Das Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie

am Beispiel ihrer Weltentstehungsmodelle und deren Darstellung in aktuellen Religionsbüchern


Forschungsarbeit, 2010
119 Seiten, Note: 1,0

Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

1. Intention und Aufbau der Arbeit

2 Vorwissenschaftliche Weltbilder
2.1 Schöpfungsmythen aus der Umwelt des Alten Testaments
2.2 Biblische Weltbilder
2.2.1 Schöpfungsvorstellungen im Alten Testament
2.2.2 Schöpfung im Neuen Testament
2.3 Absicht der biblischen Schöpfungserzählungen
2.4 Hauptgedanken der Schöpfungstheologie
2.4.1 Schöpfung als freie Tat des dreieinen Gottes (Kontingenz der Schöpfung)
2.4.2 Voraussetzungslosigkeit der Schöpfung (creatio ex nihilio)
2.4.3 Fortgesetzte Schöpfung: creatio continua(ta) und Handeln Gottes in der Schöpfung
2.4.4 Schöpfungsethik: Bewahrung der Schöpfung

3 Moderne Modelle der Weltentstehung
3.1 Das Standardmodell: Die Urknallhypothese
3.2 Weitere Modelle: Vermeidung einer Anfangssingularität

4 Die Zukunft des Universums
4.1 Theologische Sicht: Vollendung der Schöpfung
4.2 Naturwissenschaftliche Sicht: Ausdehnung in alle Ewigkeit

5 Naturwissenschaft und Theologie im Gespräch
5.1 Modelle der Verhältnisbestimmung
5.2 Die Rolle der Philosophie im Dialog
5.3 Historischer Rückblick: Vom Ineinander zum Gegeneinander zum Miteinander
5.4 Stimmen einzelner Naturwissenschaftler und Theologen zum Verhältnis beider Disziplinen
5.4.1 Stimmen von Naturwissenschaftlern
5.4.2 Stimmen von Theologen
5.5 Schöpfungsglaube und Naturwissenschaft
5.5.1 Erkennen von Wirklichkeit: Wie wirklich ist die Wirklichkeit?
5.5.2 Das Selbstverständnis der Physik und des biblischen Schöpfungsglaubens
5.5.3 Das Gespräch zwischen Schöpfungsglaube und Kosmologie im Speziellen

6 Zwischenfazit

7 Schöpfungsglaube und Naturwissenschaft im Religionsbuch
7.1 Voraussetzungen für weitere Überlegungen
7.1.1 Rechtliche Vorgaben in den Bildungsplänen Baden - Württemberg 2004
7.1.2 Entwicklungspsychologische Voraussetzungen: Schöpfungsverständnis und Weltbildentwicklung im Kindes- und Jugendalter
7.1.3 Religionspädagogische und religionsdidaktische Grundsätze zur Thematisierung im Religionsunterricht
7.2 Schulbücher im Religionsunterricht
7.2.1 Nutzung von Schulbüchern durch Religionslehrerinnen und Religionslehrer
7.2.2 Kriterien der Auswahl von Religionsbüchern
7.2.3 Methodische Vorbemerkungen zur Analyse
7.3 Analyse von Lehrwerken für die Primarstufe
7.3.1 Kinder fragen nach dem Leben
7.3.2 fragen - suchen - entdecken
7.4 Analyse von Lehrwerken für die Sekundarstufe 1
7.4.1 Kursbuch Religion elementar
7.4.2 Spuren lesen
7.4.3 Zeit der Freude - Wege des Glaubens - Zeichen der Hoffnung
7.4.4 Reli konkret

8 Zusammenfassung und Ausblick

9 Literaturliste
9.1 verwendete Bibelausgabe
9.2 Sekundärliteratur
9.3 Internetquellen
9.4 Schulbücher

10 Verzeichnis der Abbildungen

1. Intention und Aufbau der Arbeit

Die uralte Frage nach dem Woher von allem berührt auch heute noch den Nerv des Menschen bei seiner Suche nach dem Ursprung der Welt und letztlich sich selbst.

In unserer naturwissenschaftlich geprägten Gesellschaft bietet für viele Menschen die Naturwissenschaft auf die Frage nach der Weltentstehung die plausibelste Antwort. Die Astrophysik wird demnach als Pendant zur Schöpfungslehre gesehen. Der Physiker Stephen Hawking hinterfragte in den letzten Jahren das Verständnis eines von Gott verursachten Weltursprungs so öffentlichkeitswirksam, dass sein Bestseller „Eine kurze Geschichte der Zeit“ (1991) heute noch millionenfach verkauft wird.

Bleibt in der naturwissenschaftlich geprägten Welt überhaupt Platz für den Glauben an einen Schöpfergott?

Diese Frage berührt zunächst das Verhältnis zwischen Theologie und Naturwissenschaft, aber auch das jeweilige Selbstverständnis der beiden Disziplinen.

Ziel dieser Arbeit soll es sein, dieses Verhältnis genauer zu betrachten und diese Umsetzung in aktuellen Religionsbüchern zu untersuchen. Notwendigerweise werden dafür vorausgehende Informationen benötigt. Als Quelle dienen dazu die biblischen Texte, wobei es zu trennen gilt, was ihnen im Laufe der Jahrhunderte aufgeladen worden ist und was sie wirklich wollen.

In den ersten drei Abschnitten dieser Arbeit werden darum die „vorwissenschaftlichen“ Weltbilder aus der Bibel und ihrer Umwelt sowie moderne Modelle der Weltentstehung vorgestellt. Ein Schwerpunkt wird hierbei auf die Hauptgedanken der christlichen Schöpfungslehre gelegt.

Sind die eigenen Standpunkte beider Gesprächspartner geklärt, sind die ersten Voraussetzungen für einen Dialog zwischen Naturwissenschaft und Theologie geschaffen. Bevor dieser Dialog am Beispiel des Schöpfungsglaubens und der Astrophysik geführt werden kann, müssen die grundlegenden Möglichkeiten der Verhältnisbestimmung beider Disziplinen erfolgen. Weiterhin setzt ein fruchtbarer Dialog die Reflektion des eigenen Selbstverständnisses von Theologie und Naturwissenschaft voraus. Dies erfolgt im 5. Abschnitt dieser Arbeit.

Für die Analyse von Schulbüchern werden zuvor die wichtigsten Aussagen in einem Zwischenfazit zusammengefasst (6. Abschnitt).

Die religionspädagogische Perspektive wird im 7. Abschnitt dieser Arbeit mit der Sichtung aktueller Unterrichtswerke eröffnet. Der Fokus liegt auf dem zugrunde liegenden Schöpfungsverständnis und der Darstellung des Verhältnisses von Glaube und Naturwissenschaft. Hierfür wird zunächst jeder Jahrgangsstufenband der Schulbuchreihe einzeln betrachtet und anschließend in einer Gesamtschau.

Das Thema Schöpfung bzw. Schöpfungsglaube und Naturwissenschaft müsste - gemessen an der Bedeutung für die spätere Haltung von Jugendlichen zu Fragen des Glaubens - ein relevanter Bezugspunkt in den Unterrichtswerken sein. Ob dies der Fall ist und welche Konsequenzen sich aus der Analyse der Religionsbücher ergeben, wird abschließend dargelegt.

2 Vorwissenschaftliche Weltbilder

Die Menschen haben schon immer danach gefragt, woher die Welt und ihre Menschen kommen und wohin sie gehen. Die frühesten Zeugnisse dieser Fragen sind über 5000 Jahre alt, die sog. „Mythen“.

Dabei handelt es sich um Sinngeschichten, die Sinnfragen stellen und Antworten darauf versuchen. In der griechisch - römischen Antike verstand man unter Mythen (Sg. Mythos: „Wort“, „Rede“, „Erzählung“) eine prosaische oder poetische Erzählung, die von der Taten der Götter oder ähnlichen Urgestalten der Vorzeit berichtet. Es wird dabei oft der Anfang (und möglicherweise auch das künftige Ende) von Welt, Natur und Menschen beschrieben. Ferner erklärt er den Ursprung bestimmter Kulturgüter, Sitten, Natur- und Rechtsordnungen. Damit gibt der Mythos Antwort auf die menschlichen Grundfragen nach dem Woher, Warum und Wozu. Mythen gehören zu den Denk- und Ausdrucksformen aller Religionen, darum finden sich auch Spuren in der Bibel. So gibt es zahlreiche mythische Elemente im Alten Testament, jedoch keine ausgeführten Mythen. Die mythischen Motive dienen als bildhaft-symbolische Ausdrucksmittel für das sonst Unsagbare (z.B.: göttliches Schöpfungshandeln). Die dabei verwendeten Vorstellungen entstammen der vorderorientalischen religiösen Kultur, wie zahlreiche religiöse Texte und Bilder der Nachbarvölker erweisen. In Israel werden sie mit spezifisch eigenen religiösen Erfahrungen verknüpft und in ihrem Charakter verändert.[1]

2.1 Schöpfungsmythen aus der Umwelt des Alten Testaments

Die Hochkulturen von Ägypten und Mesopotamien hatten längst große kosmogonische Konzeptionen ausgebildet, als Israel um die Wende vom 2. zum 1. Jahrtausend v. Chr. in den Raum der altorientalischen Geschichte eintrat[2].

Antike Mythen führen die Entstehung der Welt auf die Götter zurück, wobei man sich eine Schöpfung aus dem Nichts nicht vorstellen konnte. Demnach wird die Welt aus dem Chaos oder der Finsternis oder der Urflut geschaffen. Dabei handelt es sich um Zustände, die als bedrohlich empfunden wurden. Die Schöpfung vermag die alten Bedrohungen des Menschen und der Erde zu bannen.[3]

In Ägypten gibt es eine ganze Reihe von Vorstellungen, wie die uns bekannte Welt geschaffen wurde. Unter den vielen Gottheiten, die mit der Schöpfung in Verbindung gebracht werden, ragen die Götter Re und Chnum (charakterisiert durch die Menschenschöpfung auf der Töpferscheibe) heraus. Neben dem Konstitutionshandeln (das „erste Mal“) wird gerade an dem Sonnengott Re, der jeden Morgen aus dem Urwasser aufsteigt und durch seinen Weg am Himmel die kosmische Ordnung verwirklicht, ein immerwährender Prozess der Neuschöpfung erkennbar. Damit wird schon der Gedanke der creatio continua (Vgl. 2.4.3) ins Zentrum gerückt. Eine Konzeption, die Schöpfung als Konstitutionshandeln versteht, ist die Lehre von Heliopolis, ausgeformt etwa um 2450 - 2290 v.Chr. Dabei erzeugt der Urgott Atum, der „Selbstentstandene“, das Geschwisterpaar Schu (Luftraum) und Tefnut (Feuchtigkeit), welche ihrerseits Geb (Erde) und Nut (Himmel) hervorbringen. Das Zusammenspiel im Diesseits und Jenseits repräsentiert nach der Schöpfung des Kosmos die nächste Göttergeneration (Osiris und Isis). In der Schöpfungskonzeption von Hermapolis rücken die acht, zu vier Paaren geordneten Götter in den Mittelpunkt: Nun und Naunet (Urwasser), Huh und Hauhet (räumliche Endlosigkeit), Kuk und Kauket (Finsternis), Amun und Amaunet (Verborgenheit). Gerade mit dieser Konzeption ist die Entstehung der Welt als Urhügel eng verbunden.[4]

Abb. 1: Ptolemaios IX. (116 - 107) bringt dem Sonnengott Re auf der Lotusblüte sitzend eine Lotusblüte dar und trägt so zu seiner Generation bei. Hinter dem Sonnengott thronen die vier Paare der Urgottheiten: Nun, Heh, Kuk und Nau und ihre weiblichen Entsprechungen. Die männlichen sind frosch-, die weiblichen schlangenkopfförmig.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

(Quelle: Keel, Altägyptische und biblische Weltbilder, S. 48)

Abb. 2: Atum - Schlange mit der Sonnenscheibe, der der Sonnengott als Kind eingezeichnet ist. Die Welt wird durch Bes als Allgott repräsentiert. Die Inschrift lautet: „Atum, der Herr von Heliopolis, der Herr der beiden Länder, der Heliopolitaner.“

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

(Quelle: Keel, Altägyptische und biblische Weltbilder, S. 52)

Abb. 3: Der Pharao opfert vor dem widderköpfigen Chnum, der auf der Töpferscheibe das Weltei formt.

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

(Quelle: Keel, Altägyptische und biblische Weltbilder, S. 53)

In Mesopatamien, repräsentiert durch die Sumerer und Babylonier in der Rolle der entscheidenden Kulturträger, gibt es eine große Anzahl an mythischen Stoffen, die sich mit der Schöpfung im Sinne eines Konstitutionshandelns befassen.

In den sumerischen Mythen, die aus den Jahrhunderten um die Wende vom 3. zum 2. Jahrtausend v. Chr. stammen, liegt die schöpferische Initiative meistens bei den Göttern Enlil als Herrn der Erde und Enki, dem Gott des unterirdischen Süßwasserozeans und der Weisheit und Erfindungsgabe. Meistens kommt dabei der Theogonie (Entstehung der Götter) eine handlungsbestimmende Funktion zu, sowie inzestuösen Zügen.

So werden etwa durch die Vergewaltigung Ninlils durch Enlil Götter gezeugt, die für Himmel, Unterwelt und Bewässerung zuständig sind. Aber auch der Gedanke der creatio continua ist angesprochen; in betrunkenem Zustand schenkt Enki, Gott von Eridu, seiner Tochter Inanna, Göttin von Uruk, göttliche Kräfte zur Weltgestaltung und Welterhaltung.[5]

Viele dieser mythischen Vorstellungen von den Sumerern sind in die babylonische Tradition übergegangen. Hier wird das Schöpfungsgeschehen meist in konfliktträchtige Götterkonstellationen integriert. Besonders der Mythos Atramchasis aus altbabylonischer Zeit (1. Hälfte des 2. Jahrtausends v.Chr.) und der Mythos Enuma elisch aus der Regierungszeit Nebukadnezars I. (ca. 1120 - 1098 v. Chr.) verdienen besondere Beachtung.[6]

Verschiedenen Göttergruppen (Anunnaku- und die Igigu), die vom Menschenwesen nicht klar unterschieden sind, obliegt im Atramchasis - Mythos zur Bewahrung der Welt die Aufgabe, das babylonische Bewässerungsnetz zu bauen. Die Anunnaku- Götter, denen diese Arbeit zu viel wurde, warfen das Los und die Arbeit mußten von jetzt an nur noch die Igigu-Götter übernehmen. Diese gestalteten dann das Land und schufen die Flüsse. Nach 2500 Jahren klagten sie vor Enil ihr großes Mühsal. Anu schlug vor, dass die Muttergöttin Nintu, auch Mami genannt, zusammen mit Enki den ersten Menschen erschaffen sollte, damit dieser die Fronarbeit der Igigu-Götter übernehmen könnte:[7]

„Du bist der Mutterleib, der die Menschheit erschafft, erschaffe den Urmenschen, daß er das Joch auf sich nehme!

Er nehme das Joch auf sich, das Werk des Enlil, den Tragkorb des Gottes trage der Mensch!“[8]

Da die Menschen sich aber bedrohlich vermehrt haben und durch ihren Lärm die Götter stören, werden sie von Enlil durch Plagen und eine Sintflut vernichtet. Nach der Sintflut werden die Muttergöttin und Enki erneut zur Menschenschöpfung aufgerufen und zugleich etablieren sich menschenfeindliche Dämonen, die eine erneute Überbevölkerung abwehren sollen. Das Atramchasis handelt somit von der Erschaffung des Menschen, welcher lediglich zur Hilfe der Götter erschaffen und ihrem Wohlwollen ausgesetzt ist.[9]

Das göttliche Schöpfungshandeln wird im Mythos Enuma elisch umfassender wahrgenommen.[10] Der Urzustand wird in der Form des Noch-nicht-Existierens von Himmel und Erde erzählt, denen die Urwasser vorausgehen:[11]

„Als oben der Himmel noch nicht existierte

und unten die Erde noch nicht entstanden war –

gab es Apsu, den ersten, ihren Erzeuger,

und Schöpferin Tiamat, die sie alle gebar;

Sie hatten ihre Wasser miteinander vermischt,

ehe sich Weideland verband und Röhricht zu finden war -

als noch keiner der Götter geformt

oder entstanden war, die Schicksale nicht bestimmt waren,

da wurden die Götter in ihnen geschaffen.“[12]

Die von Apsu und Tiamet erzeugten Götter entfremden sich jedoch von ihren Eltern und beschließen diese zu vernichten. Apsu wird von Ea erschlagen, was Tiamet rächen will. Diese wird aber von Marduk, einem Sohn des Ea, getötet und bildet nun aus dem Körper der Tiamet die Welt. Er richtet mit der oberen Hälfte des Körpers das Himmelsgewölbe auf und mit der unteren Hälfte die Erde, womit er den Rahmen des Kosmos schafft, den er unter Zuhilfenahme verschiedener Teile des Leichnams Tiamets mit Inhalt füllt. Aus den Augen werden die Quellen der beiden Flüsse Euphrat und Tigris, die Brüste bilden die Gebirgsketten.[13]

So erfolgt hier die Schöpfung von Himmel und Erde erst mit dem Sieg des Gottes Marduk. Später erschafft er den Menschen aus dem Blut Kingus als Diener der Götter:[14]

„Als Marduk das Wort der Götter hörte,

Beschloß er, ein großes Werk zu schaffen.

Er ergriff das Wort und sprach mit Ea,

Um seine Meinung zu erfahren über den Plan, den er ersonnen hatte:

'Ein Gewebe von Blut will ich machen, Gebein will ich bilden,

Um ein Wesen entstehen zu lassen: Mensch sei sein Name.

Erschaffen will ich ein Wesen, den Menschen.

Ihm auferlegt sei der Dienst der Götter zu ihrer Erleichterung.

Weiter will ich die Wege der Götter gestalten.

Übereinstimmend seien sie verehrt, in zwei geteilt.'

Es antwortete ihm Ea, indem er zu ihm das Wort sprach;

Zur Erleichterung der Götter, teilte er ihm seinen Plan mit:

'Einer von ihren Brüdern soll ausgeliefert werden.

Dieser soll sterben, damit die Menschheit entsteht.

[...]

Sie ließen ihn [Kingu] seine Strafe erleiden, seine Adern durchschnitten sie. Aus seinem Blute schuf er die Menschheit.“[15]

2.2 Biblische Weltbilder

In der biblischen Tradition wird vor allem im Alten Testament von der Erschaffung der Welt durch Gott gesprochen. Im Neuen Testament wird der alttestamentliche Schöpfungsglaube aufgenommen und in der christlichen Überlieferung bewahrt.

2.2.1 Schöpfungsvorstellungen im Alten Testament

Neben den beiden Schöpfungsberichten der Urgeschichte (Gen 1,1 - 2,4a; 2,4b - 3,24) begegnen im Alten Testament vor allem in den Psalmen (z.B.: Ps 8; 74; 89; 104), in der Weisheitsliteratur (z.B.: Spr 8; Hi 28) und beim Exilspropheten Deuterojesaja (DtJes; bes. Jes 40.44) Aussagen über die Erschaffung der Welt. Hier lassen sich inhaltliche Schwerpunkte festmachen, Schöpfungsaussagen sind jedoch in die Texte des Alten Testaments in breiter Streuung eingewoben.[16]

Diese Schöpfungsaussagen sind von ganz unterschiedlichen Vorstellungen geprägt, z. T. wird eine starke Orientierung an den Weltentstehungslehren der altorientalischen Religionen deutlich, sie unterscheiden sich aber in charakteristischer Weise von den Vorstellungen der Umwelt.[17]

Immer wieder wurde versucht aus alttestamentlichen Texten und ikonographischen Elementen aus Israel ein biblisches Weltbild, das Aussagen seiner altorientalischen Umwelt in sich vereinigt, darzustellen:

Abbildung in dieser Leseprobe nicht enthalten

Abb. 4: Versuch, das alttestamentliche Weltbild zu rekonstruieren: Auf der geöffneten Thorarolle (5) steht der Text von Spr 3,19a („Jahwe hat die Erde in Weisheit gegründet“). Zwei nach oben geöffnete Arme stützen die „Säulen“, auf denen Jahwe die Erde gegründet hat. Der gehörnte Schlangendrache (4) symbolisiert dabei die ständige Bedrohung der Welt durch die Mächte des Chaos, die nach alttestamentlichen Vorstellungen durch das Meer und seine Repräsentanten Leviathan, Rahab und Tannin verkörpert werden. Der Tempel auf dem Zion mit dem Kerubenthron (2) und den geflügelten Seraphen (vierflügige Kobras) (3), die den thronenden Königsgott flankieren, ist das unerschütterliche Bollwerk gegen die andrängenden Chaosfluten. Das Licht des Himmels (1) verkündet die Herrlichkeit Gottes, an der die ganze Schöpfung teil hat. (Quelle: Keel, Altägyptische und biblische Weltbilder, S. 53)

Die Anlehnung an Vorstellungen aus den Umweltreligionen hängt damit zusammen, dass Jahwe ursprünglich nicht primär als Schöpfer verehrt wurde, vielmehr galt er als Gott der geschichtlichen Erwählung und Führung Israels. Zu einer Ausweitung der Gottesaussagen kam es erst nach der Landnahme, nicht zuletzt aufgrund der Konfrontation mit den Weltentstehungslehren der altorientalischen Umwelt. Verschiedene Elemente wurden aber durch den Jahwe-Glauben verändert. Das Motiv des Kampfes Gottes mit den Mächten des Chaos wurde ersichtlich zurückgedrängt (z. B.: Ps 104). Schöpfungshandeln soll als souveräne Verwirklichung von Gottes Vorhaben verstanden werden und nicht als siegreicher Kampf gegen etwas Anti - göttliches. Dieser Gedanke bildet den Hintergrund der späteren Lehre von der Schöpfung aus dem Nichts (creatio ex nihilo) (Vgl. 2.4.2) Bei DtJes wurde der Schöpfungsgedanke zur Grundlage neuer Heilsverheißungen: Da Israels Gott der Schöpfer und damit der Herr der ganzen Welt ist, kann von ihm auch in der Situation einer geschichtlichen Krise (Exil) neues Heilshandeln erwartet werden. Hier verschwimmen die Grenzen zwischen Gottes Schöpfung und Heilshandeln, sodass Schöpfung nicht mehr auf den Anfang der Welt beschränkt werden kann. Dieser Gedanke bildet den Hintergrund der späteren Lehre von der fortgesetzten Schöpfung (creatio continua).[18]

2.2.1.1 Schöpfung im Buch Genesis
2.2.1.1.1 Kontext des Buches Genesis und die Entstehung der Genesistexte

Das erste Buch des Alten Testaments wird wegen seines Inhalts meist Genesis („Entstehung“, „Ursprung“) genannt. Es bildet mit den Büchern Exodus, Levitikus, Numeri und Deuteromomium nicht nur einen Erzählzusammenhang von der Schöpfung der Welt bis zum Tod des Mose, sondern auch eine planvolle Bücherkomposition, die von der Tradition unterschiedliche Bezeichnungen („Tora“ und Pentateuch („das fünfteilige Buch“)) erhalten hat. Das Buch Genesis erzählt zum einen vom Ursprung der Welt und des Lebens (Gen 1- 9) und zum anderen vom Ursprung des Volkes Israel inmitten der Völker des Alten Orients (Gen 10 - 50).

Beide Ursprungserzählungen wollen keine historischen Fakten („wie es wirklich war“) berichten, sondern zeigen, dass die Welt eine „von Anfang an“ von Gott belebte und geliebte Welt ist (Gen 1 - 9) und Gott den Weg mit den Menschen geht (Gen 10-50).[19]

Die Frage, wie die Tora/der Pentateuch entstanden ist, wird in der Forschung kontrovers diskutiert. Es besteht jedoch Einigkeit darüber, dass die Endkomposition im Wesentlichen um 400 v. Chr. vorlag und das Ergebnis eines mehrhundertjährigen Überlieferungs- und Redaktionsprozesses ist. Zenger (2007) schlägt angesichts der unklaren Forschungslage vor, die Auslegung der fünf Bücher des Mose nicht zu eng mit Datierungsfragen zu verbinden, sondern die einzelnen Texte nur epochal (vorexilisch - exilisch - nachexilisch) einzuordnen bzw. nur zwischen nicht- priesterlichen und priesterlichen Textebenen zu unterscheiden.[20]

2.2.1.1.2 Betrachtung der Schöpfungserzählungen in Gen 1 und 2

Die Anfangskapitel des Buches Genesis erzählen in zwei voneinander abweichenden Texten vom Ursprung der Welt und dem Menschen ( 1,1 - 2,4a: Weltschöpfung mit dem Ziel des Sabbats; 2,4b - 3,24: Menschenschöpfung und Paradieserzählung).

Der erste Schöpfungsbericht (Gen 1,1 - 2,4a), der traditionell als Teil der im Exil verfassten Priesterschrift (6. Jhd. V. Chr.) gilt, ist vom Gegensatz Chaos - Kosmos bestimmt. Die Welt soll als ein wohlgeordnetes Gefüge gezeigt werden, das von Gott ins Dasein gerufen wurde.[21]

Dieser Bericht erhält durch die programmatische Überschrift, dem Prolog „Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“[22] und dem Epilog, „so sind Himmel und Erde geworden, als sie geschaffen wurden“[23] einen eindeutigen Rahmen.[24] Mit Gen 1,1 wird in einem kurzen und wuchtigen Bekenntnis Weltenbeginn und Schöpfung in Gott begründet. Mit den Worten „Am Anfang“ bzw. „Im Anfang“ wird für uns Menschen nur der Beginn der Weltentstehung und der Schöpfung gedanklich fassbar gemacht, der Ursprung Gottes bleibt unerklärt.[25] Das Wort „schuf“ (hebr. bara) wird in der Bibel ausschließlich für das Wirken Gottes gebraucht, bedeutet aber nicht unbedingt „aus dem Nichts“ erschaffen. So setzt der Schöpfergott dem vorgeschöpflichen Chaos („Und die Erde war wüst und leer, es war finster auf der Tiefe; und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser“)[26] das Licht entgegen (erster Schöpfungstag), er bändigt das Chaoswasser durch Errichtung des Gewölbes (zweiter Schöpfungstag) und beendet das Tohuwabohu ( = „wüst und leer“, was so viel wie lebensfeindlich und unbewohnt/unbewohnbar bedeutet) durch die Ausgestaltung der Erde und durch die Erschaffung der Lebewesen (dritter bis sechster Schöpfungstag).[27]

Die einzelnen Schöpfungswerke haben - mit Modifikationen - den selben Rahmen: Es folgt dem Befehl Gottes („Es werde“) eine Vollzugsbestätigung („und es geschah so“) und ein Tatbericht („Gott machte“). Sie werden mit einer Billigungsformel („Gott sah, dass es gut war“) und einer Tageszählung („Da ward der ... Tag“) beendet.[28]

Bereits der 1. Tag „Und Gott sprach: Es werde Licht! Und es ward Licht“[29] weicht stark von der Gestaltung aller anderen Tageswerke ab, da ein „Machen“ oder „Erschaffen“ nicht erwähnt wird. Durch das Licht wird zuerst die Zeit und ihre Zählung ermöglicht, was zu den Grundbedingungen dieser Schöpfungskomposition gehört.[30]

Während die Abfolge von Tag und Nacht am vorausgehenden Tag auf ein zeitliches „Vorher“ und „Nachher“ hindeutet, wird am 2. Tag die Dimension des Raumes eröffnet:[31]

„Und Gott sprach: Es werde eine Feste zwischen den Wassern, die da scheide zwischen den Wassern. Da machte Gott die Feste und schied das Wasser unter der Feste von dem Wasser über der Feste. Und es geschah so. Und Gott nannte die Feste Himmel. Da ward aus Abend und Morgen der zweite Tag.“[32]

Unter „Feste“ oder „Firmament“ stellte sich der biblische Erzähler eine Art feste Kuppel über der Erde vor, die die Gewässer der alles umfassenden Urflut trennten, in einem ersten Schritt in die Wasser oberhalb und unterhalb des Himmels. Letztere werden erst am nächsten Tag vom Land getrennt. Eigenartigerweise fehlt hier die Feststellung „Gott sah, dass es gut war“. Dies führt man darauf zurück, dass die Gestaltung des Raumes erst am folgenden Tag zu Ende gebracht wird. Für den Autor dieser Schöpfungsgeschichte ist Gott - wie beispielsweise in der ägyptischen Mythologie - nicht am Himmel lokalisierbar, auch wenn später manchmal von Gott gesagt wird, er sei „herab gestiegen“ oder „herab gefahren“.[33]

Am dritten Tag setzt sich die räumliche Aufteilung der Welt fort, indem die Erde und die Wasser unterhalb des Himmels voneinander getrennt werden. Damit sind die drei Lebensbereiche, nämlich Luft, Erde und Meer etabliert, nach denen die künftig geschaffenen Lebewesen eingeteilt werden:[34]

„Und Gott sprach: Es sammle sich das Wasser unter dem Himmel an besondere Orte, dass man das Trockene sehe. Und es geschah so. Und Gott nannte das Trockene Erde, und die Sammlung der Wasser nannte er Meer. Und Gott sah, dass es gut war.“[35]

Gen 1, 10 ist der letzte von drei feierlichen Akten der Benennung, alles folgende wird von Gott einfach ins Dasein gerufen und wird - so muss man wohl annehmen - der Benennung durch den Menschen überlassen.[36]

Auch dieser Tag enthält Abweichungen vom allgemeinen Rahmen, so wird an diesem Tag noch ein zweites Werk geschaffen:[37]

„Und Gott sprach: Es lasse die Erde aufgehen Gras und Kraut, das Samen bringe, und fruchtbare Bäume auf Erden, die ein jeder nach seiner Art Früchte tragen, in denen ihr Same ist. Und es geschah so. Und die Erde ließ aufgehen Gras und Kraut, das Samen bringt, ein jedes nach seiner Art, und Bäume, die da Früchte tragen, in denen ihr Same ist, ein jeder nach seiner Art. Und Gott sah, dass es gut war.“[38]

Hier werden naturkundliches Wissen und theologische Aussage eng miteinander verbunden, so wird bei den Pflanzen zwischen Kräutern und Fruchtbäumen unterschieden und die verschiedenen Arten der Samenbildung erwähnt.[39]

Mit dem Himmelsgewölbe und dem trockenen Land ist nun ein Lebensraum für zukünftige Lebewesen geschaffen und mit der Vegetation ist die Nahrung für sie bereitgestellt. Nun werden am 4. Tag Hilfsmittel ins Dasein gerufen, welche den Raum beleuchten, vor allem aber auch den Zeitablauf auf Erden messen:[40]

„Und Gott sprach: Es werden Lichter an der Feste des Himmels, die da scheiden Tag und Nacht und geben Zeichen, Zeiten, Tage und Jahre und seien Lichter an der Feste des Himmels, dass sie scheinen auf die Erde. Und es geschah so.“[41]

Die Zuweisung der Funktionen „scheiden“, „Zeichen sein“ und „scheinen“ stellt klar, dass sie dem Willen ihres Schöpfers zu gehorchen haben und es sich dabei nicht um Gottheiten handelt, sondern sie erst durch den biblischen Gott ins Dasein gerufen werden. Die Himmelslichter sollen den Tag von der Nacht scheiden, als Zeichen zur Bestimmung der Festzeiten sowie der Tage und Jahre dienen und über die Erde leuchten. Die Gestirne sind somit bloße Nutzobjekte.[42]

Die Kreatürlichkeit der Gestirne wird im Folgenden nochmals unterstrichen („ Und Gott machte zwei große Lichter: ein großes Licht, das den Tag regiere, und ein kleines Licht, das die Nacht regiere, dazu auch die Sterne“)[43], wobei die der Sonne und die dem Mond zugewiesene Aufgabe des Regierens überraschen mag, jedoch ist den Gestirnen nur eine eingeschränkte Herrschaft übertragen, nämlich die über Tag und Nacht.[44]

In den nächsten beiden Tagen wird der Lebensraum mit jeweils zugehörigen Lebewesen bevölkert. Zuerst werden die Wassertiere und Vögel erschaffen:[45]

„Und Gott sprach: Es wimmle das Wasser von lebendigem Getier, und Vögel sollen fliegen auf Erden unter der Feste des Himmels. Und Gott schuf große Walfische und alles Getier, das da lebt und webt, davon das Wasser wimmelt, ein jedes nach seiner Art, und alle gefiederten Vögel, einen jeden nach seiner Art. Und Gott sah, dass es gut war[46].

Hier postuliert zunächst das göttliche Wort, dass diese Tiere existieren sollen. Zugleich heißt es aber auch, dass Gott die Tiere schuf. Dies ist wohl, wie an einigen anderen Stellen, als einziger Akt zu sehen. Neben dem Hinweis auf die Vielfalt der Arten wird zwischen großen („Walfischen“) und anderen Seetieren unterschieden, wobei die Erzähler möglicherweise an die in den Mythen vorkommenden Seeschlangen gedacht haben, diese jedoch der allgemeinen Zoologie eingeordnet haben, um sie ihres mythischen Gehalts zu entkleiden. Die Verwendung des Ausdrucks „Gott schuf“ betont nochmals die Schöpfungskraft Gottes, der nicht nur die kleineren Fische und die zwitschernden Vögel, sondern auch die gewaltigen Seeungeheuer mühelos erschaffen konnte. Somit richtet sich der Ausdruck gegen die Mythen aus der Umwelt des Alten Testaments, in denen die Welt aus dem Leib eines Ungeheuers geformt wird, nachdem der Schöpfergott den Kampf gegen ein ebenfalls göttliches Ungeheuer gewann.

Das zweite Wort an diesem Tag bringt einen göttlichen Segen, wobei sich dieser in den Genesistexten konkret auf den Reichtum an Kindern oder guten Ernteerträgen beschränkt:[47]

„Und Gott segnete sie und sprach: Seid fruchtbar und mehret euch und erfüllet das Wasser im Meer, und die Vögel sollen sich mehren auf Erden.“[48]

Die längste Beschreibung eines Schöpfungstages erfolgt am 6. Tag, an dem von der Erschaffung der Landtiere und der Menschheit gesprochen wird. Die Darstellung unterscheidet sich grundsätzlich von dem Schema der anderen Schöpfungstage, offenbar um die Bedeutung des Menschengeschlechts herauszustellen.[49]

Betont wird wieder die Erschaffung nach Arten innerhalb einer Dreiteilung der Tierwelt (Tiere des Feldes, Vieh, Reptilien):[50]

„Und Gott sprach: Die Erde bringe hervor lebendiges Getier, ein jedes nach seiner Art: Vieh, Gewürm und Tiere des Feldes, ein jedes nach seiner Art. Und es geschah so. Und Gott machte die Tiere des Feldes, ein jedes nach seiner Art, und das Vieh nach seiner Art und alles Gewürm des Erdbodens nach seiner Art. Und Gott sah, dass es gut war.“[51]

Ein Fruchtbarkeitssegen ist auffälligerweise für die Tiere des Landes nicht vorgesehen. Offenbar ist dieser zu Gunsten des Segens über die Menschen, auf deren Erschaffung ein Hauptgewicht des Schöpfungstages liegt, als Selbstverständlichkeit weggefallen.[52]

Die Erschaffung des Menschen beginnt im Unterschied zu den übrigen Werken nicht mit einem Befehl, sondern Gott sagt: „Lasset uns Menschen machen“ ( Gen 1, 26a). Wie diese Pluralform zu deuten ist, ist nicht endgültig geklärt. Die Auffassung, dass ein himmlischer Hofstaat angeredet wird, scheidet aus, da die Priesterschrift sonst nicht von einem Hofstaat spricht. Auch gegen die Deutung als pluralis majestatis bestehen Bedenken. Möglicherweise steht der Plural als Plural der Selbstberatung (pluralis deliberationis)[53] Vielleicht wird hier auch schon das Geheimnis der Trinität angedeutet, da Gott in sich nicht einsam, sondern reich an Beziehungen ist. Im Gegensatz zu Pflanzen und Tieren wird der Mensch darum zum Bilde Gottes geschaffen:[54]

„Und Gott schuf den Menschen zu seinem Bilde, zum Bilde Gottes schuf er ihn; und schuf sie als Mann und Frau.“[55]

Der Mensch trägt so eine einzigartige Beziehungsfähigkeit in sich, die Menschen sind als Mann und Frau aufeinander bezogen und zugleich weist ihre Entstehung auf den engen Gottesbezug hin. Das erste was der Mensch erfährt, ist die Zuwendung Gottes und sein Segen, nur so können die Schöpfungs(auf)gaben richtig verwaltet werden:[56]

„Und Gott segnete sie und sprach zu ihnen: Seid fruchtbar und mehret euch und füllet die Erde und machet sie euch untertan und herrschet über die Fische im Meer und über die Vögel unter dem Himmel und über das Vieh und über alles Getier, das auf Erden kriecht.“[57]

Mit dem Ausspruch „macht sie euch untertan“ geht es nicht um die Ausbeutung oder gar Zerstörung der Erde, sondern um deren Verteidigung als Lebenshaus für alle Lebewesen.[58] Festzuhalten bleibt jedoch die Ermutigung des Menschen, die Welt zu erforschen und zu gestalten, aber immer im Bewusstsein, selbst nur Geschöpf Gottes zu sein[59].

Dass den Menschen und Tieren ausschließlich pflanzliche Nahrung zugewiesen wird, macht nochmals deutlich, dass kein Lebewesen auf Kosten anderer Lebewesen leben soll:[60]

„Und Gott sprach: Sehet da, ich habe euch gegeben alle Pflanzen, die Samen bringen, auf der ganzen Erde, und alle Bäume mit Früchten, die Samen bringen, zu eurer Speise. Aber allen Tieren auf Erden und allen Vögeln unter dem Himmel und allem Gewürm, das auf Erden lebt, habe ich alles grüne Kraut zur Nahrung gegeben. Und es geschah so.“[61]

Die Steigerung des vielfach wiederholten Prädikats „gut“ in Gen 1, 31: „Und Gott sah an alles, was er gemacht hatte, und siehe, es war sehr gut“ will zum Ausdruck bringen, wie die einzelnen Schöpfungswerke bei ihrer Einordnung in ein Ganzes auf vollkommene Weise zusammenspielen.[62]

Den eigentlichen Höhepunkt erreicht die Schöpfung am 7. Tag. Indem Gott aufhört zu arbeiten, „segnet“ und „heiligt“ er diesen Tag. Er dient als ätiologische Erklärung für die Existenz des Sabbats.[63]

Der zweite Schöpfungsbericht (Gen 2,4b - 3,24) ist der älteste literarische Beleg für die Schöpfung und gehört zu den nicht - priesterlichen Schriften, die im 9. Jahrhundert v. Chr. in Juda verfasst wurden. Bei ihm bilden Schöpfung und Sündenfall eine Einheit.[64][65]

Die Erzählung geht nochmals hinter Gen 1,11f. zurück und schildert ein zweites Mal die Menschenschöpfung. Auch begegnet man ganz anderen Vorstellungen von den Anfängen. Hier steht viel stärker die Anthropologie im Mittelpunkt; die Welt wird um den Menschen herum erschaffen (Gen 2, 8 f: Bäume und Paradiesgarten, Gen 2, 19: Tiere):[66]

„Es war zu der Zeit, da Gott der Herr Erde und Himmel machte. Und alle die Sträucher auf dem Felde waren noch nicht auf Erden, und all das Kraut auf dem Felde war noch nicht gewachsen; denn Gott der Herr hatte noch nicht regnen lassen auf Erden, und kein Mensch war da, der das Land bebaute; aber ein Nebel stieg auf von der Erde und feuchtete alles Land. Da machte Gott der Herr den Menschen aus Erde vom Acker und blies ihm den Odem des Lebens in seine Nase. Und so ward der Mensch ein lebendiges Wesen.

Und Gott der Herr pflanzte einen Garten in Eden gegen Osten hin und setzte den Menschen hinein, den er gemacht hatte. Und Gott der Herr ließ aufwachsen aus der Erde allerlei Bäume, verlockend anzusehen und gut zu essen (.. ,)“[67]

„Und Gott der Herr nahm den Menschen und setzte ihn in den Garten Eden, dass er ihn bebaute und bewahrte.“[68]

Das erste Schöpfungswerk ist der Mensch in Gestalt eines Mannes, der aber nicht durch Gottes schöpferisches Wort (Vgl. Gen 1) ins Leben gerufen wird, sondern aus dem Erdreich geformt wird. Zum lebendigen Wesen wird der Leib des Menschen, indem Gott ihm Atem in die Nase bläst. Somit ist der Mensch ein Erdenwesen, das aus irdischem Stoff erbaut ist und wieder zu Erde wird. Der Mensch ist der von-der- Erde-Genomme, was im Hebräischen durch ein Wortspiel besonders betont wird: „Mensch“ heißt im Hebräischen „adam“ und Erde heißt „adamah“. Zum anderen erhält der Mensch erst durch den Atem Gottes Leben. Dies deutet an, dass die menschliche Lebendigkeit ganz im Gott gegründet, mit Gott verbunden ist und in dieser Verbindung ihr bleibendes Wesen hat. Der Mensch wird nun in einen Garten gesetzt, den Gott als eine Art umgrenzten Lebensraum fürsorglich für den Menschen anlegt, den dieser pflegen und bewachen soll.[69]

Mit der Feststellung Gottes („Es ist nicht gut, dass der Mensch allein sei“)[70] kommt ein anderer Aspekt des Menschseins in den Blick, nämlich das Verhältnis der Geschlechter zueinander. Der Mensch kann nicht für sich allein im Vollsinne Mensch sein. Gott bildet darum Tiere und Vögel (keine Wassertiere!), die die Menschen selbst benennen durften, aus feuchter Erde. Jedoch ist mit den Tieren den Menschen kein entsprechendes Gegenüber gefunden. Darum lässt Gott den Menschen in einen Tiefschlaf fallen und baut aus dessen Rippe eine Frau:[71]

„Da ließ Gott der Herr einen tiefen Schlaf fallen auf den Menschen, und er schlief ein. Und er nahm eine seiner Rippen und schloss die Stelle mit Fleisch. Und Gott der Herr baute eine Frau aus der Rippe, die er von dem Menschen nahm, und brachte sie zu ihm.“[72]

Mit dieser Erschaffung aus der Rippe soll die Gleichartigkeit von Mann und Frau betont werden, der auch durch den Jubel des Mannes („Das ist doch Bein von meinem Bein und Fleisch von meinem Fleisch; man wird sie Männin nennen, weil sie vom Manne genommen ist“)[73] betont wird.[74]

Die Nahrungszuweisung („Und Gott der Herr gebot dem Menschen und sprach: Du darfst essen von allen Bäumen im Garten, aber von dem Baum der Erkenntnis des Guten und Bösen sollst du nicht essen; denn an dem Tage, da du von ihm isst, musst du des Todes sterben“)[75], aus der ein einziger Baum ausgenommen wird, spielt in Gen 2, 4b - 25 zunächst keine Rolle und verweist als Spannungserreger auf die dann folgende Erzählung.[76]

In diesem ältesten Schöpfungsbericht werden verbreitete altorientalische Vorstellungen aufgenommen, jedoch setzten sie zwei eigene und anthropologisch wichtige Akzente. Die Schaffung des Menschen dient nämlich nicht dem Nutzen der Gottheit, vielmehr werden die Menschen um ihrer selbst willen erschaffen und von Gott liebevoll versorgt. Zudem ist die Erschaffung des Menschen als Mann und Frau die von Gott gegebene Grundbestimmung des Mensch-Seins, die die menschliche Einsamkeit überwinden soll.[77]

2.2.1.2 Schöpfung in anderen Texten des Alten Testaments

In den Psalmen finden sich ebenfalls Schöpfungsvorstellungen aus der Umwelt des Alten Testaments. Häufig tritt an die Stelle der Kampfesschilderung jedoch die Darstellung einer „überwundenen Krise“ (vgl. Ps 93,4), womit die Transzendenz Gottes und seine Allmächtigkeit gewahrt bleiben. Die Chaoskampfvorstellung wird zum Teil auf die Schöpfung am Anfang oder - besonders in vorexilischen Psalmentexten - auf die die „creatio continua“ (vgl. Ps 93,3) bezogen. Auch sind Bezüge auf heilsgeschichtliche Urereignisse, wie zum Beispiel das Meerwunder beim Exodus, vorzufinden (vgl. Ps 77, 16 - 21). In diesem Fall interpretieren sich Schöpfung und Heilsgeschichte gegenseitig, so wird Jahwes Handeln in der Schöpfung und in der Geschichte Israels als eine Einheit verstanden (vgl. Ps 136, 4 - 9). Der Gedanke der Menschenschöpfung kommt in alten Psalmen hingegen nicht vor und in jüngeren hat er kein eigenes theologisches Gewicht (vgl. Ps 119, 73).[78] Besonders steht in den Psalmen das Loben Gottes im Vordergrund. So wird in Ps 104 nach einem Lob- und Bewunderungsruf ( 1a - 2a) Jahwe als Schöpfer und König des Himmels geschildert, ab V. 5 als Schöpfer der Erde und ab V.10 als ihr Versorger mit allen dazugehörigen Bereichen. Die Rahmenverse (vgl. V. 1a: „Lobe, meine Seele, Jahwe!“) zeigen an, welche Funktion die Entfaltung der Schöpfung in Ps 104 hat: Die additive Zusammenschau der Schöpfungswerke ist Anlass des Lobes und die minutiöse Weltentfaltung zeigt dem Beter die Geordnetheit der Welt auf, womit eine mögliche Unsicherheit über den Bestand der Welt (und daraus folgend über die Mächtigkeit ihrer Schöpfergottes) überwunden wird.[79]

Weisheitliche Theologie[80] ist ihrer zu Grunde liegenden Konzeption nach implizit eine Schöpfungstheologie. Sie versucht auf dem Weg der Welterfahrung zur Gotteserkenntnis zu gelangen. Dies kann nur unter der Voraussetzung gelingen, dass Gott der Welt eine Ordnung gegeben hat. So ist eine explizite Bezugnahme auf Gott als Schöpfer in der älteren Weisheit ( Spr 10ff.) selten, Hinweise auf den Schöpfer werden ausdrücklich gegeben, wenn ein Missbrauch der Ordnung der Schöpfung droht oder bereits eingetreten ist. So ruft etwa eine Unterdrückung der Schwachen (Spr 14,31) oder Betrug im Handel (Spr 16,11) den Schöpfer auf den Plan, der über seine Ordnung wacht. Auch in der jüngeren Weisheit (Spr 1-9) sind explizite Hinweise auf Gottes Schöpfungshandeln selten, da eine immer weiter vertiefte weisheitliche Reflektion nicht zu einer intensiveren Wahrnehmung von Gottes Schöpfungshandeln führt, sondern zu der Frage der Bedingung der Möglichkeit seines Schöpfungshandelns.[81]

Undurchschaubarkeit und Störungen der Ordnung spiegeln sich in skeptischer Weisheitsliteratur wie dem Hiobbuch wider. So gewinnt Hiobs erster Redegang mit den Freunden (Hi 3 - 14) eine ambivalente Wahrnehmung der Schöpfung, während für Eliphas Gerechtigkeit und Geschöpflichkeit auseinanderfallen, weiß Hiob noch um das Lob des Schöpfergottes. Bei ihm gerät allerdings sein Lob in die Zerreißprobe von Hymnus und Anklage, bis er die Schöpfung als geordnetes, für den Menschen durchschaubares Handeln Gottes wahrnimmt.[82]

In der Prophetie stehen Schöpfung und Heilshandeln Gottes in engem Zusammenhang. Besonders zu nennen ist hier das Deuterojesaja - Buch (Jes 40 - 55). Es stellt eine schöpfungstheologische Antwort auf die Krise des Exils dar, welche als politisches und religiöses Chaos erfahren wurde.

DtJes will die Zweifel der Exilierten an der Macht Jahwe zerstreuen, so erinnert es seine Hörer daran, dass Jahwes Schöpferhandeln längst bekannt ist (Jes 40, 21); daraus folgt, dass Jahwe mit niemandem zu vergleichen ist, so sind die Gestirne keine Götter, sondern Geschöpfe Jahwe, die auf seinen Befehl gehorchen (Jes 40, 26). In Jes 40, 27 - 31 wird die Wirksamkeit Jahwe in der Geschichte betont:

Der „ewige“ Gott, der die Welt geschaffen hat (Jes 40, 28) ist auch der in der Geschichte handelnde Gott. Mit der grundsätzlichen Aussage von Jes 45, 7 („der ich das Licht mache und schaffe die Finsternis, der ich Frieden gebe und schaffe Unheil. Ich bin der Herr, der dies alles tut.“) wird das Geschichtshandeln Jahwe zu Israels Heil im Horizont des Schöpferwirkens Jahwe dargestellt.[83]

In den übrigen Prophetenschriften finden sich Schöpfungsaussagen vor allem in den nachexilischen Texten (vgl. Am 4,13).[84]

2.2.2 Schöpfung im Neuen Testament

Im Neuen Testament gehört der Glaube an den Schöpfer zu den völlig unbestrittenen Voraussetzungen. Jesus erinnert in weisheitlicher Tradition an die Fürsorge des Schöpfers für die Vögel am Himmel und die Lilien auf dem Feld (Mt 6, 25 - 34). Vor allem betont es die Schöpfung der Welt durch das Wort Gottes (vgl. Heb 1,3) und stellt die Weltschöpfung durch den einen Gott im Gegenüber zu polytheistischen Anschauungen heraus. Ebenso hält es daran fest, dass der Mensch zum Ebenbild Gottes geschaffen wurde (vgl. 1Kor 11,7).[85]

Zugleich wird der Schöpfungsgedanke aber mit dem Christusglauben verbunden, so erwähnt Paulus nicht nur den Gedanken der Schöpfungsmittlerschaft Christi (1Kor 8,6), sondern bezeichnet auch die Glaubenden in Christus als „neue Kreatur“ (Gal 6,15; 2Kor 5,17). Ebenso begreift er die Rechtfertigung des Gottlosen mit einer Linie mit dem Schöpfungshandeln Gottes, der die Welt ins Dasein gerufen hat und die Toten mit seiner lebensschaffenden Schöpfermacht zu einer neuen Existenz auferweckt (vgl. Röm 4,17). Die Johannesapokalypse entwirft am Ende des Neuen Testaments die universale Vision eines neuen Himmels und einer neuen Erde (Apk 21, 1 - 22,5), die in der Bitte „Amen, ja, komm, Herr Jesus“ mündet.[86]

2.3 Absicht der biblischen Schöpfungserzählungen

Die Darstellung der beiden Schöpfungserzählungen in Genesis 1 und 2 wirkt gegenüber den heutigen modernen physikalischen Weltentstehungstheorien gänzlich überholt. Versuche, die naturwissenschaftliche Richtigkeit der biblischen Schöpfungserzählungen zu beweisen, tun dem jüdisch-christlichen Schöpfungsglauben keinen Gefallen. Man wird damit den biblischen Texten nicht gerecht. Schon das spannungsreiche Nebeneinander der beiden Schöpfungserzählungen, die sich im Hinblick auf Gottes-, Welt- und Menschenbild deutlich unterscheiden, belegen, dass in der Bibel nicht eine Vorstellung von der Entstehung der Welt verabsolutiert werden sollte.

Vor allem in der Zeit des babylonischen Exils wurde die Schöpfung zu einem zentralen Thema des israelitischen Gottesglaubens. Nach dem Untergang Jerusalems und der Zerstörung des Tempels war der Glaube an Jahwe in eine Krise geraten, der Gott Israels schien den Göttern der Babylonier unterlegen zu sein. In dieser Chaoserfahrung bekam das Bekenntnis zu Jahwe als Schöpfer einen bis dahin nicht bekannten Stellenwert. Die Erzählungen dienen dazu zu zeigen, dass Jahwe auch in der Geschichte mächtig ist und er die Welt weiterhin gegen die Bedrohung chaotischer Mächte erhalten kann. Darum wird vor allem für den im babylonischen Exil wirkenden Deuterojesaja das Schöpfungshandeln zum universalen Horizont des göttlichen Wirkens. Nach Deuterojesaja gibt es nur einen Gott, Jahwe, den Gott Israels, der die Welt geschaffen hat und den Lauf der Geschichte lenkt. Auch der priesterlichen Schöpfungserzählung (Gen 1) geht es nicht um die kosmologische Frage der Weltentstehung, sondern um die Begründung des Sabbats. Dieser wird anstelle des zerstörten Tempels zu einem „zeitlichen Ort“, an dem man Gott begegnen kann. Diese Schöpfungsgeschichte, die im Ruhetag Gottes mündet, ist insofern auch als Ätiologie (gr. Grund/Ursache) zu bezeichnen, die mit einer mythischen Erzählung das Sabbatgebot erklärt[87].

Auch in Gen 2 zeigt schon die enge Verbindung zwischen Schöpfung und Verfehlung des Menschen, dass es um die gegenwärtigen Lebensverhältnisse und somit auch hier um eine ätiologische Ausrichtung geht („Sterben müssen“, „Mühsal der Arbeit“, „Schmerzen des Gebärens“). Die Weltentstehung ist somit nicht der zentrale Punkt des biblischen Schöpfungsglaubens: [88]

„Biblische Schöpfungsgeschichten reden eigentlich nicht darüber, wie es zu dieser Welt gekommen ist, sondern wie diese Welt eigentlich ist, wie der Mensch sie und sich selbst sehen soll und vor allem: Gott steht zu dieser Welt und erhält diese.“[89]

Damit ist auch eine Ehrfurcht vor der wunderbaren Beschaffenheit der geordneten Welt verbunden, was vor allem in den Schöpfungspsalmen zum Ausdruck kommt. Diese Schöpfungsaussagen gelten im Horizont einer biblischen Theologie ebenfalls für das Neue Testament mit, da darin keine eigene Schöpfungsvorstellung entwickelt wird.[90]

2.4 Hauptgedanken der Schöpfungstheologie

2.4.1 Schöpfung als freie Tat des dreieinen Gottes (Kontingenz der Schöpfung)

Die Schöpfung unserer Welt gilt in der christlichen Dogmatik als das erste Werk des dreieinen Gottes nach außen. Dabei wird das Werk der Schöpfung einerseits dem Vater als der ersten Person der Trinität besonders zugesprochen. Gleichermaßen bekennen das Apostolicum und das Konstantinopolitanische Glaubensbekenntnis Gott den Vater als „Schöpfer des Himmels und der Erde“. Andererseits wirken alle drei trinitarischen Personen bei der Schöpfung mit, die Werke der Trinität nach außen sind nicht streng auf die Personen aufgeteilt („opera trinitatis ad extra sunt indivisa“). Vom Sohn als Schöpfer wird etwa in Kol 1,16 gesprochen:[91]

„Denn in ihm ist alles geschaffen, was im Himmel und auf Erden ist, das Sichtbare und das Unsichtbare, es seien Throne oder Herrschaften oder Mächte oder Gewalten; es ist alles durch ihn und zu ihm geschaffen.“

Vom Schöpfungshandeln des Geistes ist bereits in Gen 1,2b die Rede („und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser“) oder z. B. in Hi 33,4:

„Der Geist Gottes hat mich gemacht, und der Odem des Allmächtigen hat mir das Leben gegeben.“

Weiter hat die Schöpfung ihren Ursprung in einer freien Tat Gottes und gehört deshalb nicht notwendig zur Gottheit Gottes. So gelten die innertrinitarischen Vorgänge (opera trinitatis ad intra) der „Zeugung“ des Sohnes und der „Hauchung“ des Geistes als unlösbar mit der Gottheit des dreieinen Gott verbunden. Die Werke der Trinität nach außen (opera trinitatis ad extra) dagegen werden auf einem freien Entschluss Gottes zurückgeführt. Wenn die Welt nicht ins Dasein getreten wäre, würde Gottes Gottheit nichts fehlen. Man spricht dabei von der „Kontingenz (NichtNotwendigkeit)“ der Schöpfung[92].

Pannenberg (1991) fasst dies so zusammen:

„Hat die Welt ihren Ursprung in einer freien Tat Gottes, so geht sie nicht notwendig aus dem göttlichen Wesen hervor. Sie gehört nicht notwendig zur Gottheit Gottes. Sie könnte auch nicht sein. Ihr Dasein ist daher kontingent, Ergebnis und Ausdruck eines freien Aktes göttlichen Wollens und Handelns. [...]

Der Ursprung der Welt als Schöpfung aus dem freien Handeln Gottes besagt, [...] dass auch dann, wenn die Welt nicht ins Dasein getreten wäre, der Gottheit Gottes nichts mangelte.“[93]

Nur durch diese Annahme der Nichtnotwendigkeit (Kontingenz) der Schöpfung lassen sich Zeugnisse der Schrift verstehen, die Gottes „Interesse“ an der geschaffenen Welt bezeugen, seine Sorge für die Geschöpfe, sein „Mitleiden“ mit den Trauernden und seine Suche nach Wegen des Heils.[94]

Der dreieine Gott lässt uns an seinem Leben aus Liebe teilhaben. Höchster Ausdruck dieser Beziehungswilligkeit Gottes ist seine Selbstoffenbarung in Jesus Christus, indem Gott seine Schöpfung erneuert hat und in dessen Leben die christliche Hoffnung gründet, dass Gott seine Schöpfung vollenden wird.[95]

Der Gedanke der Kontingenz ist auch eine Abgrenzung des biblisch - christlichen Schöpfungsverständnisses von philosophischen Vorstellungen, beispielsweise dem Pantheismus, nach dem das Dasein Gottes und das Dasein der Welt einander bedingen und deshalb notwendig zusammengehören.[96]

2.4.2 Voraussetzungslosigkeit der Schöpfung (creatio ex nihilio)

In der christlichen Theologie wird neben der Nichtnotwendigkeit (Kontingenz) die Voraussetzungslosigkeit der Weltschöpfung betont, was durch die Feststellung zum Ausdruck kommt, Gott habe die Welt aus nichts (creatio ex nihilio) geschaffen.[97]

Biblisch ist die Lehre der Voraussetzungslosigkeit nur sparsam belegt. Eine besondere Rolle spielt 1. Röm 4,17.[98] Dort schreibt Paulus, Abraham habe Gott geglaubt, „der die Toten lebendig macht und das ruft, was nicht ist, das es sei“.

Weiß (1966) erkennt hier jedoch keinen Beleg für eine Schöpfung aus nichts und sieht die Worte Paulus nicht als kosmologische Aussage über die Weltentstehung, vielmehr geht es hier um das „Lebendigmachen der Toten“.[99]

Ein verwertbarer Beleg findet sich im zweiten Makkabäerbuch, welcher deutlich eine Schöpfung aus nichts enthält: „Dies hat Gott alles aus nichts gemacht, und wir Menschen sind auch so gemacht.“[100] Wahrscheinlich geht es aber noch nicht darum, die erst später dualistisch empfundene Vorstellung der Formung der Welt aus einer bereits existierenden Materie auszuschließen.[101]

Besondere Bedeutung kommt in diesem Zusammenhang der Schöpfungsbericht der Priesterschrift zu. Vertreter des creatio ex nihilio - Gedankens haben sich dabei auf Gen 1,1 („ Am Anfang schuf Gott Himmel und Erde“) konzentriert, obwohl in Gen

1,2 („Und die Erde war wüst und leer, und es war finster auf der Tiefe; und der Geist Gottes schwebte auf dem Wasser“) ein Zustand der Welt vor dem Schöpfungsakt Gottes beschrieben wird. Da Gen 1,1 in der neueren Exegese als Überschrift verstanden wird und der eigentliche Bericht mit V. 2 beginnt, enthält der erste Schöpfungsbericht keine Rede von der Schöpfung aus nichts, da Erde, Urflut und Wasser als bereits vorhanden vorausgesetzt werden. Jedoch wird für das göttliche Handeln überwiegend das Verb „bara“ benutzt und der Vorgang der Schöpfung durch das Wort Gottes dargestellt:[102] „Und Gott sprach: Es werde Licht! Und es ward Licht!“[103] Eine Schöpfung durch das Wort schafft zwar keine direkte Verbindung zu der creatio ex nihilio - Vorstellung, jedoch eine indirekte, sofern die Wirkmächtigkeit des bloßen Wortes Gottes seine Souveränität gegenüber den Elementen zum Ausdruck bringt.[104]

Zusammenfassend kann gesagt werden, dass der Gedanke einer Schöpfung aus nichts in der biblischen Überlieferung zwar nicht als ausgeführte Lehre, wohl aber an einzelnen Stellen angesprochen wird.[105]

Der Gedanke der creatio ex nihilio bringt für die christliche Schöpfungslehre zwei wichtige Anliegen zur Geltung:

Einerseits wird - wie schon beim Gedanken der Kontingenz - eine Abgrenzung von anderen Weltentstehungsmodellen versucht. Jede denkbare Variante einer Zweiprinzipienlehre (Dualismus) sollte ausgeschlossen werden. Weder musste Gott den aktiven Widerstand eines Gegengottes überwinden, noch kann Gottes Schöpfungshandeln lediglich als Ordnung und Strukturierung einer bereits bestehenden Materie verstanden werden. Gott allein ist der Urheber der Welt und seine Schöpfungstat war an keine Voraussetzung gebunden.[106] Die Welt ist nämlich durch den freien Willen Gottes ins Dasein gerufen (creatio e libertate dei). Dabei ist der Schöpfungsakt nicht eine Demonstration seiner Allmacht, sondern die Mitteilung seiner voraussetzungslosen Liebe (creatio ex amore dei).[107] Es ist daher eine Verkürzung, wenn man wie Feuerbach (1956, Das Wesen des Christentums) die Rede von der Schöpfung aus nichts vom Gedanken der göttlichen Allmacht aus deutet. So ist damit zwar der Allmachtsgedanke verknüpft, dieser ist jedoch nicht das eigentliche Zentrum der creatio- ex- nihilio- Lehre. Vielmehr zielt sie zunächst auf etwas anderes: Gott vermag alles, was er sich vornimmt (Vgl. Hi 42,2).[108]

Außerdem macht die ausschließliche Begründung der Weltexistenz durch den freien Willen des dreieinen Gottes deutlich, dass die geschaffene Welt in jeder Hinsicht von Gott abhängig ist. Die Welt verdankt der dauerhaften Zuwendung Gottes ihr dauerhafte Existenz, die Schöpfung wird nicht sich selbst überlassen, sondern wird durch sein Wirken begleitet (Vgl.: creatio continua).[109]

2.4.3 Fortgesetzte Schöpfung: creatio continua(ta) und Handeln Gottes in der Schöpfung

Der Begriff der „creatio continua(ta)“ hat ursprünglich ihren Ort in der Vorsehungslehre und drückt dort den Zusammenhang zwischen Schöpfung (creatio) und Erhaltung (conservatio) aus.[110] Dieser Zusammenhang ist in der christlichen Schöpfungslehre von großer Bedeutung, da Gott sein Werk nach der Schaffung nicht einfach sich selbst überlässt.[111]

Das nach außen gerichtete Handeln Gottes (providentia im strengen Sinn) umfasst drei Aspekte: Die erhaltende Vorsehung (providentia conservatrix), die zugleich als fortgesetzte Schöpfung verstanden wird (creatio continua/creatio continuata). Damit wird dem Gedanken Rechnung getragen, dass die geschaffenen Dinge sich nicht selbst erhalten, sondern auf das Erhaltungswirken Gottes angewiesen sind.[112] Der Begriff „creatio continua“ richtet dabei die Aufmerksamkeit auf den kontinuierlichen Prozess des Schöpfungsgeschehens, der Begriff „creatio continuata“ hingegen auf dessen Resultat, die erschaffene und erhaltene Welt.[113]

Von den biblischen Aussagen, die diese Festlegung auf das Erhaltungswirken Gottes zum Ausdruck bringen, seien hier Hebr 1,3 („(...) und trägt alle Dinge mit seinem kräftigen Wort (...)“) und Ps 104,29 („(...) nimmst du weg ihren Odem, so vergehen sie und werden wieder Staub“) genannt.[114]

Die zusammenwirkende Vorsehung bzw. die Mitwirkung (providentia cooperatrix bzw. concursus) bringt zum Ausdruck, dass Gott die Welt nicht nur schafft und erhält, sondern auch bei allen Weltvorgängen mitwirkt. Dabei ist es vor allem schwierig, das Wirken Gottes in der geschichtlichen Wirklichkeit mit dem Lauf der Natur und dem Handeln der Menschen in einen plausiblen Zusammenhang zu bringen. Denn diese sind so widersprüchlich und unterschiedlich, dass sie nur schwer auf den Vorsehungswillen eines einzigen Lenkers zurückgeführt werden können. Die altprotestantische Orthodoxie hat einen Versuch der systematischen Klärung dieses Problems unternommen. Demnach gilt Gott nicht als Alleinursache des Geschehens in der Schöpfung, sondern z. T. nur als Erstursache (causa prima). Dies lässt besonders dem menschlichen Handeln einen gewissen Spielraum zu eigener (Zweit-) Ursächlichkeit (causa secundae). Dieser Freiheitsspielraum wird in der lenkenden Vorsehung Gottes bzw. seiner Lenkung (providentia gubernatrix bzw. gubernatio) verankert. So kann Gott menschliche Handlungen zulassen (permissio), um seine Freiheit nicht zu gefährden, wozu auch die Möglichkeit gehört, gegen den göttlichen Willen zu handeln: die Sünde.[115]

Weiter kann Gott menschliches Handeln zum guten Ziel lenken (directio) oder verhindern (impeditio) oder in seiner Wirkung begrenzen (determinatio). Bei alle dem soll deutlich werden, dass Gott die innerweltlichen Geschehen so lenkt, dass die Eigentätigkeit der Geschöpfe, die Freiheit, nicht beeinträchtigt wird.[116]

2.4.4 Schöpfungsethik: Bewahrung der Schöpfung

Der christliche Schöpfungsglaube schließt die Verantwortung des Menschen in der Natur und für die Natur mit ein. So ergeht in dem priesterlichen Schöpfungsbericht an den Menschen der Auftrag zum „Dominum terrae“ (Gen 1, 26 - 28), das den Menschen in Verantwortung nimmt. Eine Zerstörung und hemmungslose Ausbeutung der Schöpfung legitimiert diese nämlich gerade nicht. In der nicht - priesterlichen Schöpfungsgeschichte wird dem Menschen die außermenschliche Schöpfung zur Pflege übertragen. Im Anschluss an 1. Kor 3,19 ist der Mensch zum „cooperator“, zum Mitarbeiter Gottes bei der Weltgestaltung berufen. Die Reformatoren griffen dafür die Lehre von der „causae secundae“ auf, indem sich Gott bei der Gestaltung und Erhaltung der Schöpfung irdischer Mittel und menschlichen Handelns bedient. Eine besondere Schutzbedürftigkeit kommt dem menschlichen Leben - begründet in der Ebenbildlichkeit Gottes und der damit verbundenen Würde - zu. Inwieweit es analog der Menschenwürde auch eine Würde der Natur gibt, ist heftig umstritten.[117]

Eine bedeutende Feststellung des Schöpfungsglaubens ist die Pflicht zum verantwortungsvollen und bewussten Umgang mit dem Geschaffenen. Keineswegs verbietet er jedoch jeden Eingriff des Menschen in die Natur. Vielmehr macht der Schöpfungsglaube rechenschaftspflichtig, denn Eingriffe in die Natur bedürfen einer ethisch-theologischen Besinnung und einer Begründung.[118]

3 Moderne Modelle der Weltentstehung

3.1 Das Standardmodell: Die Urknallhypothese

Nach dem naturwissenschaftlich meist akzeptierten Modell (Standardmodell) ist das Universum vor ca. 13 Milliarden Jahren in einem Urknall entstanden (sog. Urknalltheorie). Diese Vorstellung beruht auf drei empirischen Grundpfeilern: Der erste ist die Hubble-Konstante.[119] Edwin Hubble fand 1923 Hinweise darauf, dass sich alle Galaxien von der Milchstraße mit einer Geschwindigkeit, die linear mit der Entfernung dieser Galaxien anwächst, fortbewegen. Ist also eine Galaxie A doppelt so weit von unserer Milchstraße entfernt, wie eine andere Galaxie B, so ist auch die Geschwindigkeit vA, womit Galaxie A von uns fortbewegt, doppelt so groß wie die Geschwindigkeit vB der Galaxie B (Hubblesche Gesetz). Den Quotienten aus Fluchtgeschwindigkeit und Abstand wird als Hubble-Konstante H bezeichnet.[120] Man kann daraus schließen, dass sich das Universum ausdehnt, was bedeutet, dass das Universum vor sehr langer Zeit stark komprimiert gewesen sein muss bzw. es in einer Art Explosion („Big Bang“) hervorgegangen sein muss. Als im Augenblick des Urknalls alle Materie in einem Punkt zu unendlicher Dichte zusammengedrängt war, galten die uns bekannten Gesetze der Physik nicht. Aus diesem Grund wird der Urknall auch als Anfangssingularität bezeichnet. Da mit dem Urknall Raum und Zeit selbst entstanden sind, kann kein „Ort“ des Urknalls genannt werden, vielmehr fand der Urknall „überall und nirgendwo“ statt (anders als bei einer normalen Explosion, bei der Materie durch einen bereits existierenden Raum fliegt).[121] Die beiden anderen Grundpfeiler des Urknallbildes (also die Annahme eines heißen, dichten Anfangszustandes) sind die so genannte kosmische Hintergrundstrahlung und die Häufigkeitsverteilung der leichten chemischen Elemente: Die kosmische Hintergrundstrahlung, entdeckt von Arnow A. Penzias und Robert W. Wilson (1985), erreicht uns aus allen Richtungen des Universums mit einer Temperatur von 2,7 K. Sie kann nach der Mehrheitsmeinung der Kosmologen nicht von einzelnen strahlenden Objekten stammen, u. a. weil sie richtungsunabhängig ist, weshalb sie als Wärmestrahlung der gesamten Materieverteilung im Kosmos vor einer früheren Zeit, als die Materie noch stärker komprimiert war, interpretiert wird. Als dritte Säule für das Urknallbild gilt die Häufigkeitsverteilung der Elemente.[122] Modellrechnungen für die Synthese von verschiedenen Atomkernen im Urknall liefern für die relative Häufigkeit der Isotope des Wasserstoffs und Heliums Werte, die sehr gut mit den beobachteten Verhältnissen übereinstimmen.[123]

[...]


[1] Vgl. Betz, Schöpfung, S. 1203.

[2] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 259.

[3] Vgl. Trutwin, Zeichen der Hoffnung, S. 16f.

[4] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 260.

[5] Vgl. Honecker Schöpfung, S. 260.

[6] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 261.

[7] Vgl. AaO.

[8] Hecker, Enuma Elisch, S. 565f.

[9] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 260.

[10] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 261.

[11] Vgl. Pongratz-Leisten, Weltbild, S. 261f.

[12] Hecker, Enuma Elisch, S. 565f.

[13] Vgl. Zenger, Absicht biblischer Schöpfungserzählungen, S. 20.

[14] Vgl. Pongratz-Leisten, Weltbild, S. 262.

[15] Hecker, Enuma Elisch, S. 565f.

[16] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 239.

[17] Vgl. AaO.

[18] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 239f.

[19] Vgl. Zenger, Stuttgarter Altes Testament, S. 12f.

[20] Vgl. AaO.

[21] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 12.

[22] Gen 1, 1.

[23] Gen 2, 4a.

[24] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 13.

[25] Vgl. Elberfelder Bibel mit Erklärungen, S. 1.

[26] Gen 1, 2.

[27] Vgl. Zenger, Stuuttgarter Altes Testament, S. 18.

[28] Vgl. Boecker, Altes Testament, S. 279.

[29] Gen 1,3-4.

[30] Vgl. Seebass, Genesis, S. 67.

[31] Vgl. AaO.

[32] Gen 1,6-8.

Dieses Werk ist ein Beispiel für die Spannung zwischen Wort- und Tatbericht, da Schöpfung einmal durch das befehlende Wort und einmal durch Tun Gottes beschrieben wird. Dafür gibt es unterschiedliche Erklärungsmodelle, die nach Boecker (1996) gegenwärtig offen sind (Vgl. Boecker, Altes Testament, S. 279).

[33] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 13f.

[34] Vgl. AaO.

[35] Gen 1,9- 10.

[36] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 13f.

[37] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 15f.

[38] Gen 1, 11-12.

[39] Vgl. Boecker, Altes Testament, S. 279.

[40] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 15f.

[41] Gen 1, 14 - 15.

[42] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 15f.

[43] Gen 1, 16.

[44] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 16f.

[45] Vgl. AaO.

[46] Gen 1, 20 – 21.

[47] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 16f.

[48] Gen 1,22.

[49] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 19f.

[50] Vgl. AaO.

[51] Gen 1,24-25.

[52] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 19f.

[53] Vgl. Boecker, Altes Testament, S. 280.

[54] Vgl. Elberfelder Bibel mit Erklärungen, S. 3.

[55] Gen 1, 27.

Anm.: Der Mensch als Ebenbild Gottes meint nicht, dass Gott und Mensch ähnliches Aussehen haben oder dass die Seele des Menschen göttlich ist. Ihren Ursprung hat diese Vorstellung in der altorientalischen Königsideologie, in der Könige mit dem Titel „Ebenbild Gottes“ angeredet wurden. Dieser Titel war gleichbedeutend mit „Sachverwalter/Stellvertreter auf Erden“. Für den priesterlichen Schöpfungsbericht sind demnach alle Menschen (Mann und Frau) Könige und damit Sachverwalter Gottes auf Erden (Vgl. Kliemann, Glauben ist menschlich, S. 89).

[56] Vgl. Elberfelder Bibel mit Erklärungen, S. 3.

[57] Gen 1, 28.

[58] Vgl. Zenger, Stuttgarter Altes Testament, S. 19.

[59] Vgl. Kliemann, Glauben ist menschlich, S. 83.

[60] Vgl. Zenger, Stuttgarter Altes Testament, S. 19.

[61] Gen 1, 29 - 30.

[62] Vgl. Krauss, Erzählungen der Bibel, S. 21f.

[63] Vgl. Fischer, Schöpfung und Urknall, S. 30.

[64]Vgl. Betz, Schöpfung, S. 1205.

[65]Anm.: Im folgenden beschränke ich mich auf Textpassagen, die für das Thema von Interesse sind.

[66] Vgl. AaO.

[67] Gen 2, 4b-2,9.

[68] Gen 2, 15.

[69] Vgl. Fischer, Schöpfung und Urknall, S. 30f.

[70] Gen 2, 18a.

[71] Vgl. Fischer, Schöpfung und Urknall, S. 30f.

[72] Gen 2, 21-22.

[73] Gen 2, 23.

[74] Vgl. Betz, Schöpfung, S. 1205.

[75] Gen 2, 16-17.

[76] Anm.: Diese wird jedoch nicht weiter besprochen, da diese einen anderen Schwerpunkt hat.

[77] Vgl. Zenger, Stuttgarter Altes Testament, 20.

[78] Vgl. Betz, Schöpfung, S. 1206.

[79] Vgl. Krüger, Himmel, S. 81f.

[80] Anm.: Die biblischen Bücher Hiob, Kohelet, Sprüche, das Hohelied, das Buch der Weisheit und einige Psalmen werden der sogenannten Weisheitsliteratur zugerechnet. (Vgl. AaO.)

[81] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 274f.

[82] Vgl. AaO.

[83] Vgl. Boecker, Altes Testament, S. 283.

[84] Vgl. AaO.

[85] Vgl. Betz, Schöpfung, S. 1205.

[86] Vgl. Pokorny, Einleitung in das Neue Testament, S. 763.

[87]Vgl. Albani, Altes Testament, S. 133f.

[88] Vgl. AaO.

[89] Zenger, Absicht biblischer Schöpfungserzählungen, S. 20.

[90] Vgl. Albani, Altes Testament, S. 133f.

[91] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 240f.

[92]Vgl. AaO.

[93] Pannenberg, Systematische Theologie, S. 15.23

[94] Vgl. Sattler, Schöpfungslehre, S. 209.

[95] Vgl. AaO.

[96] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 244.

[97] Vgl. AaO.

[98] Vgl. Lohmann, creatio ex nihilio, S. 197.

[99] Vgl. Weiß, Hans Friedrich, Untersuchungen zur Kosmologie des hellenistischen und palästinischen Judentums, Berlin 1966, S. 241, zitiert nach Lohmann, creatio ex nihilio, S. 203.

[100] 2. Mak 7, 28b.

[101] Vgl. Lohmann, creatio ex nihilio, S. 206f.

[102] Vgl. AaO.

[103] Gen 1,3.

[104] Vgl. Lohmann, creatio ex nihilio, S. 206f.

[105] Vgl. AaO.

[106] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 242.

[107] Vgl. Moltmann, Gott in der Schöpfung, S. 88f.

[108] Vgl. Lohmann, creatio ex nihilio, S. 213f.

[109] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 242.

[110] Vgl. Härle, Dogmatik, S. 423

[111] Anm: Dieses geschichtliche Handeln Gottes in der Welt wird traditionell unter dem Stichwort Vorsehung (providentia) thematisiert. Dieser Ausdruck geht auf Weish 14,3 zurück: „Aber deine Vorsehung, Vater, steuert es hindurch; denn du gibst auch im Meer Wege und mitten in den Wellen sichere Fahrt.“ (Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 248).

[112] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 248f.

[113] Vgl. AaO.

[114] Vgl. Härle, Dogmatik, S.423

[115] Vgl. Rochus, Grundinformation Dogmatik, S. 249f.

[116] Vgl. AaO.

[117] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 352f.

[118] Vgl. Honecker, Schöpfung, S. 354f.

[119] Vgl. Goenner, Das Urknallbild, S. 28.

[120] Vgl. Müther, Am Anfang, S. 53.

[121] Vgl. Liddle, Einführung Kosmologie, S. 36.

[122] Vgl. Goenner, Das Urknallbild, S. 29.

[123] Vgl. Müther, Am Anfang, S. 56.

Ende der Leseprobe aus 119 Seiten

Details

Titel
Das Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie
Untertitel
am Beispiel ihrer Weltentstehungsmodelle und deren Darstellung in aktuellen Religionsbüchern
Hochschule
Pädagogische Hochschule Heidelberg  (Theologie)
Note
1,0
Autor
Jahr
2010
Seiten
119
Katalognummer
V268967
ISBN (eBook)
9783656598749
ISBN (Buch)
9783656598701
Dateigröße
1824 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
es müsste noch das Deckblatt ergänzt werden
Schlagworte
verhältnis, naturwissenschaft, theologie, beispiel, weltentstehungsmodelle, darstellung, religionsbüchern
Arbeit zitieren
Sebastian Dussinger (Autor), 2010, Das Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/268967

Kommentare

  • Noch keine Kommentare.
Im eBook lesen
Titel: Das Verhältnis von Naturwissenschaft und Theologie


Ihre Arbeit hochladen

Ihre Hausarbeit / Abschlussarbeit:

- Publikation als eBook und Buch
- Hohes Honorar auf die Verkäufe
- Für Sie komplett kostenlos – mit ISBN
- Es dauert nur 5 Minuten
- Jede Arbeit findet Leser

Kostenlos Autor werden