht hingegen auf die Kolonialzeit zurück und fasst die Gruppen Luzons zusammen, die sich der Kolonialisierung gewaltsam widersetzen (Rodil 2004:23).

[6] Auf die philippinische Geschichte soll hier nur soweit eingegangen werden, wie dies für den Rahmen der Arbeit notwendig erscheint. Eine gute Übersicht ist unter anderem in dem 2005 von Norman G. Owen herausgegebenen Buch „The Emergence of Modern Southeast Asia. A New History” zu finden.

[7] Die Philippinen wurden in Folge des spanisch-amerikanischen Kriegs 1898 von Spanien an die USA abgetreten (Owen 2005:284f.).

[8] Das entsprechende Gesetz zur Gründung des ‚Bureau of Non-Christian Tribe’ betont die Notwendigkeit einer vollständigen Fusion aller Christen und ‚Nicht-Christen’ (Bennagen 2007:182).

[9] Die Grenzen lagen für Christen deutlich höher als für ‚Nicht-Christen’. Durch nachfolgende Gesetze wie den Public Land Act von 1919 oder den Commonwealth Act No. 41 wurden die Grenzen verändert, am Grundprinzip der rassistischen Benachteiligung der ethnischen Minderheiten aber festgehalten (Rodil 1992:237f.).

[10] Mit dem Tydings-McDuffie Act von 1934 wurde eine philippinische Commonwealth Regierung für eine zehnjährige Übergangsphase ins Leben gerufen, die in der endgültigen Unabhängigkeit münden sollte. Unterbrochen wurde diese Phase durch die japanische Besatzung von 1942-1945 (Owen 2005:289f.).

[11] Der erste Friedensvertrag zwischen der philippinischen Regierung und der MNLF wurde 1976 in der libyschen Hauptstadt Tripolis geschlossen. Das endgültige Friedensabkommen wurde 1996 in Manila unterzeichnet (Klitzsch 2006:53; 82).

[12] Auf den Bürgerkrieg zwischen muslimischen Rebellen und dem philippinischen Staat kann im Rahmen dieser Arbeit nicht weiter eingegangen werden. Gute Analysen finden sich unter anderem bei Klitzsch (2006) und Kreuzer und Weiberg (2007).

[13] Nach Reese (2009a:198f.) gewährt der Mining Act den Unternehmen das Recht für die erfolgreiche Umsetzung ihrer Projekte in unbegrenztem Maß Holz zu schlagen und Wasser zu verbrauchen, Straßen und Gebäude zu bauen, Dörfer umzusiedeln sowie den Zugang zu ihrem Betätigungsgebiet zu kontrollieren.

[14] Dabei unterschieden die Amerikaner nur in sofern zwischen christlicher und muslimischer Elite, dass sie mit der alten traditionellen muslimischen Elite, die sich gegen die Amerikaner erhoben hatte, brach und eine Neue förderte, was im Fall der christlichen Elite nicht geschah (Kreuzer & Weiberg 2007:190f.).

[15] Eine der beständigsten Dynastien ist, nach Reese (2009b:231), der Aquino-Cojuangco-Clan des gegenwärtigen Präsidenten. Bereits der Großvater des späteren Nationalhelden Benigno Aquino, Jr. war sowohl als General an der Revolution beteiligt, als auch Mitglied des ersten philippinischen Parlaments 1898 gewesen. Ebenso war der Großvater von Ex-Präsidentin Corazon (Cojuangco) Aquino Mitglied der ersten 1907 von den Amerikanern ins Leben gerufenen „philippinischen Versammlung“.

[16] Gemeint ist die philippinische Revolution von 1896-1898, die in der Ausrufung der ersten philippinischen Republik mündete. Diese war nur von kurzer Dauer, da die Philippinen in Folge des spanisch-amerikanischen Kriegs 1898 von Spanien an die USA abgetreten wurden, die im anschließenden philippinisch-amerikanischen Krieg bis 1902 ihre Herrschaft über das Archipel mit Gewalt durchsetzten (Owen 2005:284f.). Eine ausführliche Auseinandersetzung mit der philippinischen Revolution, ihrer Bedeutung für die nationale Identität und die Nationenbildung, findet sich bei Ileto (1998).

[17] Vgl. Anhang 1: Philippines - Administrative Division.

Ende der Leseprobe aus 108 Seiten

Details

Titel
Der Indigenous Peoples Rights Act der Philippinen. Eine ethnologische Kritik
Hochschule
Georg-August-Universität Göttingen  (Institut für Ethnologie)
Note
1,3
Autor
Jahr
2011
Seiten
108
Katalognummer
V267266
ISBN (eBook)
9783656572978
ISBN (Buch)
9783656572961
Dateigröße
3643 KB
Sprache
Deutsch
Schlagworte
Ethnologie; Indigene Rechte; Rechtsethnologie; Politikethnologie;, Postkoloniale Theorie;, Subanon, Philippinen, Ressourcenkonflikte
Arbeit zitieren
Patrick Mielke (Autor), 2011, Der Indigenous Peoples Rights Act der Philippinen. Eine ethnologische Kritik, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/267266

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