Exegese von Ri 9,7-15 - Die Jothamfabel


Seminararbeit, 1999

31 Seiten, Note: 1,5


Leseprobe

Inhaltsverzeichnis

I. Übersetzung von Richter 9,7-15

II. Literarkritik

III. Formgeschichtliche Analyse

IV. Überlieferungsgeschichte und historische Analyse

V. Redaktionsgeschichte

VI. Traditionsgeschichte
Exkurs: Die Königstradition

VII. Interpretation

Abkürzungsverzeichnis

Literaturverzeichnis

I. Übersetzung von Richter 9,7-15

7 Da erzählten sie's Jotham, und er ging hin und stellte sich hin auf den Gipfel des Berges Garizim und erhob seine Stimme und rief, und er sagte zu ihnen: Höret auf mich, ihr Herren von Sichem, so wird hören auf euch Gott selbst!

8 Es gingen hin, ja es gingen die Bäume, zu salben über sich einen König, und sie sprachen zu dem Ölbaum: Sei König über uns!

9 Da sprach zu ihnen der Ölbaum: Soll ich aufgeben mein Fett, das in mir ehren Götter und Menschen, und hingehn, zu schwanken über den Bäumen?

10 Da sprachen die Bäume zum Feigenbaum: Geh du, sei König über uns!

11 Da sprach zu ihnen der Feigenbaum: Soll ich aufgeben meine Süße und meine gute Frucht und hingehn, zu schwanken über den Bäumen?

12 Da sprachen die Bäume zum Weinstock: Geh du, sei König über uns!

13 Da sprach zu ihnen der Weinstock: Soll ich aufgeben meinen Most, der Götter und Menschen erfreut und hingehn, zu schwanken über den Bäumen?

14 Da sprachen alle Bäume zum Dornstrauch: Geh, sei du über uns König!

15 Da sprach der Dornstrauch zu den Bäumen: Wenn in Wahrheit ihr wollt salben mich zum König über euch, so kommt, sucht Zuflucht in meinem Schatten! Wenn nicht, so fahre Feuer aus dem Dornstrauch und verzehre die Zedern des Libanon!

Der Übersetzung liegt der masoretische Text zugrunde. Im Folgenden sollen zwei interessante Abweichungen der Septuaginta und der Vulgata von obiger Übersetzung besprochen werden.

In Vers 7a heißt es im Codex Vaticanus der Septuaginta: evph/ren th.n fwnh.n auvtou/ kai. e;klausen. Der Codex Vaticanus weicht von den anderen Textzeu-gen ab, wenn er das Verbum kla,ein (weinen, klagen, jammern) für Jotham verwendet. Sowohl der masoretische Text als auch der Codex Alexandrinus und die Vulgata berichten, daß Jotham rief (kalei/n). Obwohl der Codex Vaticanus aus dem 4. Jahrhundert stammt und als die beste vollständige Handschrift der LXX gilt[1], sollte an dieser Stelle der anderen Lesart Vorzug gegeben werden. Zur Begründung haben zwei Argumente besonderes Gewicht: zum einen bietet der Codex Vaticanus gerade für das Richterbuch eine andere Revision des Textes, welche stark von den anderen Handschrif-ten der LXX abweicht. Zum anderen ist die Lesart e;klausen leicht durch einen Lese- bzw. Hörfehler des Schreibers zu erklären, denn in der Majuskel ähneln sich die Ausdrücke EKLAUSEN und EKALESEN beträchtlich.

Inhaltlich spannender ist eine weitere Abweichung der Septuaginta und der Vulgata gegenüber dem masoretischen Text. Vers 9ab ist sehr unterschied-lich bezeugt. Dem masoretischen Text am nächsten kommt der Codex Alex-andrinus aus dem 5. Jahrhundert, in ihm wird lediglich der Plural ,Götter` in den Singular gesetzt.[2] In der Vulgata bekommt der Relativsatz bereits eine andere Färbung, indem das Verbum utore verwendet wird. Der Ölbaum fragt also, ob er seine Fettigkeit verlassen soll, welche sowohl Götter als auch Menschen gebrauchen.[3]

Die stärkste Differenz zum masoretischen Text bietet der Codex Vaticanus. Dort heißt es: ,,Soll ich etwa verlassen meine Fettigkeit, in welcher Men-schen Gott loben, und hingehen, mich zu bewegen über den Bäumen?"

Aufgrund der äußeren Bezeugung ist die Lesart des masoretischen Textes als ursprünglich anzunehmen. Der Codex Alexandrinus ist sehr harmonisie-rend von der Hexapla des Origines beeinflußt[4], die Vulgata stützt im wesentlichen die Lesart des masoretischen Textes und der Codex Vaticanus ist, wie oben erwähnt, für das Richterbuch weit weniger gewichtig, als er es sonst ist. Es könnte sich bei der Lesart des Codex Vaticanus um eine bewußte Änderung der Formulierung handeln. Durch diesen Eingriff wird die Kritik am Königtum noch schärfer, denn es entsteht ein direkter Gegen-satz zwischen dem Handeln, das Gott ehrt, und dem Königtum, durch das ein Geschöpf geehrt wird, indem es über die anderen erhoben wird.

Andererseits wird die Kritik im Folgenden auch wieder abgeschwächt, wenn es heißt: kinei/sqai evpi. tw/n xu,lwn. ,Schwanken` bzw. ,torkeln`, wie es im masoretischen Text heißt, ist dagegen wesentlich kritischer.

Besonders der traditionsgeschichtliche Exkurs innerhalb dieser Arbeit, soll sich weiter mit der Frage nach der Beurteilung des Königtums beschäftigen.

II. Literarkritik

Der zu untersuchende Text befindet sich im Kontext von Kapitel 6-9 des Richterbuches, wobei es nur einen losen Zusammenhang zwischen den Gideonerzählungen Ri 6-8 und dem zu untersuchenden Kapitel 9 gibt. In den Gideonerzählungen gibt es lediglich in 8,29-32 Vorverweise auf die Erzählung von Abimelechs Königtum. Dies geschieht, indem Gideons Ne-benfrau in Sichem erwähnt wird, die Abimelech gebar. Auch der Gebrauch des Namens Jerubbaal für Gideon (V.29) weist auf das Kapitel 9 voraus, da dort ausschließlich Jerubbaal verwendet wird.[5] Letztlich wird mit der Erwähnung Sichems der Handlungsort von Ri 9 angedeutet.

Die eigentliche Abimelecherzählung beginnt dann mit 9,1, wobei das in 8,29-32 Gesagte vorausgesetzt wird. Sonderbar mutet der folgende V.2 an: Das Volk wird vor die Alternative zwischen Oligarchie (70 Männer) und Monarchie (ein Mann) gestellt. Dies setzt die Herrschaft Jerubbaals über Sichem voraus und eine dynastische Ordnung, da lediglich seine Söhne als Nachfolger in Frage kommen. Es scheint eine erbliche Herrschaft in der Familie Jerubbaals gegeben zu haben. Von all diesem ist in der Gideon-erzählung kein Wort erwähnt. Auch die Identität Gideons mit Jerubbaal erscheint an dieser Stelle fraglich, denn Gideon hat es in 8,23 ausdrücklich abgelehnt, Herrscher zu sein.[6] Ebenso unklar ist die Verbindung zwischen Sichem (V.2) und Ofra (V.5), welches ja die Heimatstadt Jerubbaals ist. Wenn man sich Sichem als Stadtstaat vorstellt, ist eine Regierung von Ofra aus schwer vorstellbar, insbesondere, wenn es sich dabei um eine Oligarchie von 70 Personen handeln soll.[7]

Somit ist eine gewisse Spannung zwischen V.2 und V.5 gegeben. Diese wird dadurch noch verstärkt, dass in V.5 dezidiert von den 70 Brüdern Abimelechs gesprochen wird, während in V.2 nur indirekt von den Söhnen Jerubbaals die Rede ist. Dies muss freilich nicht zwingend ein Widerspruch sein, wirkt aber etwas uneben. Auffallend ist noch die Redewendung in V.2b ,,denkt auch daran, daß ich euer Gebein und Fleisch bin", die unwei-gerlich an 2.Sam 5,1 erinnert, also an die Königssalbung Davids in Hebron.

In V.5a findet sich ein direkter Rückbezug auf 8,29-32. Die Identität Gide-ons mit Jerubbaal wird offensichtlich intendiert. V.5b verweist dagegen auf die Verse 7-21 vor, indem die Person Jotham für den Leser eingeführt wird. Der Zusatz, dass die 70 Mann ,,auf einem Stein" getötet wurden, muss nicht zwingend eine Ätiologie sein, sondern könnte sehr gut die Grausamkeit des Geschehens unterstreichen. Die Brüder Abimelechs starben also nicht im Kampf, sondern wurden regelrecht hingerichtet.

Der folgende V.6 schließt etwas unsauber an V.5 an. Sehr abrupt erscheint der Ortswechsel von Ofra nach Sichem. Dagegen würde V.6 sehr gut an V.3 anschließen. Die Episode der Geldgabe und der Brudermorde würde dann allerdings fehlen. Stattdessen würden die Bürger von Sichem Abimelech direkt ,königen`[8], nachdem sich ihr Herz ihm zugeneigt hat. Andererseits ist V.6 auch nicht ohne V.5 zu verstehen, denn die Alternative zwischen Abimelech und den 70 Brüdern aus V.2 wird erst durch V.5 geklärt.[9]

Es sei noch darauf hingewiesen, dass in V.6 das Königtum bereits als selbstverständliche, feste Einrichtung erscheint[10], während in V.2 noch von einer Alternative zwischen Oligarchie und Monarchie die Rede ist.

Andererseits kann dieser Umschwung auch mit dem durchschlagenden Erfolg Abimelechs erklärt werden., wie Becker es nahe legt.[11]

Schlussendlich sollten die Verse 1-6, trotz der oben aufgeführten Uneben-heiten, als einheitliche Schicht betrachtet werden. Es lässt sich kein Versteil problemlos literarkritisch modifizieren, ohne dadurch neue Probleme aufzuwerfen. Mit Crüsemann ist hier zu urteilen: ,,rein literarkritisch lassen sich die Probleme von 9,1-6 wohl nicht mehr entwirren".[12]

Jedenfalls wird durch die Verse 1-6 die Jothamerzählung eingeleitet, V.5b macht sogar deutlich, dass die Erzählung die konsequente Fortsetzung ist.

Mit V.7 setzt ein neuer Erzählabschnitt ein, in dem Jotham zum ersten und einzigen mal im Richterbuch auftritt. Der Vorverweis in V.5b lässt darauf schließen, dass die Verse 1-6 entweder jünger sind als 7-21 oder in dersel-ben Schicht anzusetzen sind. Die Jothamrede ist gerahmt vom Auftreten Jothams (V.7) und der Flucht Jothams (V.21). Die darin enthaltene Fabel (V.8-15a) kann durchaus als selbständige, von der Jothamrede unabhängige Einheit betrachtet werden.[13] Dies ist freilich im Folgenden zu begründen.

Schon der Stil der Fabel unterscheidet sich von seinem Kontext. Die Sätze sind parallel aufgebaut und sprachlich durchdacht gestaltet.[14] Lediglich V.[15] b enthält Prosa. Es wird jedoch gezeigt werden, dass dieser Vers unmöglich ursprünglich zur Fabel gehört haben kann.

Aber auch inhaltlich fügt sich die Fabel keineswegs glatt in ihren Kontext ein. Es ist zumindest unwahrscheinlich, dass sie erst für die Kritik an Abimelech verfasst wurde. In der Fabel sind es die Bäume, die die Initiative ergreifen, um über sich ein König zu salben. In der Abimelecherzählung geht dagegen die Initiative vom Königskandidaten selbst aus. Auch ist der Salbungsritus in V.6 gar nicht erwähnt, während in der Fabel gleich zwei-mal davon die Rede ist (V.8a.15a). In der Fabel ist die Möglichkeit einer Oligarchie wie in V.2 gar nicht gegeben. Während Abimelech der einzige Kandidat für das Königsamt ist, gibt es in der Fabel gleich vier.15 Die in V.2 erwähnten Brüder wurden ja beseitigt, haben also das Amt nicht abgelehnt.

Vor allem aber unterscheidet sich die Fabel in der Auffassung vom Königtum von der Situation Abimelechs. Während Abimelech es für erstre-benswert hielt, König zu werden und für dieses Ziel sogar über Leichen ging, schoben sich die fruchtbaren, nützlichen Bäume das Amt zu, wie eine Schwarze-Peter-Karte.[16] Die Ablehnung des Königtums in der Fabel ist äußerst radikal. Dies wird besonders deutlich, wenn man einigen Auslegern folgt und die temporale Opposition von Vergangenheit und Zukunft in den Antworten der guten Bäume ernst nimmt. Die Antwort des Ölbaumes könnte dann so übersetzt werden: ,,Habe ich mein Fett etwa schon aufgege-ben..., daß ich über den Bäumen torkeln sollte?"[17]

In der Fabel werden sowohl das Königsamt als auch die Befürworter dieses Amtes der Lächerlichkeit preisgegeben. Die Befürworter des Amtes, also diejenigen Bäume, die über sich einen König salben wollen, scheinen so sehr vom törichten Verlangen nach einem König erfüllt zu sein, dass ihnen der Kandidat vollkommen gleich ist. Es liegt sogar eine doppelte Steigerung vor: Während die Königskandidaten von immer kleinerer Statur sind[18] und am Ende der gänzlich unnütze Dornstrauch steht, wird das Verlangen der Befürworter nach einem König immer größer. So heißt es allein in V.14a, dass alle Bäume die Bitte aussprachen. Auch die Bitte selbst wird gesteigert. Die erste Bitte (V.8b) besitzt nur zwei Hebungen, die gleichlautenden Bitten in V.10b und V.12b besitzen schon drei Hebungen und die letzte Bitte in V.14b ist gar so umgestellt, dass das Wort ,König` am Schluss steht und somit besonders betont wird.

Ebenso demütigend ergeht es dem Königsamt als solchem. Bereits oben wurde erwähnt, dass es sich bei der Ablehnung des Amtes um eine radikale Kritik am Königtum handelt. Diese Kritik gipfelt in der Aussage des Dorn-strauches von V.15a. Die beißende Ironie dieser Antwort wird im Folgenden noch erläutert werden, an dieser Stelle reicht es zu erkennen, dass es sich in V.15a um die Pointe der Fabel handelt. Diese Pointe wird dann aber um den negativen Bedingungssatz in V.15b ergänzt, ja geradezu davon überdeckt.[19]

Es gibt viele Argumente dafür, V.15b von der ursprünglichen Fabel zu trennen. So überrascht das Auftauchen der Zedern des Libanon, weil diese vorher nirgends genannt sind. Es wurde bereits erwähnt, dass V.15b im Gegensatz zur restlichen Fabel Prosa enthält und sich damit auch stilistisch abhebt. Besonders gewichtig ist schließlich der Wechsel in die dritte Person. Nicht der Dornbusch selbst führt die Rede mit einer Drohung fort, sondern es ist eine unbeteiligte Person, deren Identität nicht erkennbar ist.

Aufgrund obiger Ausführungen ist anzunehmen, dass es sich in den Versen 8-15a um eine selbständig überlieferte, königskritische Fabel handelt, die um V.15b ergänzt und in den Kontext der Jothamrede gestellt wurde.

An V.15b schließt nun Jothams Anwendung der Fabel auf die Situation Abimelechs in V.1-6 an (V.16-20), welche mit einer Notiz über die Flucht Jothams (V.21) beendet wird. Die Analyse des makrosyntaktischen Signals w'th zwischen den Versen 15 und 16 bei Bartelmus wirkt überzeugend, es ist also davon auszugehen, dass V.15b und V.16 eng zusammengehören.[20] Der Verfasser der Abimelecherzählung will deutlich machen, dass er nun zu seinem eigentlichen Anliegen kommt.

In der Anwendung wird der doppelte Bedingungssatz von V.15 aufgenom-men. Das Gewicht liegt dabei auf dem negativen Bedingungssatz, dessen Apodosis in V.20 einem Fluch gleicht. Dabei entsprechen sich V.15b und V.20a wörtlich, es werden lediglich die Namen der Beteiligten vertauscht: ,,Dornbusch" mit ,,Abimelech" und ,,Zedern des Libanon" mit ,,Männer von Sichem und die Bewohner des Millo". Der Fluch in V.20b wendet sich auch gegen Abimelech, was wiederum eine Differenz zur Fabel darstellt.

Die meisten Ausleger erkannten in V.16b-19a zu Recht einen Zusatz.[21] Die Protasis des Bedingungssatzes in V.16a wird in V.19a wiederaufgenommen. In V.16b steht eine weitere Protasis , die ihr besonderes Augenmerk auf das Haus Jerubbaals richtet. Dabei werden einige Details verändert, um Jerub-baal von den übrigen Personen abzuheben. So ist die Mutter Abimelechs nur noch Jerubbaals Magd[22] und es werden alle Sichemiten als Mörder der Söhne Jerubbaals dargestellt. Im Zusatz steht somit nicht mehr die Kritik am Königtum im Mittelpunkt, sondern die Kritik am unmoralischen Verhalten der Sichemiten gegenüber dem Hause Jerubbaals.[23]

Der positive Bedingungssatz, der in der Fabel ja die Pointe beinhaltet, spielt in der Anwendung nur eine untergeordnete Rolle. Da die Protasis aufgrund des zuvor Gesagten schon irreal ist, klingt die Apodosis wie blanker Hohn.

Es spricht nichts dagegen, die Anwendung (V.16a.19b-20) und damit auch die Aufnahme der Fabel, dem selben Redaktor zuzuweisen, wie V.7 und 21. Auch V.15b gehört in diese Schicht, da er die Anwendung einleitet und den Fluch in V.20 überhaupt erst ermöglicht. Der Zusatz (V.16b-19a) stammt dagegen erst von einem späteren Redaktor.

Die meisten jüngeren Ausleger sehen in 9,1-7.15b.16a.19b-21 mit Recht eine einzige Schicht, da V.1-6, wie oben gezeigt wurde, auf die Jothamrede verweist und andererseits die Jothamrede nicht ohne V.1-6 verständlich ist.[24] Auch der Gideonspruch in 8,22f wird meist dieser Schicht zugeordnet.

Zur literarkritischen Beurteilung des restlichen Kapitels sei auf die gründli-che Analyse Beckers verwiesen, der die Analyse Richters zugrunde legt und an einigen Stellen präzisiert.25 Becker arbeitet folgende weitere Schichten heraus: einen Erzählkranz 9,25-41.46-54 und eine konstruierte Erzählung 9,42-44a.45, welche dann zusammen mit V.22f.49b*.55 der Schicht 9,1-7.16a.19b-21 zugewiesen wird. Die Verse 24.56f ordnet er V.16b-19a zu.

[...]


[1] Vgl. Tov, 116.

[2] Diese Lesart ist wohl sekundär, denn sie lässt sich gut mit der Bemühung erklären, die ursprünglich polytheistische Formulierung durch eine monotheistische zu ersetzen. Auch der Text des Codex Vaticanus bietet den Singular, wohingegen mit dem masoreti-schen Text und der Vulgata der Plural als ursprünglich anzunehmen ist.

[3] Der Text des Richterbuches der Vulgata entstand zwischen 390 und 405. Es handelt sich um die Übersetzung des Hieronymus aus dem Hebräischen. Vgl. Vulgata, V und VI.

[4] Vgl. Tov, 116.

[5] In den Gideonerzählungen taucht der Name Jerubbaal vier mal auf: Erstmals in 6,32 als erläuternder Beiname wegen Gideons Zerstörung des Altars Baals, in 7,1 und 8,35 jeweils mit der Erläuterung ,Jerubbaal - das ist Gideon` und in 8,29 mit der näheren Bezeichnung ,der Sohn des Joasch`. Ob die Identität Gideon-Jerubbaal historisch ist, soll in der Redak-tionsgeschichte weiteruntersucht werden.

[6] In der Literatur begegnet immer wieder die These, dass Gideon doch König war, obwohl er es im Gideonspruch 8,22f abgelehnt hat, oder dass er zumindest ein Leben geführt hat, welches einem König sehr ähnelte (vgl. Nielsen in Richter, 302, FN 116, Greßmann, 214, Soggin, 20 u. a.). Argumente für diese These gibt es einige: Gideon hatte einen großen Harem (8,30; 9,2.5), Vers 9,2 spricht für eine Herrschaft über Sichem, die Feinde Gideons sagen über seine Brüder ,,sie waren wie du, jeder anzusehen wie ein Königssohn" (8,18f), Gideon nannte seinen Sohn Abimelech (d. h. ,,Mein Vater ist König", Rienecker, 16).

Die meisten dieser Argumente sind jedoch ungültig, wenn man die Personen Gideon und Jerubbaal nicht identifiziert. Außerdem gibt es auch gewichtige Gegenargumente. So spricht gerade V.2 gegen die Herrschaftsform einer Monarchie, denn das Volk hat ja die Wahl. Außerdem würde Jotham mit seiner radikalen Kritik am Königtum seinen eigenen Vater ,,zu einem faulen, unnützen Menschen stempeln" (Sellin, zitiert nach Buber, 25).

Am einleuchtendsten erscheint die Argumentation in Richter, 302, FN 116. Dort wird 9,2 nicht als historische Aussage gewertet, ,,sondern als Konstruktion des Verfassers, der dann allerdings mit dieser Konstruktion eine wichtige Aussage machen will."

[7] Vgl. Soggin, 21f. Soggin schildert die Bezeugung des Stadtstaates Sichem in den Amar-nabriefen, kommt aber zu dem Schluss, dass sich die Stadt ,,im Regiment des auf dem

Lande lebenden Clans Jerubbaal" befindet. Diese, sicher ungewöhnliche, aber dennoch mögliche Annahme, ist zwingend, wenn man die Verse 2 und 5 derselben literarischen Schicht zuordnet und V.2 als historische Aussage wertet (vgl. FN 6).

[8] So die Übersetzung unter Berücksichtigung der dreimaligen Verwendung der Wurzel $lm. Vgl. z.B. Becker, 189 und Zenger, 98, der darin einen terminus technicus für die Königs-wahl des Nordreiches sieht. Er bezeichnet den Ausdruck als Inthronisationsformel (S. 104).

[9] Vgl. dazu die gründlichen literarkritischen Untersuchungen in Richter, 300-303.

[10] So z. B. Richter, 301.

[11] Becker, 186.

[12] S. 38. Auch Richter, 303 und Becker, 189 plädieren für die Einheitlichkeit von V.1-6.

[13] Beachte jedoch Bartelmus, der sich entschieden gegen eine ursprüngliche Selbständig-keit der Fabel wehrt. Auf S. 108 argumentiert er grammatisch-syntaktisch, dass die Fabel in V.8 mit einer Stilfigur beginnt, die unmöglich den Beginn einer Erzählung darstellen kann. Leider ist diese Behauptung am griechischen Urtext nicht zu überprüfen.

[14] von Rad, Weisheit, 63 nennt die Fabel ,,eine in ihrer Art vollkommene Kunstdichtung." Er teilt, wie auch Wünsche, 130, die Fabel in 4 Strophen ein (8f, 10f, 12f, 14f).

[15] Bei diesem letzten Argument ist allerdings die Möglichkeit zu berücksichtigen, dass Gideon als der erste Kandidat gelten könnte. Er lehnte das Königtum ab, als es ihm in 8,22 angeboten wurde. Der Gideonspruch (8,22f) bietet eine positive Analogie zur negativen Abimelecherzählung und ist bei der Interpretation mit zu berücksichtigen.

[16] Dieser Vergleich entstammt Bartelmus, 100. Die Problemstellung in der Fabel laute, so fährt er fort, ,,wer hat so abgewirtschaftet, wer ist so impotent geworden, wer ist so heruntergekommen, dass er als König in Frage kommen könnte?"

[17] Becker, 193. Dieser verweist auf Bartelmus, 99f, auf den die Übersetzung zurückgeht.

[18] Vgl. Zohary, 57.58.54. Der Ölbaum ist 5-8m, die Feige 3-5m, die Weinrebe 2-4m hoch.

[19] So kommt es, dass einige Ausleger der Fabel jegliche Pointe absprechen und sie als unvollständig bezeichnen. Vgl. Bartelmus, 117.

[20] Vgl. Bartelmus, 110f. Er kann seine Behauptung mit zahlreichen Bibelstellen belegen. Besonders aufschlussreich ist ein ähnlicher Gebrauch von w'th im Weinberglied in Jesaja 5.

[21] Budde, 72f, Nowack, 88, Richter, 250f, Crüsemann, 39, Zenger, 113f, Becker,193.

[22] In 8,31 ist noch von der Nebenfrau Jerubbaals die Rede. Aufgrund des Einflusses ihrer Familie in Sichem (9,1-3) ist es unwahrscheinlich, dass sie eine gewöhnliche Magd war.

[23] Becker, 196f, sieht einen inhaltlichen und sprachlichen Zusammenhang mit 8,33-35.

[24] Richter, 308-311, Crüsemann, 39, Zenger, 127, Becker, 194. Z. T. jedoch ohne 15b.

Ende der Leseprobe aus 31 Seiten

Details

Titel
Exegese von Ri 9,7-15 - Die Jothamfabel
Hochschule
Eberhard-Karls-Universität Tübingen  (Evangelische Theologie)
Veranstaltung
AT Proseminar: Einführung in die exegetischen Methoden: Richter
Note
1,5
Autor
Jahr
1999
Seiten
31
Katalognummer
V2712
ISBN (eBook)
9783638116398
Dateigröße
559 KB
Sprache
Deutsch
Anmerkungen
Die Exegese erfolgt recht stringent nach dem im Seminar vermittelten Schema der historisch kritischen Methode. 343 KB
Schlagworte
Exegese, Jothamfabel, Proseminar, Einführung, Methoden, Richter
Arbeit zitieren
Holger Schmidt (Autor), 1999, Exegese von Ri 9,7-15 - Die Jothamfabel, München, GRIN Verlag, https://www.grin.com/document/2712

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